Nuestras palabras

El Allama Sayyid Abul A‘la Maududi, que Allah tenga misericordia de él, volvió a presentar ante el mundo moderno el sistema de vida islámico con su forma y carácter genuinos, que habían quedado sepultados durante varios siglos. Asimismo, expuso claras directrices de la Sharía islámica para la construcción de la estructura familiar, social y estatal.

En la presente obra, expone las normas islámicas relativas a la vida conyugal. Es una importante obra jurídica. Conocer estas normas es indispensable para todo musulmán.

La Academia de Investigación Sayyid Abul A‘la Maududi, con sede en Daca, ha asumido la responsabilidad de presentar ante los lectores todas las obras del Allama en lengua bengalí. Damos gracias a Allah el Altísimo por haber podido presentar ante los lectores en lengua bengalí la obra del Maulana, «Huquq al-Zawjayn», con el título «Los derechos del esposo y la esposa».

Que Allah el Altísimo conceda a la umma musulmana, mediante esta obra, la capacidad de comprender las normas islámicas relativas a la vida conyugal. Amén.

Abdus Shahid Nasim

Director

Sayyid Abul A‘la Maududi

Academia de Investigación, Daca.

Introducción

Corría el año 1933/34. En Hyderabad, Bhopal y la India británica se planteó con gran insistencia la cuestión de que era necesario emprender un esfuerzo eficaz para eliminar la crisis que se estaba produciendo en la vida conyugal debido a las deficiencias de las leyes vigentes y para poner en práctica correctamente las disposiciones de la sharía islámica. Así, teniendo presente este asunto, comenzaron a elaborarse proyectos de ley en distintas regiones de la India, y sus ecos se escucharon durante varios años. En aquella época comprendí que había muchos aspectos importantes del asunto a los que no se estaba prestando la debida atención. Por ello, en el año 1354 de la hégira (1935 d. C.), escribí por entregas un extenso artículo en la revista «Tarjuman al-Corán», con el título ********* (Derechos del esposo y la esposa). En este artículo, además de describir detalladamente la esencia y los principios de la legislación conyugal del islam, analicé también las directrices que encontramos en el Corán y el hadiz para corregir y mejorar las relaciones mutuas entre esposos. Asimismo, presenté varias propuestas para resolver correctamente los problemas jurídicos actuales de los musulmanes. Esta serie de artículos fue presentada principalmente para llamar la atención de los ulemas. Esta serie de artículos fue escrita principalmente para llamar la atención de los ulemas. Sin embargo, en el análisis surgieron también algunos temas que serían de utilidad para el lector común. En especial, quienes hayan estudiado mi libro «Purdah» sentirán la necesidad de conocer las normas y restricciones destinadas a fortalecer la relación entre esposos, y podrán comprender plenamente el sistema social del islam. Teniendo presente esta necesidad, ahora se publica en forma de libro esta serie de artículos, incorporándole además algunos temas importantes.

28 Safar, 1362

5 marzo, 1943

Abul Ala

Introducción a la cuarta edición del libro en urdu

Hace diecisiete años, este libro se publicó en forma de una serie de artículos. Durante los últimos diez años se ha venido publicando en forma de libro. Aunque desde el primer día se dejó claramente establecido que las propuestas formuladas en este artículo para reformar la legislación conyugal perteneciente al fiqh hanafí no se presentaban en forma de fatwas, sino como propuestas ante los ulemas, con el propósito de que, si las consideraban correctas sobre la base de pruebas jurídicas e intelectuales, introdujeran cambios correspondientes en las fatwas, a pesar de ello, desde el primer día hasta hoy nadie ha reflexionado profundamente sobre estas propuestas, ni nadie se ha tomado la molestia de someterlas a una revisión erudita. Por supuesto, esto ya se había utilizado anteriormente como instrumento para crear confusión acerca de mí, y todavía se sigue haciendo.

Ahora, al estudiarlo nuevamente, además de introducir correcciones parciales en muchos pasajes, he añadido pruebas y argumentos relativamente más sólidos a dos de sus discusiones. Anteriormente, estos no habían sido presentados con pruebas tan contundentes. Los dos temas son el īlā y la wilāyat al-ijbār (el ejercicio de la autoridad del tutor). En algunos de los asuntos restantes, a pesar de las acusaciones de los opositores, no consideré necesario realizar ningún cambio.

17 de Ramadán de 1371

11 de junio de 1952

Abul Ala

Índice

Introducción

El objetivo y la finalidad de la ley matrimonial

La protección del carácter moral y la castidad

Amor y sinceridad

Los perjuicios de establecer relaciones matrimoniales con no musulmanes

Elogio de la kufu

de la ley principios fundamentales: primer principio fundamental

Responsabilidades y deberes de los hombres

Causar daño y transgredir los límites

No hacer justicia entre las esposas

Los derechos de los hombres

1. Salvaguardar los asuntos confidenciales

2. La obediencia al esposo

Las facultades del hombre

1. Consejo, buen trato y disciplina

2. Talāq

Segundo principio

El talāq y sus condiciones

Jul‘

Del primer siglo de la Hégira: ejemplos de khul‘

Disposición relativa a la khul‘

Un error fundamental en la cuestión de la khul‘

Respecto a la khul‘, la autoridad del cadí

Sistema judicial de la sharía

Algunas cuestiones fundamentales sobre el sistema judicial de la sharía

La primera condición para impartir justicia

La necesidad del iŷtihād en el sistema judicial

Las consecuencias perjudiciales de la ausencia de un sistema judicial basado en la sharía en el subcontinente indio

reforma hacia el primer paso

La necesidad de una nueva constitución legal

Directrices fundamentales

Cuestiones pertinentes

1. La apostasía de cualquiera de los cónyuges

2. El ejercicio de la autoridad por parte de los adultos

3. La coerción de los tutores

4. La autoridad de la mujer adulta, sujeta a las condiciones necesarias

5. El mahr

6. La manutención de la esposa

7. Maltratar ilegalmente

8. Nombramiento de un árbitro

9. El perjuicio de anular el matrimonio (faskh) al probar la culpa

10. Impotente, con el órgano sexual amputado, etc.

11. Demente o loco

12. Acerca del esposo desaparecido

13. La ley de la escuela jurídica malikí sobre la persona desaparecida

14. La disposición aplicable si la persona desaparecida regresa

15. Li‘ān

Pronunciar tres divorcios de una vez

Palabras finales

Apéndice–1

Apéndice–2

La ley del divorcio y la separación en la sociedad occidental

Introducción

Para los vínculos sociales y culturales de cualquier comunidad se necesitan dos cosas. Primero: un sistema jurídico completo, elaborado teniendo en cuenta el carácter de su cultura particular. Segundo: una institución capaz de aplicar estas disposiciones exactamente de acuerdo con la perspectiva desde la cual fueron formuladas. Desgraciadamente, los musulmanes del subcontinente indio se encuentran actualmente privados de ambas cosas. Sin duda, poseen, en forma de libro, un conjunto de leyes y normas plenamente compatible con la cultura islámica y su naturaleza, que abarca todos los aspectos y ámbitos de la vida social y cultural. Sin embargo, en la práctica, estas disposiciones se encuentran actualmente derogadas. En su lugar, sobre sus actividades culturales ejerce autoridad un conjunto de leyes y normas que, en muchos asuntos de la sociedad, la civilización y la cultura, es completamente contrario al islam. Y si alguna parte de él coincide con el islam, es incompleta.

El sistema estatal bajo el cual viven actualmente los musulmanes ha dividido, en la práctica, su vida social en dos partes. Una de ellas consiste en que este sistema estatal ha impuesto tanto a los musulmanes como a las demás comunidades del subcontinente leyes y normas que no son en absoluto compatibles con la sociedad y la cultura islámicas. En el ámbito de la segunda, este sistema estatal ha reconocido fundamentalmente el derecho de los musulmanes a que se les aplique la ley islámica. Sin embargo, en la práctica, tampoco bajo este ámbito se está aplicando correctamente la sharía islámica. La ley aplicada bajo este ámbito con el nombre de «Ley mahometana» difiere considerablemente de la sharía islámica original, tanto en su forma propia como en su espíritu. Por lo tanto, no puede decirse, en sentido estricto, que su aplicación constituya la aplicación de la sharía islámica.

Entre los daños que esta lamentable situación ha causado a la vida social y cultural de los musulmanes, el más grave es que este sistema estatal ha convertido en símbolos del infierno a setenta y cinco de cada cien de nuestras familias y ha vuelto amarga y destruido la vida de una gran parte de nuestra población.

La relación matrimonial entre el hombre y la mujer es, en esencia, la «piedra angular» de la sociedad y la cultura humanas. Ninguna persona, sea hombre o mujer, puede salir de los límites de las leyes elaboradas para consolidar la relación conyugal. Esto se debe a que, desde la infancia hasta la vejez, estas disposiciones ejercen necesariamente su influencia sobre la vida humana en una u otra situación. Si es un niño, la relación entre sus padres influirá en su crianza y en su educación y formación. Si es joven, establecerá una relación con una compañera de vida. Y si es anciano, sus hijos lo mantendrán ligado a la cautividad de esta relación matrimonial. La paz de su corazón y de su mente, así como el bienestar de su vida, dependerán en gran medida de las buenas relaciones con sus hijos y nueras, y con sus hijas y yernos.

En suma, el régimen conyugal es un conjunto de leyes y normas que reviste la máxima importancia y ejerce la mayor influencia entre todas las disposiciones sociales. Teniendo en cuenta la importancia fundamental de este régimen en el islam, fue elaborado sobre bases sumamente precisas, y los musulmanes habían recibido en su religión, en materia de relaciones conyugales, un régimen excelente y completo, que podía considerarse superior en todos los aspectos a los regímenes matrimoniales de las demás religiones del mundo. Pero, desgraciadamente, este régimen también cayó en las garras del fantasma de la «Ley mahometana» y fue deformado de tal manera que entre él y el régimen matrimonial islámico original apenas quedó el más remoto vestigio de semejanza.

Actualmente, la ley vigente en materia de relaciones matrimoniales de los musulmanes en nombre de la sharía islámica no es correcta, ni significativa, ni completa. Los defectos y las deficiencias de esta ley han ejercido una influencia tan perjudicial sobre la vida social de los musulmanes que probablemente sería difícil encontrar en este subcontinente una sola familia afortunada que no haya sufrido tanto daño por causa de ninguna otra ley. La destrucción de vidas y bienes es apenas un asunto menor. Pero el peligro aún mayor es que las consecuencias nefastas de esta ley inicua han borrado el sentido del honor de innumerables musulmanes y han arruinado su fe, su carácter y su moralidad. Incluso en los hogares que eran fortalezas protegidas de su religión y su cultura ha hecho llegar una inundación de obscenidad y apostasía. Los males que han surgido a causa de los defectos de las leyes y de los mecanismos encargados de hacerlas cumplir han aumentado todavía más por dos razones.

Primero: la falta de educación y formación religiosa

Como consecuencia, los musulmanes han llegado a desconocer tanto la legislación matrimonial islámica que, en la actualidad, incluso muchas personas con una elevada formación académica ignoran sus cuestiones jurídicas más comunes. [Por ejemplo, es fruto de la ignorancia que los musulmanes generalmente solo conozcan una forma de divorciarse: pronunciar los tres divorcios de una sola vez. Incluso quienes redactan documentos de divorcio escriben entonces los tres divorcios. Sin embargo, esto es una innovación en el islam y un grave pecado. Como resultado, también se producen serias complicaciones jurídicas. Si la gente supiera que el propósito para el que se pronuncian los tres divorcios puede alcanzarse mediante un solo divorcio, y que en ese caso todavía existe la posibilidad de revocar el divorcio durante el período de ‘iddat y volver a casarse al finalizar dicho período, innumerables familias podrían salvarse de la destrucción. Del mismo modo, muchos siervos de Allah se librarían del pecado de las falsas artimañas y de infringir la ley. —El autor.] Lejos de conocerla ampliamente, son muy pocos los musulmanes que conocen y comprenden siquiera sus principios fundamentales. Incluso las personas que ocupan los puestos judiciales y resuelven los litigios relacionados con el matrimonio y el divorcio carecen hasta de los conocimientos básicos de la legislación matrimonial islámica. Esta ignorancia generalizada ha paralizado a los musulmanes de tal manera que ni siquiera pueden seguir adecuadamente, en el ámbito personal, la ley islámica en sus relaciones matrimoniales.

Segundo: la influencia de un sistema social no islámico

Como consecuencia, en las relaciones matrimoniales de los musulmanes no solo se introdujeron innumerables costumbres, ideas y supersticiones contrarias a los principios y al espíritu de la legislación matrimonial islámica, sino que, al mismo tiempo, la perspectiva islámica de la vida conyugal desapareció por completo de la mente de una gran parte de ellos. En algunos lugares se introdujeron las ideas y la perspectiva de los hindúes. El resultado es que se considera a la esposa una esclava y al marido un amo, incluso una divinidad. Aunque no sea así en lo relativo a la creencia y la doctrina, en la práctica se considera que el vínculo matrimonial nunca puede romperse. La práctica del divorcio y del khul‘ se ha convertido en un asunto de tal vergüenza y humillación que, cuando resulta necesaria en algún lugar, se abandona únicamente porque ocasionaría la pérdida del honor y la dignidad, aunque entre bastidores continúen ocurriendo cosas mucho peores que el divorcio y el khul‘. Para impedir el divorcio, se fija una cantidad tan elevada de mahr que el marido ni siquiera se atreva a divorciarse y se vea obligado a mantener a la esposa en una situación suspendida durante los conflictos. La veneración del marido se ha convertido en parte del orgullo y del deber moral de las esposas. Incluso en las circunstancias más difíciles, ella no puede siquiera mencionar el divorcio o el khul‘, únicamente por temor a la censura y los reproches sociales. Incluso si el marido muere, se ha convertido en su deber moral, como entre las mujeres hindúes, permanecer sentada repitiendo el nombre de su marido. Porque el segundo matrimonio de una viuda se ha convertido en motivo de deshonra no solo para ella, sino para todo su linaje.

Por otro lado, la situación de los descendientes modernos influenciados por la civilización occidental es la siguiente: ********************; este versículo del Corán lo recitan con voz muy elevada. [«Las mujeres tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme al uso; y los hombres tienen un grado sobre ellas». —Sura Al-Baqara: 228] Pero al llegar al versículo ******************** bajan de repente la voz [«Sin embargo, los hombres tienen un grado de superioridad sobre ellas». —Sura Al-Baqara: 228], y cuando se les presenta el versículo ******************** hacen todo lo posible por descubrir cómo «expulsarlo» del Noble Corán. [«Los hombres son responsables de las mujeres». —Sura An-Nisa: 34] Ofrecen interpretaciones disparatadas de este versículo. Detrás de estas interpretaciones absurdas también dicen que sienten una enorme vergüenza en su fuero interno porque semejantes versículos aparecen en el Libro Sagrado de su religión. La única razón es que se han alarmado ante el modelo que la civilización europea ha trazado para establecer la igualdad entre mujeres y hombres, y ya no les queda capacidad para comprender los principios completos, sólidos y racionales del islam, sobre los cuales este ha establecido su sistema social.

La acumulación de causas tan diversas ha desviado la vida familiar de los musulmanes mucho más de lo que era en una época anterior. Debido a las complicaciones surgidas en distintos ámbitos de su vida matrimonial por la influencia de culturas y civilizaciones extranjeras, la ley y los mecanismos encargados de aplicarla se han vuelto actualmente por completo incapaces de desatar esos nudos. Esta incapacidad hace que dichas complicaciones sean todavía más complejas. A causa de la ignorancia, un grupo de musulmanes ha caído en la falsa idea de que estas calamidades se deben a defectos de la ley islámica. Por ello se insiste en promulgar una nueva legislación. Sin embargo, en la realidad, el islam dispone de una legislación matrimonial completa, en la que los derechos del marido y de la esposa están claramente establecidos sobre la base de la justicia y la equidad. También se ha dispuesto un mecanismo para presentar reclamaciones con el fin de proteger estos derechos y reparar sus transgresiones, ya sean cometidas por la esposa o por el marido. No se ha dejado ningún problema sin resolver conforme a la justicia y la equidad.

Por lo tanto, los musulmanes no necesitan en absoluto una nueva legislación. Lo que realmente necesitan es presentar la legislación matrimonial islámica en su verdadera forma y esforzarse por aplicarla correctamente. Desde luego, no es una tarea fácil. La primera responsabilidad y obligación corresponde a los ulemas. Deben abandonar el camino de la taqlid inamovible y, teniendo en cuenta las necesidades y exigencias de la época actual, reorganizar la legislación matrimonial islámica de tal manera que pueda ofrecer una solución completa a las actuales complicaciones de los problemas de la vida matrimonial de los musulmanes. Después habrá que formar a la totalidad de los musulmanes en esta materia. Así podrán purificar su sistema social de todas las costumbres y perspectivas jahilíes que habían adoptado del sistema social contrario al islam, y comprenderán los principios y el espíritu de la ley islámica, realizando conforme a ellos todos sus actos. Además, se necesita un poder judicial disciplinado y bien organizado, que crea en esta ley y cuyos jueces hayan recibido una formación semejante tanto en conocimiento como en moralidad. Ellos aplicarán esta ley no inspirándose en las demás leyes del mundo, sino en la inspiración y el espíritu propios del islam.

Este libro ha sido escrito precisamente teniendo presente esa necesidad. En las páginas siguientes quiero presentar un esbozo completo del derecho matrimonial islámico. En él se expondrán, en los lugares correspondientes, los objetivos, principios fundamentales y disposiciones de esta ley. Cuando sea necesario, para la explicación y el análisis, citaré ejemplos de las decisiones del Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— y de los nobles compañeros, así como las opiniones fruto del iytihad de los imanes de épocas posteriores. Esto facilitará la deducción (istinbat) de las cuestiones jurídicas detalladas. Finalmente, se presentarán varias propuestas mediante las cuales podrán eliminarse en gran medida las complicaciones relativas a todos los asuntos de la vida matrimonial de los musulmanes, de acuerdo con los principios de la sharía islámica. Aunque el establecimiento de un Estado islámico y la implantación de un sistema judicial basado en la sharía constituyen el remedio esencial y correcto para estas complicaciones, aquí quiero señalar, no obstante, ciertos asuntos mediante los cuales, incluso en la situación actual, podrán corregirse relativamente, conforme a las normas correctas de la sharía, los defectos y deficiencias relacionados con la vida matrimonial de los musulmanes. Así, quienes intentan resolver estos problemas, en lugar de avanzar por un camino equivocado, adoptarán uno que será, al menos en cierta medida, conforme a la sharía.

Meta y finalidad del derecho matrimonial

Antes de conocer ampliamente una ley, es absolutamente necesario comprender sus objetivos y finalidades. Esto se debe a que los objetivos y las finalidades de una ley son lo más importante. Las normas se establecen para alcanzar sus objetivos, y bajo esas normas se exponen las instrucciones y disposiciones de la ley. Si alguien aplica una instrucción sin comprender su objetivo, existe un gran riesgo de que, en asuntos menores, emita veredictos tales que el objetivo esencial de la ley termine desapareciendo. Del mismo modo, quien no conozca el objetivo de una ley tampoco podrá seguirla conforme a su espíritu correcto. Por ello, primero trataremos detalladamente los objetivos que se tuvieron presentes al establecer en el islam las normas matrimoniales.

Protección del carácter moral y la castidad

El primer objetivo del derecho matrimonial islámico es proteger el carácter y la moralidad. Esta ley ha declarado ilícita la fornicación y ha obligado a someter la relación natural entre los dos sexos de la humanidad a una estructura jurídica que proteja su carácter de la obscenidad y la desvergüenza, y a la sociedad de la corrupción. Por eso, en el Noble Corán, la palabra «nikah» se expresa mediante la palabra ihsan (**********). La palabra hisn (********) significa «fortaleza», mientras que la palabra ihsan significa «quedar recluido en una fortaleza». Por tanto, quien contrae matrimonio es un muhsin, es decir, como si estuviera construyendo una fortaleza. Y la mujer con quien se contrae matrimonio es una muhsina, es decir, quien busca refugio en la fortaleza construida bajo la forma del matrimonio para protegerse a sí misma y a su carácter. Este ejemplo metafórico deja claro que proteger el carácter y la castidad es el primerísimo objetivo del sistema matrimonial islámico. Y la primera función del derecho matrimonial es fortalecer esta fortaleza, construida bajo la forma del matrimonio para proteger esta preciosa joya del carácter y la castidad.

En el Noble Corán se dice:

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«Todas las demás mujeres, excepto estas mujeres prohibidas, os han sido hechas lícitas, para que deseéis obtenerlas a cambio de vuestros bienes. Esta disposición se ha establecido para unirlas a vosotros mediante el vínculo matrimonial y para impedir las relaciones sexuales sin restricciones. Por tanto, pagadles la dote convenida a cambio del placer que hayáis obtenido de ellas». —Sura an-Nisa: 24

También se ha dicho acerca de las mujeres:

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«Por tanto, casadlas con el permiso de sus tutores y dadles la dote en una cantidad justa, para que sean castas y no cometan fornicación abiertamente ni en secreto». —Sura an-Nisāʾ, 25

En otro lugar se ha dicho:

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«Hoy se os han hecho lícitas todas las cosas buenas. ……………… Y se os han hecho lícitas las mujeres creyentes castas y las mujeres castas de quienes recibieron el Libro antes que vosotros. Pero la condición es que las toméis en matrimonio a cambio de entregarles la dote, y que no establezcáis relaciones amorosas ilícitas, furtivamente, ni en público ni en secreto». —Sura al-Māʾida, 5

Si se reflexiona sobre las palabras y el significado de estos versículos, se comprende que, desde la perspectiva del islam, en la relación conyugal entre el hombre y la mujer, el ihsán —es decir, la protección plena del carácter y de la castidad— es lo más importante. Este es un objetivo tan grande que cualquier otro objetivo puede sacrificarse por él; pero este objetivo no puede sacrificarse por ningún otro. El propósito de unir al esposo y a la esposa mediante el vínculo matrimonial es que satisfagan su deseo sexual natural permaneciendo dentro de los límites establecidos por Allah. Sin embargo, si en un matrimonio —es decir, entre el esposo y la esposa— surge una situación que haga temer que se transgredan los límites establecidos por Allah, entonces, en vez de transgredir otros límites establecidos por Él para mantener intacto el vínculo externo del matrimonio, es mucho mejor romper el vínculo matrimonial para proteger dichos límites. Por eso se ordenó a quienes practican el īlāʾ que no permanezcan firmes en su juramento durante más de cuatro meses. Si, transcurridos cuatro meses, el esposo no regresa con su esposa, entonces no desea mantener relaciones sexuales con ella y no tiene derecho a retenerla dentro del vínculo matrimonial. Pues el resultado inevitable de ello sería que la mujer se vería obligada a transgredir los límites establecidos por Allah para satisfacer su necesidad natural. La ley de Allah no puede tolerarlo bajo ninguna circunstancia. Del mismo modo, a quienes se casan con varias mujeres se les ha ordenado estrictamente:

**********************************

«No os inclinéis completamente hacia una de las esposas, dejando a la otra suspendida». —Sura an-Nisá, 129

El propósito de esta disposición también es que ninguna esposa se vea obligada, debido a esta situación, a transgredir los límites establecidos por Allah. En tales circunstancias, en lugar de mantener intacto el vínculo externo de la vida matrimonial, es preferible romperlo. Como resultado, la mujer quedará libre del vínculo y tendrá la oportunidad de casarse con otro hombre de su elección. Con este mismo propósito también se le ha concedido a la esposa la facultad de solicitar el «jul‘». Que una mujer permanezca junto a un hombre que no le agrada en absoluto o junto a quien no encuentra paz mental la arroja a una situación en la que surge el temor de que se transgredan los límites establecidos por Allah. A una mujer en tal situación se le ha concedido el derecho de liberarse del vínculo matrimonial devolviendo a su esposo todo o parte del dinero que había recibido de él en concepto de dote.

Estas disposiciones de la ley islámica se analizarán detalladamente. Sin embargo, el propósito de presentar aquí los ejemplos mencionados es revelar esta profunda verdad: la ley islámica ha dado mayor importancia que a cualquier otra cosa a la protección del carácter y la castidad, aunque procura fortalecer el vínculo matrimonial por todos los medios posibles. Pero cuando mantener este vínculo amenaza con perjudicar el carácter y la castidad, considera necesario desatar el nudo del vínculo matrimonial precisamente para proteger este valioso tesoro. Es absolutamente necesario comprender bien este asunto sutil para entender las disposiciones legales que se analizarán más adelante y aplicarlas conforme al espíritu de la ley.

Amor y afecto sincero

El segundo objetivo importante es que la relación matrimonial entre los dos sexos de la humanidad se establezca sobre la base del amor y el afecto sincero. Mediante sus esfuerzos conjuntos, podrán cumplir con éxito todos los objetivos relacionados con la sociedad y la civilización que están vinculados a la relación matrimonial, y disfrutar de paz, alegría y bienestar en la vida familiar. Estas cosas son muy necesarias para proporcionarles la fuerza que les permita cumplir los grandes objetivos de su vida social. Al reflexionar sobre la forma en que el Noble Corán describe este propósito, se comprende que, desde la perspectiva del islam, la filosofía de la vida matrimonial es precisamente el amor y el afecto sincero. El esposo y la esposa fueron creados para que cada uno pueda encontrar tranquilidad junto al otro.

Por eso se declara:

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«Y entre Sus signos está que creó para vosotros esposas de entre vosotros mismos, para que encontréis tranquilidad junto a ellas. Y puso entre vosotros amor y afecto sincero». —Sura ar-Rum, 21

En otro lugar se dice:

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«Él es quien os creó de un solo ser y creó de él mismo a su pareja, para que encontrarais en ella tranquilidad y sosiego».

—Sura Al-A‘raf: 189

**********************************

«Ellas son una vestidura para vosotros y vosotros sois una vestidura para ellas». —Sura Al-Baqara: 187

Aquí se describe al esposo y a la esposa como vestidura el uno para el otro. La vestidura es aquello que permanece en contacto con el cuerpo humano, lo cubre y lo protege de los elementos dañinos externos. Al emplear en el Noble Corán esta metáfora de la vestidura para el esposo y la esposa, se quiere dar a entender que, en el plano personal, la relación conyugal entre ellos debe ser como la relación existente entre la vestidura y el cuerpo. Sus corazones y sus almas deben estar unidos entre sí. Deben proteger mutuamente sus secretos, y cada uno debe proteger el carácter y el honor del otro de la influencia de la deshonra. Esto es lo que exigen el amor, el afecto y la sinceridad; y, desde la perspectiva islámica, esto constituye la verdadera esencia de la relación conyugal. Si en una relación conyugal no existe esta esencia, es como un cadáver sin vida.

Las disposiciones establecidas en el islam respecto a la relación conyugal tienen precisamente este objetivo. Si el esposo y la esposa desean vivir juntos, deben hacerlo unidos, con comprensión mutua, afecto y amor; deben cumplir los derechos legítimos del otro y tratarse mutuamente con generosidad. Pero si no son capaces de hacerlo, es mejor que se separen que seguir viviendo juntos. Pues, una vez extinguidos el amor y la sinceridad, la relación conyugal se convierte en un cadáver. Si no se entierra, desprenderá mal olor y, como consecuencia, todo el ambiente de la vida familiar se volverá venenoso y fétido. Por ello, el Noble Corán dice:

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“Si vivís en armonía y os guardáis de transgredir unos contra otros, ciertamente Allah es Indulgente y Misericordioso. Pero si los cónyuges se separan, Allah los colmará a ambos con Su infinita provisión invisible”. —Sura An-Nisā: 129-130

Asimismo, junto con la exposición de las disposiciones en diversos lugares, se hace hincapié en lo siguiente:

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“O bien la conservarás de manera justa, o bien la dejarás marchar con amabilidad”. —Sura Al-Báqara: 229

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“O bien las conservaréis honorablemente, o bien os separaréis de ellas con justicia”.

—Sura At-Talāq: 2

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«Tratad bien a vuestras esposas». — Sura An-Nisá, 19

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«O bien retenedlas de manera honorable, o bien dejadlas marchar de manera honorable. No las retengáis para causarles daño, pues con ello vulneráis sus derechos. Quien haga esto se perjudica a sí mismo». — Sura Al-Báqara, 231

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«No olvidéis nunca mostrar bondad en vuestras relaciones mutuas». — Sura Al-Báqara, 237

Donde se describe el divorcio «riyʿí» (revocable), se establece como condición para recuperar a la esposa la sinceridad de intención; es decir, después de pronunciar el divorcio dos veces y antes de pronunciarlo por tercera vez, el esposo tiene derecho a recuperar a su esposa. Pero la condición es que su intención sea convivir con reconciliación, afecto y sinceridad, y no causarle sufrimiento ni mantenerla en una situación de incertidumbre. En el Noble Corán se dice:

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«Sus maridos tienen derecho a recuperarlas como esposas durante ese plazo, si desean reconciliarse con ellas». — Sura Al-Báqara: 228

Perjuicios de establecer relaciones matrimoniales con los no musulmanes

Por esta razón, se ha prohibido a los hombres y mujeres musulmanes establecer relaciones matrimoniales con todas las comunidades no musulmanas excepto la Gente del Libro. Esto se debe a que, en cuanto a su religión, visión del mundo, sociedad, cultura y modo de vida, existe tal diferencia entre ellos y los musulmanes que un musulmán verdaderamente íntegro no puede unirse a ellos con amor sincero y plena unidad de corazón y espíritu.

A pesar de esta oposición, si llegan a relacionarse entre sí, su relación matrimonial no será reconocida como una verdadera relación social, sino que será únicamente una relación sexual. En esa relación no surgirán amor ni sinceridad; y, aunque surgieran, en vez de ser beneficiosos para la sociedad y la cultura islámicas y para el propio musulmán, se convertirían en causa de perjuicio.

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«No os caséis jamás con mujeres politeístas hasta que crean. En verdad, una esclava creyente es mucho mejor que una mujer politeísta noble, aunque esta última os resulte más agradable. Y no caséis a vuestras mujeres con hombres politeístas hasta que crean. En verdad, un esclavo creyente es mucho mejor que un politeísta noble, aunque este joven politeísta os resulte más agradable». — Sura Al-Báqara: 221

En el caso de la Gente del Libro, la ley permite que sus mujeres puedan ser tomadas en matrimonio. (Aun así, sigue estando prohibido que las mujeres musulmanas se casen con hombres de la Gente del Libro. Esto se debe a que, por lo general, la naturaleza de las mujeres posee comparativamente una mayor capacidad para dejarse influir y aceptar. Por tanto, debido a que una mujer vive con un esposo no musulmán en una familia y una sociedad no musulmanas, existe mucho mayor temor de que adopte las costumbres y los ideales de su esposo. En cambio, es muy poco probable que ella pueda influir en ellos con sus propios ideales. Además, aunque no adopte sus ideales, es seguro que su relación con ellos quedará reducida únicamente a una relación biológica. No establecerá ninguna relación social provechosa con la sociedad junto a su esposo no musulmán. — El autor.) En los principios fundamentales de la civilización y la cultura, existe en cierta medida una afinidad entre nosotros y ellos. Sin embargo, a pesar de ello, en el islam esto no se ha considerado favorablemente. Ka‘b ibn Málik, que Allah esté complacido con él, quiso casarse con una mujer de la Gente del Libro. El Profeta, que Allah le bendiga y le conceda paz, se lo prohibió y, al explicar la razón de la prohibición, dijo:

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«Él no podrá hacerte virtuoso».

El significado de esto es que, en tal situación, no puede surgir entre ambos el amor y el afecto que constituyen el alma de la relación matrimonial. Hazrat Hudhayfa (ra.) quiso casarse con una mujer judía. Hazrat Umar (ra.) le escribió: «Abandona ese deseo». Hazrat Ali (ra.) y Hazrat Ibn Umar (ra.) calificaron explícitamente de «makruh» el matrimonio con mujeres de la Gente del Libro. Ali (ra.) presentó el siguiente versículo como prueba de que es makruh:

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«El creyente no puede establecer amor con quienes se oponen a Allah y a Su Mensajero». —Sura Al-Muyádila: 22

Por tanto, si no existe amor entre los esposos, ¿de qué sirve un matrimonio así?

A propósito del kufu

La Sharía islámica también exige a los propios musulmanes que la relación se establezca entre un hombre y una mujer entre quienes, considerando todos los aspectos, pueda esperarse que surja un ambiente de amor y afecto. Allí donde no pueda esperarse tal cosa, contraer matrimonio se considera «makruh». Por ello, el Profeta (s.) ordenó —o al menos aconsejó— ver a la futura esposa antes del matrimonio.

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«Cuando alguno de vosotros pretenda casarse con una mujer, debe mirarla tanto como sea posible, para comprobar si posee alguna cualidad que le atraiga a casarse con ella».

Por eso, en materia matrimonial, la sharía considera conveniente tener en cuenta el kufu’, es decir, la equivalencia de nivel, y no considera apropiado el matrimonio entre personas de niveles desiguales. Cuando un hombre y una mujer son iguales o casi iguales en su moralidad, devoción religiosa, costumbres y normas familiares, posición social y modo de vida, cabe esperar firmemente que entre ellos se establezcan relaciones de amor, afecto y sinceridad. También puede esperarse que, como resultado de su vínculo matrimonial, las familias de ambos lleguen a integrarse mutuamente. Por el contrario, existe un gran temor de que quienes no poseen esta igualdad no logren integrarse en su vida familiar ni en sus relaciones afectivas y psicológicas. Aunque el esposo y la esposa lleguen a integrarse, hay muy pocas esperanzas de que sus respectivas familias lleguen también a integrarse. Este es el criterio fundamental que la ley islámica tiene en cuenta respecto del kufu’.

El ejemplo mencionado anteriormente demuestra que, después de la pureza moral y la preservación de la castidad, el segundo objetivo importante de la normativa matrimonial islámica es el amor y la cordialidad entre el esposo y la esposa. Mientras exista la esperanza de que estos permanezcan en su relación matrimonial, la normativa islámica emplea toda su fuerza para proteger adecuadamente ese vínculo matrimonial. Pero cuando ese amor y afecto dejan de existir y, en su lugar, surgen el vacío afectivo, la dureza de corazón, la hostilidad, la falta de humanidad, la indiferencia y el descontento, la ley se inclina hacia la disolución del vínculo matrimonial. Es necesario comprender este asunto sutil. Pues quienes ignoran este aspecto sutil y establecen, dentro de los principios de la ley islámica, sus partes y ramificaciones, cometen a cada paso errores tan graves que el objetivo fundamental de la ley termina desapareciendo.

Principios de la ley: primer principio

Después de comprender el objetivo de la ley, debemos examinar sobre qué principios se ha elaborado la normativa matrimonial islámica. Pues mientras no se conozcan debidamente los principios, será difícil aplicar correctamente las disposiciones de la ley en los asuntos menores.

El primer principio de los principios de la ley es que, en la vida matrimonial, al hombre se le ha concedido un grado más de dignidad que a la mujer. De aquí se derivan muchas disposiciones y ramificaciones de la ley. Dios Altísimo dice:

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«Ciertamente, los hombres tienen un grado de dignidad especial sobre ellas».

—Sura Al-Baqarah: 228

La explicación de esta mayor dignidad se encuentra en el versículo siguiente:

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«Los hombres son responsables de las mujeres, porque Dios ha concedido a unos superioridad sobre otros y porque ellos gastan de sus bienes. Por tanto, las mujeres virtuosas son devotas a sus esposos y protegen, en ausencia de estos y con la ayuda de Dios, todos sus derechos». —Sura An-Nisa: 34

Aquí no corresponde discutir sobre la base de qué se ha concedido al hombre superioridad sobre la mujer ni por qué se le ha hecho responsable. «Qawwam» (sustentador, proveedor): responsable, protector, tutor y director —Autor—. Pues esto no es un asunto propio del derecho, sino de la filosofía social. Por ello, consideramos suficiente explicar aquí, dentro de los límites del tema, que para mantener el orden de la vida familiar es indispensable que uno de los esposos sea su director o responsable. Pero si ambos poseen la misma dignidad y la misma autoridad, necesariamente surgirá el desorden. Entre los pueblos que en la práctica han intentado establecer la igualdad entre marido y mujer, este desorden se ha extendido de hecho. El islam es una religión acorde con la naturaleza, pues, teniendo en cuenta la naturaleza y disposición humanas, considera necesario que uno de los esposos sea responsable y director, y que el otro esté subordinado a él; y para ejercer la autoridad ha elegido a aquel grupo que, por naturaleza, nace con esta aptitud. Para una explicación detallada de este tema, véase mi libro «Purdah». —Autor—

Responsabilidades y deberes del hombre

En las normas establecidas para la vida conyugal bajo la ley islámica, al hombre se le ha concedido la posición de responsable y director. Precisamente por esta posición se le han asignado las siguientes responsabilidades:

1. El mahr: El esposo entregará el mahr a su esposa, pues el derecho que adquiere sobre ella en calidad de esposo se obtiene a cambio del mahr. El versículo citado anteriormente también contiene esta explicación: aunque el hombre posee por naturaleza el derecho de ejercer autoridad, en la práctica alcanza esta posición a cambio del dinero gastado en forma de mahr. Otro versículo lo explica de la siguiente manera:

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«Y entregad a vuestras esposas sus dotes de buen grado». —Sura an-Nisá, 4

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«Salvo las mujeres que os están prohibidas, todas las demás mujeres os han sido permitidas, para que procuréis obtenerlas mediante vuestros bienes. Esta disposición se ha establecido para contraer matrimonio con ellas y evitar las relaciones sexuales ilícitas. Así pues, entregadles la dote estipulada por aquello que disfrutéis de ellas». —Sura an-Nisá, 24

—Sura an-Nisá, 24

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«Por tanto, casad a las esclavas con el permiso de sus amos y entregadles sus dotes conforme a lo establecido». —Sura an-Nisá, 25

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«Y se os han hecho lícitas, a cambio de entregar la dote, las mujeres honradas y creyentes, así como las mujeres castas de aquellos a quienes se les dio el Libro antes que a vosotros (es decir, la Gente del Libro)». —Sura Al-Ma’idah: 5

Por lo tanto, pagar la dote acordada entre la mujer y el hombre al contraer matrimonio es un deber indispensable del hombre. Si se niega a pagar la dote conforme al acuerdo, la esposa tiene derecho a separarse de él. Esta es una responsabilidad del hombre de la que no hay forma de liberarse. Sin embargo, la situación es distinta si la esposa le concede un plazo, o lo perdona de buen grado teniendo en cuenta su pobreza, o, movida por la compasión hacia él, renuncia voluntariamente a su derecho.

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«Y si ellas os ceden de buen grado una parte de su dote, disfrutadla con satisfacción». —Sura An-Nisa: 4

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«Una vez acordada la dote, si vosotros (esposo y esposa) modificáis su cantidad, aumentándola o reduciéndola, de común acuerdo, no hay falta en ello». —Sura An-Nisa: 24

2. Manutención de la esposa : El segundo deber del esposo es garantizar la manutención de la esposa. La jurisprudencia islámica ha descrito claramente los límites de las responsabilidades del esposo y la esposa. El deber de la esposa es permanecer en el hogar y cumplir las responsabilidades de la vida familiar. El deber del hombre, por su parte, es ganarse el sustento y obtener los artículos necesarios para la subsistencia de los miembros de la familia. Precisamente sobre la base de este segundo asunto se le ha concedido al esposo un grado de superioridad sobre la esposa, y esto forma parte del verdadero significado de la autoridad. Se llama «qawwam» a quien se encarga del cuidado y la supervisión de algo. En virtud de este derecho, tiene autoridad sobre aquello. Así como los versículos del Noble Corán demuestran que pagar la dote es obligatorio, del mismo modo demuestran que proporcionar la manutención también es obligatorio. Si el esposo no cumple esta responsabilidad, la ley lo obligará a cumplirla. Si se niega a hacerlo o es incapaz de ello, la ley puede disolver su matrimonio. Pero la determinación de la cantidad de manutención no depende de la voluntad de la esposa, sino de la capacidad del esposo. El Noble Corán ha establecido un principio al respecto:

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«El rico debe disponer de manutención conforme a sus posibilidades, y el pobre, conforme a sus posibilidades». — Sura al-Báqara: 236

Pero no puede exigirse al pobre una cantidad que exceda sus posibilidades, ni al rico una cantidad inferior a lo que puede aportar.

3. Abstenerse– de la opresión y el abuso : El tercer deber del hombre consiste en que no puede abusar de la preferencia y autoridad que se le han concedido sobre su esposa. La conducta injusta tiene diversas formas. Por ejemplo:

«Īlāʾ»: Se denomina «īlāʾ» abstenerse de satisfacer el deseo sexual de la esposa sin ninguna causa legítima, con el único propósito de castigarla y hacerla sufrir. Una «causa legítima» es que el esposo o la esposa esté enfermo, que el esposo se encuentre de viaje o que se haya producido alguna circunstancia en la que él desee acercarse a su esposa, pero no tenga la oportunidad de hacerlo —autor—. La ley islámica ha establecido para ello un plazo máximo de cuatro meses. El deber del esposo es reanudar durante ese plazo las relaciones conyugales con su esposa. De lo contrario, una vez transcurrido dicho plazo, será obligado a separarse de ella.

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«Quienes juran abstenerse de acercarse a sus esposas disponen de un plazo de cuatro meses. Si vuelven de ello, Allah es indulgente y misericordioso. Y si deciden divorciarse, Allah todo lo oye y todo lo sabe». — Sura al-Báqara: 226-227

En esta cuestión, algunos juristas han establecido como condición un juramento o un voto solemne. Es decir, solo se considerará īlāʾ si el esposo jura no acercarse a su esposa, y solo entonces se aplicará esta norma. Sin embargo, si el esposo, sin prestar ningún juramento, se mantiene separado de su esposa durante diez años por estar disgustado con ella, en tal caso la norma del īlāʾ no se le aplicará. No estoy de acuerdo con esta opinión. A continuación expongo mis argumentos al respecto:

Primero: Si el Noble Corán establece una norma para una circunstancia particular y emplea palabras o expresiones que se aplican únicamente a esa circunstancia, no existe obligación de limitar la aplicación de dicha norma exclusivamente a ese caso. Por ejemplo, la expresión que el Noble Corán empleó para declarar ilícita a la hijastra para su padrastro es:

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“Las hijas de vuestras esposas, que han sido criadas en vuestro regazo”. – Sura an-Nisa: 23

En esta frase solo se encuentra el mandato de que están prohibidas aquellas muchachas que llegaron durante su infancia al hogar de su padrastro junto con su madre. Sin embargo, ningún imam ha dicho que este mandato se refiera específicamente solo a la situación mencionada. Por el contrario, todos los imanes coinciden también en que está prohibida la muchacha que ya era adulta cuando su madre se casó con su padrastro y que no fue criada en la casa de este padre ni siquiera durante un día. Del mismo modo, aunque el Noble Corán ha utilizado la expresión *************** (quienes juran abstenerse de mantener relaciones sexuales con sus esposas), no es obligatorio que la norma establecida para estas personas se aplique únicamente a quienes han prestado juramento.

Dos: En cuanto al principio relativo a la deducción (istinbat) de normas jurídicas del fiqh, casi todos los imanes coinciden en que, si no se encuentra una instrucción clara sobre un asunto, este puede ser asimilado por analogía (qiyas) a un caso sobre el que sí existe una instrucción. La condición es que haya correspondencia entre las causas de la norma en ambos casos. Ahora bien, la pregunta es: ¿por qué el Legislador (Allah) estableció un plazo para quienes practican el ila? ¿Y por qué dijo que, si no regresáis hacia vuestra esposa dentro de ese plazo, debéis divorciarla? ¿Puede darse otra razón aparte de que abstenerse de mantener relaciones con la esposa durante más de cuatro meses le resulta perjudicial, y de que el Legislador quiere impedir precisamente ese perjuicio? En el rukūʿ siguiente a este versículo se encuentra esta instrucción de Allah:

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“No las retengáis con el único propósito de causarles daño, para no cometer injusticia contra ellas”. – Sura al-Baqara: 231

Y en la sura an-Nisa, el Legislador dice:

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«Por tanto, no os inclinéis completamente hacia una de las esposas, dejando a la otra como suspendida». — Sura an-Nisāʾ, 129

De estas indicaciones se comprende claramente que el Legislador no aprueba en absoluto mantener a la esposa atada al vínculo matrimonial, dejarla separada de la relación en un estado de incertidumbre y mantenerla vinculada únicamente con el propósito de hacerla sufrir. No puede mencionarse otra razón para establecer el plazo de cuatro meses. Ahora bien, si dicha razón también se encuentra presente cuando el esposo abandona deliberadamente las relaciones sexuales con su esposa sin haber prestado ningún juramento, ¿por qué no habría de aplicarse a este hombre la disposición mencionada? En última instancia, ¿qué diferencia produce jurar o no jurar en lo esencial, es decir, en el hecho de que ella resulte perjudicada? ¿Puede una persona sensata imaginar que la esposa sufrirá un perjuicio si el esposo abandona las relaciones sexuales después de haber jurado, pero que no sufrirá ningún perjuicio si él no jura y tampoco se acerca a ella durante toda su vida?

Tercero: Desde la perspectiva del islam, el objetivo más importante de las normas matrimoniales es proteger la integridad moral y la castidad. Si el esposo, descontento con una de sus esposas, toma una segunda esposa, puede protegerse fácilmente de las malas acciones y de las miradas lascivas. Pero, mientras no regrese junto a la esposa a la que ha privado permanentemente del placer de las relaciones sexuales, ¿cómo podrá ella proteger su propia castidad y moralidad? ¿Puede esperarse del Sapientísimo Dios, el Legislador, que proteja la moralidad de una mujer cuyo esposo ha jurado abstenerse de alguien, o que la deje indefinidamente expuesta al riesgo de que su reputación moral quede mancillada?

Por estas razones, en mi opinión, debería emitirse la fatwa conforme a la opinión de los juristas de la escuela mālikī. Ellos dicen que, si el esposo abandona las relaciones sexuales con el propósito de hacer sufrir a su esposa, la norma del īlāʾ también se le aplicará, aunque no haya jurado. Esto se debe a que la causa por la cual el Legislador impuso restricciones al īlāʾ también se encuentra allí donde se abandona la relación sexual con ese propósito. [Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, tomo I, pág. 75, e Ibn Rushd, Bidāyat al-Mujtahid, tomo III, pág. 88. — El autor.]

También existe discrepancia entre los juristas acerca de la interpretación de este versículo. La opinión de ʿUṯmān ibn ʿAffān, Zayd ibn Ṯābit, ʿAbd Allāh ibn Masʿūd y ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās —que Dios esté complacido con ellos— es que el mero transcurso del plazo de cuatro meses demuestra que el esposo ha decidido divorciarse. Por tanto, una vez transcurrido este plazo, ya no conserva el derecho de ruǧūʿ, es decir, de recuperar a su esposa. También se ha transmitido esta opinión de ʿAlī e Ibn ʿUmar —que Dios esté complacido con ambos—. Sin embargo, otra transmisión de estos dos últimos, así como una transmisión de ʿĀʾiša —que Dios esté complacido con ella—, afirma que, una vez transcurrido el plazo, se debe notificar al esposo: o bien recupera a su esposa, o bien se divorcia de ella. Pero, cuando reflexionamos sobre las palabras del versículo, la primera opinión parece correcta. En el versículo, Dios Altísimo ha fijado expresamente para quien practica el īlāʾ un plazo de solo cuatro meses. Su derecho a recuperar a la esposa también está limitado a ese período. [Existe discrepancia sobre si, en este caso, el divorcio corresponde a un divorcio irrevocable o a un divorcio revocable. — El autor.] Una vez terminado el plazo, no queda otro camino que el divorcio —la separación—. Ahora bien, si después de cuatro meses se concede a una persona el derecho de recuperar a su esposa, sería como ampliar aún más el plazo de espera. Esta ampliación excedería manifiestamente los límites establecidos en el Libro de Dios.

Perjuicio y transgresión

Si ya no sientes inclinación hacia tu esposa, no la retengas. Pero el Noble Corán ha prohibido con palabras sumamente severas retenerla únicamente para atormentarla y abusar de ella, divorciarse de ella repetidamente y, después de pronunciar dos divorcios, recuperarla antes del tercer divorcio. Esto es injusticia.

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«Y no las retengáis con el propósito de perjudicarlas y oprimirlas. Quien haga eso se oprime a sí mismo. ¡Cuidado! No convirtáis los versículos de Allah en objeto de diversión». —Sura al-Báqara: 231 [Obtener de las palabras de la ley un beneficio ilícito e ilegítimo que contradice el propósito y el espíritu de la ley equivale, en esencia, a burlarse de la ley. El Corán concedió a los hombres el derecho de recuperar a sus esposas después de haberlas divorciado una o dos veces; pero únicamente con el propósito de que, si durante ese período se produjera una reconciliación entre el esposo y la esposa y surgiera alguna posibilidad de que volvieran a vivir juntos en armonía, no hubiera ningún obstáculo por parte de la Sharía que se interpusiera en su camino. Pero si alguien se aprovecha ilícitamente de esta oportunidad, se divorcia de su esposa, luego hace ruju‘ antes de que termine la ‘idda, vuelve a divorciarse y otra vez hace ruju‘ como antes, su propósito al actuar así es mantener injustamente a su esposa en una situación de incertidumbre. No la conserva en su casa, pero tampoco la libera para que la pobre pueda casarse con otra persona. Por tanto, semejante conducta no es sino una burla de la ley de Allah. Ningún verdadero creyente puede atreverse a actuar así. —El autor.]

Las dos palabras «dirar» (causar perjuicio) y «ta‘addi» (transgresión) tienen un significado amplio. Es evidente que quien retenga a una esposa con el propósito de maltratarla y excederse contra ella la perjudicará de todas las maneras posibles. Le causará sufrimiento físico y mental. Si es una persona de baja condición, la golpeará y la insultará; si pertenece a una clase elevada, recurrirá a diversos métodos para atormentarla y humillarla. Todas esas formas están comprendidas en las palabras «causar perjuicio» y «transgredir los límites», y, según el punto de vista del Sagrado Corán, todos esos métodos están prohibidos. Si un esposo trata a su esposa de esa manera, será considerado un transgresor de los límites legales. En tal situación, la esposa tiene derecho a recurrir a la ley para liberarse de las manos de ese hombre.

No actuar con justicia entre las esposas

Es injusto inclinarse hacia una de las esposas cuando se tienen varias y dejar a la otra u otras en una situación de incertidumbre. El Sagrado Corán lo declara claramente ilícito:

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«No os inclinéis por completo hacia una de las esposas, dejando a las demás casi como suspendidas». —Sura an-Nisá: 129

En el Sagrado Corán se concedió permiso para tomar varias esposas únicamente bajo la condición de actuar con ‘adl e justicia. Si alguien no actúa con justicia, no tiene derecho a beneficiarse de este permiso condicionado. Incluso en el mismo versículo en el que se permite tomar varias esposas se da claramente la instrucción de que, si sois incapaces de actuar con justicia, toméis una sola esposa.

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«Si teméis no poder actuar con justicia y equidad, entonces tomad una sola esposa o tomad como esposas a las esclavas que están bajo vuestra propiedad. Para protegeros de la injusticia, esto es lo más correcto». —Sura an-Nisāʾ: 3

El Imam Shafiʿi (r.) interpretó *********** como: «para que no tengáis demasiados hijos, cuya manutención y crianza quedarían bajo vuestra responsabilidad». Pero este significado contradice el significado del diccionario original. En el diccionario, ****** significa «inclinarse». Un poema de Abu Talib:

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Aquí, ****** (āʾil) se emplea con el significado de inclinarse. Por ello, la palabra ***** (awl) también se emplea con el significado de apartarse del camino de la injusticia y la opresión y del camino de la equidad. Por tanto, Ibn Abbas (r. a.), Hasan, Mujahid, al-Shaʿbi, Ikrima y Qatada (r. a.), entre otros, interpretaron ******* como ******* (no os apartéis de la justicia). Por consiguiente, del versículo mencionado del Noble Corán se demuestra que quien no actúa con equidad entre dos o más esposas y, inclinándose hacia una de ellas, descuida el cumplimiento de los derechos de las demás, es un opresor. Por tanto, no tiene derecho a beneficiarse del «permiso para tener varias esposas». En tal caso, la ley debería obligarlo a conservar solamente una esposa, y la otra esposa o las demás esposas también deberían tener derecho a obtener reparación contra ese hombre por medio de la ley.

Respecto a la justicia y la equidad, el Noble Corán ha explicado detalladamente que, en lo que se refiere al amor sincero, mantener la igualdad no es posible para el ser humano, ni este es responsable de ello según la ley islámica.

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«No estáis capacitados para mantener una justicia completa entre las esposas. Aunque lo deseéis de corazón, no podréis lograrlo». —Sura an-Nisāʾ: 129

Sin embargo, aquello a lo que están obligados es a proporcionar manutención, tratar con bondad y comportarse por igual con todas en la vida conyugal.

La ley puede intervenir en estos tres tipos de conducta injusta de los hombres. Además, en las relaciones mutuas entre marido y mujer pueden surgir, y de hecho surgen, muchas cuestiones contrarias al amor y al afecto. Sin embargo, la ley no tiene posibilidad de intervenir en ellas. El Noble Corán ofrece a los esposos consejos morales generales sobre estos asuntos. Su resumen es que el trato del esposo hacia su esposa debe ser generoso y afectuoso. Vivir día y noche entre disputas y escándalos no es más que una necedad. Si has de conservar a tu esposa, hazlo con rectitud; si no hay armonía, despídela amistosamente. Estos consejos coránicos no pueden hacerse efectivos mediante la fuerza y el poder. Tampoco es posible que la ley intervenga en cada disputa entre marido y mujer. No obstante, de todo ello parece desprenderse que el espíritu de la ley encomienda principalmente al esposo la responsabilidad de actuar con justicia, sinceridad y afecto.

Derechos de los hombres

Las responsabilidades cuyo cumplimiento le ha otorgado al hombre la autoridad, como se ha explicado arriba. Veamos aquí cuáles son los derechos del hombre por ser el cabeza de familia:

1. . Protección de los asuntos confidenciales : El Noble Corán describe el primer derecho del hombre sobre la mujer con palabras para las que no es posible encontrar equivalente en ninguna otra lengua. El Corán dice:

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«Por tanto, las mujeres virtuosas son obedientes a sus esposos y, en ausencia de estos, custodian, con la gracia de Alá, todos los derechos de sus esposos». —Sura An-Nisa, 34

Aquí se entiende por esta expresión la protección de todo lo perteneciente al esposo que, durante su ausencia, queda confiado a la custodia de la esposa. Esto incluye la protección de su linaje, su semen, su honor y reputación, y sus bienes; en suma, comprende todo. Si la esposa incumple incluso uno de los derechos mencionados anteriormente, el esposo podrá ejercer la autoridad y las facultades que se mencionarán más adelante.

2. . La obediencia al esposo: El segundo derecho del esposo es que la esposa le obedezca. «Las esposas piadosas, rectas y virtuosas sirven a sus esposos».

Esta es una instrucción general, cuya explicación el Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— expuso describiendo diversos asuntos. Por ejemplo:

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«Tenéis derecho sobre ellas a que no permitan entrar en vuestra casa a ninguna persona que no aprobéis en absoluto».

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«Sin el permiso de su esposo, ella no dará en caridad ningún objeto de su casa. Si lo hace, la recompensa la recibirá el esposo, pero el pecado recaerá sobre la esposa. La esposa no saldrá de la casa sin el permiso de su esposo».

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«Cuando su esposo esté presente, la esposa no observará ningún ayuno voluntario, ni siquiera por un solo día, sin su permiso, excepto el ayuno de Ramadán».

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«La mejor esposa es aquella que, cuando la miras, alegra tu corazón; cuando le das una orden, la cumple; y cuando estás ausente, protege tus bienes y todos los derechos que tienes sobre ella».

Dentro de este mandato general de obediencia solo hay una excepción: si el esposo ordena a la esposa desobedecer a Allah, ella puede negarse a cumplir dicha orden; más aún, debe negarse. Por ejemplo, si le prohíbe realizar alguna oración obligatoria o ayunar un ayuno obligatorio, le ordena beber alcohol, le pide abandonar el hiyab prescrito por la sharía o quiere que cometa actos reprobables, para la esposa no solo está permitido rechazar la orden del esposo, sino que es obligatorio. Pues no está permitido obedecer a una criatura en algo que implique transgredir la ley del Creador. En un hadiz se relata:

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«No se puede obedecer a una criatura en aquello que constituye desobediencia al Creador».

Fuera de estos aspectos particulares, en todas las demás circunstancias la obediencia al esposo es obligatoria para la esposa; si no lo hace, será considerada desobediente. En tal caso, el esposo podrá ejercer su autoridad, cuya descripción se expondrá a continuación.

Las facultades del hombre

Puesto que la ley islámica ha designado al hombre como jefe o administrador y le ha encomendado la responsabilidad de la dote de la esposa, su manutención, sustento, protección y cuidado, también le ha concedido sobre ella ciertas facultades y atribuciones que necesita tener para mantener el orden de la vida familiar, preservar las prácticas, la moral, la conducta y la sociabilidad de los miembros de la familia, y proteger sus propios derechos para que no sean anulados. La ley islámica ha descrito detalladamente estas atribuciones y también ha establecido los límites dentro de los cuales pueden ejercerse.

1. Consejo, buen trato y disciplina: Si la esposa no obedece a su esposo o menoscaba sus derechos, en tal situación el primer deber del esposo es aconsejarla. Si desoye el consejo, el esposo adoptará una actitud más severa de acuerdo con las consecuencias de su conducta. Si aun así no obedece, también puede golpearla ligeramente.

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«Y a aquellas mujeres cuya desobediencia temáis, tratad de amonestarlas, apartaos de ellas en el lecho y golpeadlas. Pero si os obedecen, no busquéis pretexto para maltratarlas». —Sura an-Nisa, 34

En esta aleya ***************** se ha permitido abstenerse de mantener relaciones con ellas como castigo, mediante las palabras «apartadlas en el lecho». Sin embargo, la aleya del «ila» mencionada anteriormente ha establecido un plazo normal para mantenerlas en un lecho separado. Este plazo es de cuatro meses. Si una esposa es tan desobediente y obstinada que su marido, disgustado, ha dejado de acostarse con ella, y ella sabe además que, después de permanecer en esa situación durante cuatro meses, su marido se divorciará de ella conforme a la orden de Allah, y aun así no abandona su desobediencia, lo apropiado es apartarse de ella. El límite de cuatro meses es suficiente para enseñarle modales y cortesía. Castigarla durante un período más largo es innecesario. El resultado de persistir tanto tiempo en su conducta desobediente es el divorcio. Que no se corrija aun sabiendo esto demuestra que carece de capacidad para aprender modales o, al menos, que no puede llevar una vida cortés con este marido. Además, existe el riesgo de que el propósito por el cual un hombre se une en matrimonio con una mujer se vea frustrado por medio de esta esposa. En tal situación, también existe el riesgo de que el marido recurra a algún medio ilícito para satisfacer su deseo sexual. La esposa podría asimismo sufrir una decadencia moral, y también es de temer que, cuando cualquiera de los cónyuges es tan obstinado y arrogante, no llegue a surgir entre ellos amor, afecto ni sinceridad.

Se ha transmitido de Imam Sufyan al-Thawri (que Allah tenga misericordia de él) una explicación sobre el significado de la aleya ************. Como prueba, citó un proverbio común entre los árabes y dijo: «hiyrún» significa atar. Ellos dicen que ***************** «hiyrún» es la cuerda con la que se atan juntos el lomo y la silla del camello. Por tanto, el significado de la palabra de Allah sería: si ella (la esposa) no acepta el consejo, atadla (mantenedla confinada) dentro de la casa. Pero este significado está muy alejado del propósito del Noble Corán. Mediante la palabra *********** el Corán ha indicado claramente su propósito. *********** designa el lugar donde se duerme. Por consiguiente, interpretar «lugar» para dormir como «atar» carece por completo de sentido.

El segundo castigo, cuyo permiso se ha concedido únicamente en circunstancias extremadamente graves, es el castigo de golpear. Sin embargo, el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) estableció como condición que no se tratara de una paliza severa.

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«Si ellas (las esposas) desobedecen alguna de vuestras órdenes legítimas, golpeadlas de tal manera que no les cause un dolor excesivo. No se debe golpear el rostro ni insultarlas».

Se ha concedido al hombre la autoridad para aplicar estos dos tipos de castigo. Sin embargo, conforme a la instrucción mencionada del Profeta —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, solo se podrá castigar cuando la desobediencia esté relacionada con un derecho legítimo. No se puede obligar a obedecer toda orden, sea justa o injusta, ni se puede castigar a la esposa simplemente porque la desobedezca. Además, debe existir proporción entre la falta y el castigo. Entre los principios fundamentales de la ley islámica también se encuentra el siguiente principio:

**********************************

«A quien os trate con exceso, tratadlo vosotros con un exceso equivalente». —Sura al-Báqara: 194

Imponer un castigo mayor que el exceso cometido es una injusticia. Cuando para una falta basta con aconsejar, dejar de hablar; cuando basta con dejar de hablar, abandonar la convivencia; y cuando basta con separar los lechos, golpear será considerado una injusticia. Esto se debe a que golpear es el último castigo, que solo puede aplicarse por faltas graves e insoportables. Incluso entonces, deben observarse los límites establecidos por el Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Si se transgreden esos límites, el marido habrá cometido un exceso y, en tal caso, la esposa tendrá derecho a recurrir a la ley contra él.

2. Divorcio: La segunda facultad concedida al hombre es divorciarse de la esposa con la que no pueda convivir en armonía. Puesto que el hombre renuncia a los derechos de la autoridad marital gastando sus propios bienes y recursos, también se le ha concedido la facultad de renunciar a todos esos derechos. (Algunas personas, imitando a Occidente, quieren que la facultad de divorciar sea arrebatada al marido y entregada a los tribunales. Así se ha hecho, por ejemplo, en Turquía. Pero esto contradice completamente el Corán y la Sunna. Al explicar las disposiciones del divorcio, el Corán atribuye en cada ocasión la acción de divorciar al marido: y otras expresiones semejantes. Esto demuestra claramente que la facultad de divorciar se ha concedido únicamente al marido. Además, el Corán afirma claramente acerca del marido: «El vínculo matrimonial está en su mano». —Sura al-Báqara: 237)

¿Quién tiene ahora derecho a arrebatarle este vínculo de sus manos y ponerlo en manos del juez? En el libro Ibn Mayah se ha transmitido un hadiz de Abdullah ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—. Un hombre acudió al Noble Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— y se quejó: «Mi señor casó a una de sus esclavas conmigo. Ahora quiere separarla de mí». En esta ocasión, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo en su discurso:

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«¡Oh, gente! ¡Qué cosa tan extraña es que uno de vosotros case a su esclava con su propio esclavo y luego quiera separar a ambos! Sin embargo, la facultad de divorciar corresponde únicamente a los maridos».

Aunque este hadiz no es sólido en cuanto a su cadena de transmisión, su concordancia con las disposiciones coránicas lo ha fortalecido. Por tanto, de acuerdo con las palabras de Allah y de Su Mensajero, nunca es lícito arrebatar al marido la facultad de divorciar y entregarla a los tribunales. También desde el punto de vista racional constituye una medida equivocada. ¿Qué otra consecuencia podría tener sino que, al igual que en Europa, también aquí los vergonzosos conflictos de la vida familiar y los hechos indecorosos sigan siendo divulgados ante los tribunales públicos? —El autor.

No se puede conceder a la mujer esta facultad. Pues, si tuviera el derecho de pronunciar el talaq, se volvería intrépida a la hora de menoscabar los derechos del hombre. Es evidente que quien obtiene algo gastando su propio dinero hará todo lo posible por protegerlo y solo renunciará a ello cuando no le quede otra alternativa que abandonarlo. Pero si una de las partes gasta el dinero y la otra obtiene el poder de destruir aquello que se ha conseguido con él, es poco razonable esperar de esta segunda parte que, al ejercer su poder, tenga en cuenta el beneficio de la primera, que fue quien gastó el dinero. Por tanto, confiar al hombre el derecho de pronunciar el talaq no solo protege su derecho legítimo, sino que también encierra otra sabiduría: evita que el talaq se utilice de manera generalizada.

Segundo principio fundamental

El segundo principio fundamental de la ley islámica matrimonial es fortalecer al máximo la relación conyugal y hacer todo lo posible por mantener unidos al hombre y a la mujer que una vez quedaron vinculados por este lazo de parentesco. Sin embargo, cuando ya no queda ningún medio de conservar entre ellos el amor y la armonía, y existe el temor de que su permanencia en el vínculo matrimonial frustre el objetivo fundamental de la ley, no se debe insistir en que permanezcan juntos a pesar del odio, la hostilidad y la profunda discordia que haya entre ellos. En tal situación, abrirles el camino de la separación será beneficioso tanto para ellos como para la sociedad. En este asunto, la ley islámica ha establecido un equilibrio tan acertado entre las inclinaciones de la naturaleza humana y la preservación del orden y la integridad sociales que no se encuentra un ejemplo semejante en ninguna legislación del mundo. Por un lado, pretende fortalecer la relación matrimonial. Pero no es como las religiones hindú y cristiana. En estas dos religiones, por dolorosa que sea la vida matrimonial para el marido y la esposa, en ninguna circunstancia pueden separarse. Por otro lado, la ley islámica abre el camino a la separación. Pero tampoco lo hace con tanta facilidad como Rusia, Estados Unidos y la mayoría de los países occidentales. En esos países ya no queda prácticamente ninguna estabilidad en la relación matrimonial. Allí, debido a la debilidad de la relación conyugal, toda la disciplina de la vida familiar está a punto de desmoronarse.

Bajo este principio se han establecido tres vías de separación: el talaq, el khula y la decisión del juez.

El talaq y sus condiciones

En la terminología de la sharía, «talaq» significa «separación», y el derecho a pronunciarlo ha sido concedido al hombre. El hombre es libre de ejercer este derecho. Cuando quiera, puede renunciar a sus derechos conyugales, que adquirió a cambio del mahr. Sin embargo, la sharía no aprueba el talaq. Las palabras del Profeta, que Allah lo bendiga y le conceda paz:

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«De todas las cosas lícitas, el talaq es la más detestada por Allah».

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«Casaos, pero no os divorciéis, pues Allah no gusta de quienes buscan el placer ni de quienes buscan el placer.»

Por ello, al conceder al hombre la facultad independiente de pronunciar el talaq, también se le han impuesto ciertas condiciones. Solo podrá ejercer esta facultad, conforme a dichas condiciones, como último recurso.

La enseñanza del Noble Corán es que, aunque la esposa no te agrade, debes esforzarte, en la medida de lo posible, por convivir con ella cordialmente y en armonía.

El Altísimo Allah dice:

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«Convivid con ellas honorable y cordialmente. Si no son de vuestro agrado, puede que os disguste algo en lo que Allah haya depositado un bien abundante para vosotros». —Sura an-Nisá, 19

Pero si no podéis seguir conviviendo en armonía, tienes derecho a divorciarte de ella. Sin embargo, no está permitido despedirla de una sola vez. Pronuncia un talaq con un intervalo de un mes entre cada uno. Hasta el final del tercer mes tendrás la oportunidad de reflexionar. Tal vez surja alguna manera de llegar a un acuerdo, o se produzca algún cambio favorable en la conducta de tu esposa, o incluso cambie tu propio corazón. No obstante, si, pese a la reflexión y al entendimiento durante este plazo, has decidido abandonar a tu esposa, pronuncia el último talaq en el tercer mes o deja que transcurra el período de iddat sin hacer la readmisión (ruju). [La mejor manera es dejar transcurrir el período de iddat sin pronunciar el tercer talaq. En tal caso, si el esposo y la esposa lo desean, aún queda la posibilidad de que vuelvan a casarse. Pero si se pronuncia el tercer talaq, este se convierte en talaq «mugallaza», es decir, en un divorcio definitivo. Después de ello, el antiguo esposo y la antigua esposa no pueden volver a casarse sin tahليل. Pero, lamentablemente, la gente por lo general desconoce esta cuestión y, cuando se dispone a divorciarse, pronuncia los tres talaq de una sola vez. Después se arrepiente y va ante los muftíes, tratando de engañarlos con artimañas. —El autor.]

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«El divorcio es dos veces. Después, hay que conservarlas de manera honorable o despedirlas con bondad». –Sura Al-Báqara: 229

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«Las mujeres divorciadas se abstendrán de volver a casarse hasta que hayan tenido tres menstruaciones… Si sus esposos desean restablecer la relación, tendrán derecho a tomarlas nuevamente como esposas durante ese plazo». –Sura Al-Báqara: 228

Junto con esto, también se ha ordenado que durante este período de tres meses no expulséis a la esposa de la casa, sino que la mantengáis junto a vosotros. Es de esperar que, como resultado de convivir, se encuentre alguna manera de restablecer una relación afectuosa.

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«Cuando divorciéis a vuestras esposas, divorciadlas dejándoles la posibilidad de recuperarlas durante su período de espera (‘idda). Llevad la cuenta del período de espera y temed a Allah, vuestro Señor. No las expulséis de sus casas durante el período de espera, ni ellas saldrán. Solo podéis hacerlo cuando cometan abiertamente una acción indecente. Estos son los límites establecidos por Allah. Quien transgrede los límites de Allah se perjudica a sí mismo. No sabes; quizá después de esto Allah haga surgir una situación de reconciliación. Y cuando lleguen al final del plazo determinado de su período de espera, conservadlas de manera honorable o separaos de ellas de manera apropiada». –Sura At-Talaq: 1-2

Además, se ha prohibido divorciarse durante la menstruación (hayd) y se ha ordenado que, si necesariamente se va a divorciar, se haga durante el período de pureza (tuhr). Esto tiene dos razones:

Primero:Durante la menstruación, las mujeres generalmente se vuelven irritables e inquietas. En ese momento ocurren ciertos cambios en su organismo, de modo que expresan involuntariamente palabras y frases que ellas mismas no aprobarían expresar en su estado normal. Este es un profundo hecho de la ciencia médica. Por ello se ha prohibido divorciarse basándose en las disputas que surgen entre el esposo y la esposa durante la menstruación.

Segundo:Durante este período no hay relaciones íntimas entre el esposo y la esposa, las cuales constituyen un medio importante de atracción mutua y de amor. No es imposible que durante este tiempo surja amargura entre ambos. Una vez superado este impedimento, cabe esperar que la atracción sexual vuelva a unir al esposo y a la esposa como la leche y el azúcar, y que desaparezca la turbiedad que había inclinado al esposo a divorciarse.

Por estas razones, el Profeta, que Allah le conceda paz y bendiciones, prohibió divorciarse durante la menstruación. Se narra en un hadiz que el honorable Abdullah ibn Umar, que Allah esté complacido con él, se divorció de su esposa mientras ella estaba menstruando. El honorable Umar, que Allah esté complacido con él, informó de este hecho al Profeta, que Allah le conceda paz y bendiciones. Al oírlo, se encolerizó mucho y dijo: «Ordénale que la recupere, y que se divorcie de ella cuando se haya purificado de la menstruación». Otro hadiz informa que el Mensajero de Allah, que Allah le conceda paz y bendiciones, reprendió a Ibn Umar por este acto y le enseñó así el procedimiento para divorciarse:

«¡Ibn Umar! Has adoptado un método incorrecto. El método correcto es que esperes el período de pureza. Después, pronuncia un divorcio en cada período de pureza. Luego, cuando ella esté pura por tercera vez, puedes divorciarte de ella o conservarla como esposa». Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, dijo:

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«¡Oh Mensajero de Allah! Si le hubiera pronunciado tres divorcios de una sola vez, ¿habría conservado aun así el derecho a revocarlo?»

El Mensajero de Allah, la paz sea con él, dijo:

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«No, se habría separado y eso habría sido un pecado».

De esto también se supo otra cosa: pronunciar tres divorcios en un mismo momento es un pecado gravísimo. Tal acto contradice fundamentalmente los principios cautelosos de la sharía islámica. Con ello se transgreden los límites establecidos por Allah, cuyo respeto ha sido ordenado estrictamente en la sura At-Talaq. [Como ya hemos dicho hace poco, el objetivo de la sharía es conservar, en la medida de lo posible, la relación matrimonial una vez establecida entre una mujer y un hombre. Y si necesariamente ha de romperse, debe hacerse únicamente cuando se hayan agotado todas las oportunidades de entendimiento, reconciliación y resolución. Por eso, la exigencia de la sharía es que, si alguien desea divorciarse, lo haga después de reflexionar, y que incluso después del divorcio permanezcan abiertas durante tres meses las puertas de la reconciliación y la rectificación. Pero quien pronuncia tres divorcios al mismo tiempo acaba de un solo golpe con todas esas oportunidades. —El autor.]

Se cuenta que, cuando alguien acudía ante Hazrat Umar ibn al-Jattab (que Allah esté complacido con él) después de pronunciar tres divorcios en una misma sesión, él le imponía un castigo corporal y separaba al marido y a la esposa.

Le preguntaron a Hazrat Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él): «¿Cuál es el dictamen respecto de un hombre que ha pronunciado tres divorcios a su esposa al mismo tiempo?». Él respondió:

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«Ha transgredido la orden de su Señor y su esposa se ha separado de él».

Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) dijo:

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«Si la gente observara los límites correctos del divorcio, nadie tendría que arrepentirse ni avergonzarse por divorciarse de su propia esposa».

Después de establecer tantos obstáculos en el camino del divorcio, el último y más difícil obstáculo es el siguiente: quien dé a su esposa un «divorcio irrevocable» [«divorcio mugallaza», es decir, tres divorcios. Después de esto, la mujer no podrá volver a contraer matrimonio con su esposo mientras no se case con otro hombre y vuelva a separarse de él. —El autor.] no podrá volver a casarse con ella hasta que esta se case con otro hombre y dicho hombre, después de consumar el matrimonio con ella, la divorcie voluntariamente. Dice el Altísimo:

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«Pero si el esposo se divorcia de ella (por tercera vez, después de dos divorcios), entonces ella no le será lícita (es decir, no podrá volver a casarse con él) hasta que se case con otro hombre y este la divorcie voluntariamente. Si ellos dos creen que podrán vivir respetando los límites establecidos por Allah (después de que el segundo esposo se divorcie de ella), no habrá pecado en que vuelvan a casarse». —Sura al-Baqara: 230

Esta es una condición tan severa que obligará a cualquier hombre a reflexionar cien veces antes de divorciarse de su esposa por tercera vez. Mientras no reflexione detenidamente y llegue a la decisión definitiva de que ya no es posible vivir con esa esposa, ni siquiera mencionará el tercer divorcio.

Algunas personas recurren a engaños y artimañas para evitar esta condición. Por ejemplo, después de divorciarse de su esposa tres veces, un hombre se arrepiente y se avergüenza, y desea volver a casarse con ella. En tal situación, la casa con otro hombre. Después le da algo de dinero y consigue que este la divorcie antes de consumar el matrimonio con ella. Sin embargo, el Profeta, que Allah le bendiga y le conceda la paz, explicó detalladamente que un simple matrimonio no basta con el propósito de realizar el tahlil (es decir, hacerla lícita para el esposo anterior). Ella no será lícita para el primer esposo hasta que el segundo esposo haya tenido satisfacción sexual con ella. El Mensajero de Allah, la paz sea con él, dijo:

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«Ella no será lícita (casadera) para el primer esposo hasta que el segundo esposo pruebe su miel y ella pruebe la miel de ese segundo esposo (el sabor sexual)».

Quien casa a su esposa divorciada con otro hombre únicamente con el propósito de hacerla lícita para sí mismo, y quien contrae matrimonio con ese propósito, ha sido maldecido por el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—.

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A tal persona la comparó con ********, es decir, con un toro alquilado. En realidad, no hay ninguna diferencia entre este tipo de matrimonio y la fornicación.

Resulta asombroso que haya ulemas que emitan fetuas en favor de este acto manifiestamente ilícito y de esta artimaña tan abominable, vergonzosa y deshonrosa.

Jula

Así como la sharía islámica ha concedido al hombre el derecho de divorciarse de la esposa que no le agrada o con quien le resulta imposible vivir de cualquier manera, también ha concedido a la esposa el derecho de obtener el jula del hombre que no le agrada o con quien de ningún modo le es posible convivir. En este asunto, las instrucciones de la sharía tienen dos aspectos: primero, el aspecto moral; segundo, el aspecto jurídico.

El aspecto moral consiste en que, tanto el hombre como la mujer, deben utilizar la facultad del divorcio o del jula únicamente en una situación extrema, como último recurso. No se debe convertir el divorcio y el jula en un juego, recurriendo a ellos solo con el propósito de practicar relaciones sexuales. En los libros de hadices se han recogido las instrucciones del Profeta —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—:

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«Ciertamente, Allah Todopoderoso no aprecia en absoluto a quienes buscan el placer, hombres y mujeres».

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«Allah ha maldecido a quienes practican relaciones sexuales promiscuas recurriendo repetidamente al talaq».

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«Sobre la mujer que recurre al jula‘ sin que exista falta o abuso alguno por parte de su esposo recaen la maldición de Allah, de los ángeles y de toda la humanidad. Las mujeres que convierten el jula‘ en un juego son hipócritas».

Sin embargo, la ley —cuya función es determinar los derechos de las personas— no discute el aspecto moral; así como concede al hombre, en su condición de esposo, el derecho al talaq, concede de igual modo a la mujer, en su condición de esposa, el derecho al jula‘, para que ambos puedan, cuando sea necesario, liberarse del vínculo matrimonial y ninguna de las partes quede en una situación en la que se haya acumulado odio en su corazón, no se cumpla el propósito del matrimonio y, aun así, la relación conyugal se haya convertido en una calamidad. Uno permanece cautivo del otro únicamente porque no existe ningún medio para liberarse de esa prisión.

Ahora la cuestión es: ¿cuál de los cónyuges puede abusar de su autoridad? En este caso, la ley impone restricciones razonables en la medida de lo posible. Pero que la autoridad se ejerza justa o injustamente depende en gran medida de la capacidad de discernimiento de quien la ejerce, de su honestidad, su sentido de la justicia y su temor de Allah. Nadie, salvo él mismo y Allah, puede juzgar si utiliza esta autoridad únicamente con el propósito de practicar relaciones sexuales promiscuas o si, en realidad, tiene una necesidad legítima de ejercer este derecho. Después de concederle el derecho que le corresponde, la ley solo puede imponerle las restricciones necesarias para impedir que lo utilice injustamente.

En la explicación del talaq han visto que, al conceder al hombre el derecho a separarse de su esposa, también se le han impuesto diversas condiciones. Por ejemplo, debe soportar la pérdida de todo lo que haya entregado a su esposa como mahr; no puede pronunciar el talaq durante la menstruación; debe pronunciar un solo talaq en cada periodo de pureza, y durante la ‘iddah debe mantener a su esposa en su propia casa. Además, cuando pronuncie tres talaq, no podrá volver a casarse con esa esposa sin tahliil. Del mismo modo, al conceder a la esposa el derecho al jula‘, también se le han impuesto ciertas condiciones, que se describen plenamente en esta breve aleya del Noble Corán:

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«No os es lícito recuperar ni siquiera una pequeña parte de lo que les hayáis dado a vuestras esposas (al divorciaros). Pero si ambos temen no poder mantener los límites establecidos por Allah (se trata de una situación particular), y teméis que el esposo y la esposa no puedan vivir respetando los límites de Allah, no hay falta en que ella se libere del vínculo matrimonial ofreciendo algo a cambio». —Sura al-Báqara, 229

De esta aleya se derivan las siguientes disposiciones legales:

Uno. Se debe recurrir al khula cuando surja el temor de que se transgredan los límites de Allah. Las palabras «no hay falta para ambos» indican que, aunque el khula es algo indeseable, al igual que el divorcio es algo indeseable, cuando se teme que se transgredan los límites establecidos por Allah no hay falta en recurrir al khula.

Dos. Cuando la esposa desea liberarse del vínculo matrimonial, también debe aceptar una pérdida económica, del mismo modo que el hombre debe aceptar una pérdida económica cuando se divorcia voluntariamente. Si un hombre se divorcia voluntariamente de su esposa, no puede recuperar de ella ni siquiera una pequeña parte del dinero que le entregó como dote. Pero si la esposa desea separarse, puede devolver al esposo una parte o la totalidad del dinero que había recibido de él en concepto de dote y separarse de él.

Tres. ********** Es decir, para obtener la liberación mediante una compensación no basta con la voluntad de quien la ofrece; el acuerdo solo se resolverá cuando quien recibe la compensación también dé su consentimiento. En otras palabras, la esposa no puede separarse por sí misma simplemente ofreciendo cierta cantidad de dinero; para que se produzca la separación es indispensable que el esposo la divorcie a cambio de aceptar el dinero que ella le ofrece.

Cuatro.«Para el khula» basta con que la esposa ofrezca toda su dote o una parte de ella y solicite la separación, y que el hombre la acepte y se divorcie de ella. La expresión «no hay falta para ambos por aquello con lo que ella se redima» muestra que el khula se completa con el consentimiento de ambas partes. Mediante esta aleya queda refutada la opinión de quienes hacen que la sentencia de un tribunal sea una condición para que se complete el khula. El islam no aprueba en absoluto llevar ante los tribunales asuntos que pueden resolverse dentro de la familia.

Cinco.Si la esposa ofrece la «fidya» (compensación por la liberación) y el esposo no la acepta, ella tiene derecho en tal situación a recurrir a los tribunales. Esto se desprende claramente de la aleya antes citada: «Si teméis que ambos no puedan mantener los límites de Allah». En esta aleya, con la expresión «teméis» se interpela a los musulmanes que ejercen la autoridad o a los funcionarios del gobierno. Puesto que la primera responsabilidad del emir o de los gobernantes es proteger los límites establecidos por Allah, cuando surge el temor de que estos límites sean transgredidos, su deber es garantizarle, para proteger dichos límites, los derechos que Allah le ha concedido a ella (la esposa).

Esta es una instrucción resumida. Aquí no se explica detalladamente en qué circunstancias se considera probable que se transgredan los límites establecidos por Allah. ¿Cómo debe hacerse justicia al determinar la cantidad de la «fidaia»? Si la esposa está dispuesta a ofrecer la fidaia, pero el esposo se niega a aceptarla, ¿qué procedimiento debe seguir el juez en tal situación? Encontraremos respuestas detalladas a estas preguntas en los relatos de los casos de julʿ que fueron presentados ante el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los Califas Rectamente Guiados.

Ejemplos de julʿ durante el primer siglo de la Hégira

El caso de julʿ más famoso es el de Zabit ibn Qais (que Allah esté complacido con él). Sus esposas obtuvieron el julʿ de él. En los hadices se han narrado distintas partes del relato detallado de este caso. Al reunirlas, se sabe que dos de sus esposas obtuvieron el julʿ de Zabit (que Allah esté complacido con él). Una de ellas era Yamilah bint Ubay ibn Salul (hermana de Abdullah ibn Ubay). [Algunos han mencionado a Zaynab bint Abdullah ibn Ubay. Sin embargo, según la opinión más conocida, su nombre era Yamilah y no era hija de Abdullah ibn Ubay, sino su hermana. —El autor.] El hecho fue que el rostro de Zabit no le resultaba agradable. Ella acudió al Profeta, que Allah le conceda bendiciones y paz, para solicitar un juicio sobre el julʿ y presentó su queja con las siguientes palabras:

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«¡Oh, Mensajero de Allah! Nada podrá unir jamás mi cabeza con la suya. Cuando levanté el velo y miré, lo vi acercándose de frente con algunas personas. Pero lo encontré más moreno que todos ellos, el más bajo y el de rostro más desagradable de todos». —Ibn Yarir

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«¡Por Allah! No lo rechazo por ningún defecto en su religiosidad ni en su moral; lo que me desagrada es su feo rostro». —Ibn Yarir

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«¡Por Allah! Si no temiera a Allah, cuando él viniera a mí le escupiría en el rostro». —Ibn Yarir

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«Usted puede ver cuán hermosa y agraciada soy. En cambio, Zabit es un hombre feo». —Abd al-Razzaq, citado en Fath al-Bari.

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«No tengo ninguna queja respecto a su religiosidad ni a su moralidad. Pero temo incurrir en incredulidad dentro del Islam». —Bujari [La expresión «temo incurrir en incredulidad dentro del Islam» significa: aunque lo deteste y me desagrade, si sigo viviendo con él, temo no ser capaz de cumplir las instrucciones que Allah y Su Mensajero han dado para la obediencia al esposo, la fidelidad y la protección de la castidad. Esta es la perspectiva de una mujer creyente que considera incredulidad transgredir los límites establecidos por Allah. Sin embargo, la perspectiva de los mulás de la época actual es que, aunque no se cumpla ninguna oración, ayuno, peregrinación ni zakat, y se practiquen abiertamente actos de libertinaje y vileza, ellos se empeñan en calificar esta situación como una condición de fe y continúan anunciando las buenas nuevas del Paraíso a personas de ese tipo. Y a quien afirma que esta situación es contraria a la fe, lo califican de «jariyí». —El autor.]

El Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) escuchó su queja y luego dijo:

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«¿Le devolverás el huerto que él te había dado?»

En respuesta, ella dijo: «Oh, Mensajero de Allah, estoy dispuesta a devolverlo; es más, si él pide algo más, también se lo daré».

El Profeta (que la paz sea con él) dijo:

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«No pidas nada más; devuélvele únicamente su huerto».

Después, le ordenó a Sābit (que Allah esté complacido con él):

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«Recibe tu huerto y divórciate de ella con un talaq».

Hazrat Sābit (que Allah esté complacido con él) tuvo otra esposa llamada Habība bint Sahl al-Anṣāriyya (que Allah esté complacido con ella). Los imanes Mālik y Abū Dāwūd (que Allah esté complacido con ellos) narraron su historia de la siguiente manera: un día, muy temprano por la mañana, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) salió de su casa y vio a Habība (que Allah esté complacido con ella) de pie junto a la puerta. Le preguntó: «¿Qué sucede?». Ella respondió:

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«No habrá reconciliación entre Sabit ibn Qays y yo».

Cuando llegó Sabit —que Allah esté complacido con él—, el Profeta —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Mira, esta es Habiba bint Sahl». Después, Sabit —que Allah esté complacido con él— dijo todo lo que tenía que decir. Habiba —que Allah esté complacido con ella— dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Todo lo que Sabit me ha dado aún está conmigo». El Profeta —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ordenó a Sabit —que Allah esté complacido con él—:

«Recibe de vuelta todo eso y sepárate de ella».

En algunas narraciones aparece ************ y en algunos hadices aparece la palabra ************. El significado de ambas palabras es el mismo. Abu Dawud e Ibn Jarir narraron este suceso de Aisha —que Allah esté complacido con ella— de la siguiente manera:

Sabit —que Allah esté complacido con él— golpeó a Habiba tan severamente que se le quebraron los huesos. Habiba acudió al Profeta —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y se quejó. Él ordenó a Sabit —que Allah esté complacido con él—: «Khudh ba‘da maliha wa farriqha» —«Toma una parte de sus bienes y sepárate de ella»—.

Sin embargo, por las palabras que Ibn Majah narró en relación con Habiba —que Allah esté complacido con ella— se sabe que la queja de Habiba contra Sabit —que Allah esté complacido con él— no era por haberla golpeado, sino por su fea apariencia. Por lo tanto, ella también presentó la misma queja. En el hadiz se narra que Yamila —que Allah esté complacido con ella— dijo: «Si no temiera a Allah, escupiría en el rostro de Sabit».

Ante Umar —que Allah esté complacido con él— se presentó el caso de una mujer y un hombre. Él aconsejó a la mujer y le recomendó que viviera con su esposo. La mujer no aceptó su consejo. Entonces él la encerró en una habitación llena de suciedad y basura. Después de mantenerla encarcelada durante tres días, la sacó y le preguntó: «¿Cómo te encuentras ahora?». Ella respondió: «¡Por Allah! En estas noches he encontrado algo de tranquilidad». Al oír esto, Umar —que Allah esté complacido con él— ordenó a su esposo:

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«Me compadezco de ti; concédele el khula aunque sea a cambio de una joya tan pequeña como un pendiente». [‘Kashful Gummah’, tomo 2.]

Rubayyi bint Mu‘awwidh ibn Afra (que Allah esté complacido con ella) quiso obtener el khula de su esposo a cambio de todos sus bienes. Pero el esposo no lo aceptó. El caso fue presentado ante Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él). Él ordenó al esposo:

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«Toma incluso la cinta con la que se ata el cabello y concédele el khula». [Citado por ‘Abd al-Razzaq, según Fath al-Bari.]

La normativa del khula

De estos hadices se conocen los siguientes puntos:

‌‌‌1. ********************* La queja relatada por las esposas de Thabit ibn Qays es precisamente la exégesis de esta aleya. El Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) consideró suficiente, para concederles el khula, la queja que presentaron: que sus esposos eran extremadamente feos y que ellas no los querían en absoluto. No les pronunció un discurso sobre la filosofía de la belleza, pues su atención estaba dirigida a los objetivos de la sharía. Cuando quedó demostrado que en el corazón de estas mujeres se habían acumulado el rechazo y la insatisfacción hacia sus esposos, aprobó sus solicitudes. Esto se debe a que, mientras existan el rechazo y la insatisfacción, mantener por la fuerza y obligatoriamente unidos a un hombre y una mujer tendrá consecuencias mucho más perjudiciales para la religión, las obras, la moral y la sociedad y la civilización que el divorcio y el khula. Existe el riesgo de que con ello se frustren los objetivos de la sharía. Por tanto, de la conducta del Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) se deduce esta norma: para hacer efectivo el khula, basta con demostrar que la esposa siente una profunda aversión por su esposo y no está dispuesta a vivir con él.

2. Las actuaciones de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) demuestran que, para investigar el odio y el descontento de la esposa, el juez puede adoptar cualquier medio apropiado, de modo que no quede lugar para dudas y se sepa con certeza que ya no existe ninguna esperanza de reconciliación entre ambos.

3. Las actuaciones de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) demuestran que no es necesario investigar las causas del odio y el descontento de la esposa. Esto es razonable: puede haber muchas causas de su aversión hacia el marido que no puedan revelarse ante nadie más. Las causas de la repulsión pueden ser de tal naturaleza que, si se describieran, quien las escuchara podría no considerarlas suficientes para justificar el odio. Sin embargo, ella se enfrenta a esas causas día y noche, y son suficientes para generar odio en su corazón. Por tanto, la responsabilidad del cadí se limita a comprobar si el corazón de la esposa ha acumulado odio hacia su marido. No le corresponde decidir si las causas que la mujer ha expuesto son suficientes para generar odio.

4. El juez puede, por supuesto, intentar convencer a la esposa, mediante consejos, de que permanezca con su marido, pero no puede obligarla contra su voluntad. Esto se debe a que el khulʿ es un derecho personal que Allah, el Altísimo, le ha concedido; y si ella expresa el temor de que, al vivir con ese marido, no podrá respetar los límites establecidos por Allah, nadie tiene derecho a decirle: «Si quieres, puedes transgredir los límites establecidos por Allah, pero debes permanecer con este hombre».

5. En los casos de khulʿ no se plantea que el juez deba investigar si la esposa reclama el khulʿ por una necesidad legítima o si pide la separación impulsada únicamente por sus pasiones. Por ello, cuando el Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los califas rectamente guiados actuaron como jueces y examinaron los casos de khulʿ, ignoraron por completo este asunto. La razón es la siguiente:

En primer lugar, ningún juez puede investigar adecuadamente esta acusación.

En segundo lugar, el derecho de la mujer al khulʿ es la alternativa al derecho del hombre al divorcio. Si se plantea la cuestión de las relaciones sexuales promiscuas, en ambos casos existe el mismo riesgo. Sin embargo, la ley no ha vinculado el ejercicio del derecho del hombre al divorcio con el riesgo de relaciones sexuales desenfrenadas. Por consiguiente, desde el punto de vista de los derechos legales, tampoco se debe vincular el derecho de la esposa al khulʿ a ninguna condición moral.

En tercer lugar, la cuestión es que ninguna mujer que reclama el khulʿ se encuentra fuera de una de estas dos situaciones. O bien tiene una necesidad realista de reclamar el khulʿ, o bien lo reclama para entregarse a relaciones sexuales promiscuas. En el primer caso, sería injusto rechazar su petición de khulʿ. En el segundo, si no se le concede la capacidad de obtener el khulʿ, se frustrarían importantes objetivos de la sharía. Esto se debe a que la mujer libertina seguirá buscando algún medio para satisfacer su deseo sexual. Si no se le permite hacerlo por una vía lícita, satisfará inevitablemente las exigencias de su mal carácter por una vía ilícita, y eso será una acción aún más reprobable. Que una mujer cambie de cincuenta maridos sucesivamente es preferible a que, permaneciendo bajo la autoridad de un solo marido, cometa zina una vez.

6. Si la esposa reclama el khulʿ y el marido no consiente, el juez le ordenará divorciarla. Así aparece en todas las narraciones de los hadices mencionados anteriormente: el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los califas rectamente guiados ordenaron, en estos casos, que el marido aceptara bienes o dinero en efectivo y divorciara a la esposa. En cualquier caso, ese es también el significado de la orden del juez, y el marido está obligado a acatarla. Incluso si se niega a cumplirla, el cadí puede encarcelarlo. Esto se debe a que, en la sharía, la autoridad del cadí no es la de un simple consejero, cuya orden se consideraría un consejo y la persona contra la que se ha dictado sentencia tendría la opción de obedecerla o no. Si la autoridad del juez fuera así, mantener abiertas para la gente las puertas de su tribunal carecería por completo de sentido.

7. Según la explicación del Noble Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), el resultado del jula es «un divorcio irrevocable». Es decir, una vez que entra en vigor la disposición del jula, el esposo no tendrá derecho a recuperar a su esposa durante su período de ‘idda. Pues, si subsistiera el derecho a recuperarla, el propósito mismo del jula quedaría frustrado. Además, el dinero que la esposa le entregó se lo dio precisamente para liberarse del vínculo matrimonial. Si el esposo lo acepta y no la deja libre, eso constituiría engaño y traición. La sharía no lo permite de ningún modo. Sí, si la mujer desea voluntariamente volver a casarse con él, puede hacerlo, porque este no es un divorcio mugallaz. Para volver a casarse después de este último tipo de divorcio, el tahlil es una condición.

8.Allah no impuso ninguna condición para determinar la compensación del jula. El jula puede efectuarse a cambio de cualquier cantidad de bienes que el esposo y la esposa acuerden. Sin embargo, el Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) desaprobó que, como compensación por el jula, se aceptara una cantidad superior a la dote que el esposo había entregado. Dijo:

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«Ningún hombre puede aceptar, al realizar el jula, una cantidad superior a la dote que entregó a su esposa».

Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) lo declaró explícitamente makruh. Existe consenso entre los imanes muytahidíes al respecto. Pero si la esposa solicita el jula debido a la opresión y los malos tratos de su esposo, aceptar una compensación es, en principio, makruh para el esposo. Así se afirma en el libro Hidaya:

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«Si ha habido opresión y malos tratos por parte del esposo, para él es makruh aceptar una compensación de la esposa al realizar el jula».

Tomando en consideración esta explicación y análisis, bajo los principios de la sharía pueden formularse las siguientes normas en materia de jula:

a. Si la esposa que solicita el jula puede demostrar el maltrato de su esposo o alegar alguna causa que al cadí le parezca razonable, este dispondrá el jula a cambio de que ella devuelva una pequeña parte o la mitad del mahr.

b. Si no presenta maltrato por parte del esposo ni ninguna causa admisible, se le impondrá la obligación de devolver todo el mahr o una parte considerable de este.

c. Pero si el cadí observa en la conducta y el comportamiento de la mujer indicios de una práctica sexual desobediente, puede obligarla, como castigo, a pagar una suma superior al mahr.

Un error fundamental en la cuestión del jula

De la discusión anterior sobre el jula se hace evidente esta realidad: en la ley islámica se ha establecido un equilibrio muy justo entre los derechos de la mujer y del hombre. Ahora bien, también es error nuestro que, en la práctica, hayamos arrebatado a nuestras mujeres el derecho al jula y hayamos limitado por completo a la voluntad del hombre la concesión o denegación del jula, contrariando los principios de la sharía. Por ello, la ley de Alá y de Su Mensajero no es en absoluto responsable de los derechos de las mujeres que han sido y siguen siendo recortados constantemente. Si todavía se restableciera este derecho de las mujeres, se resolvería una gran parte de los problemas surgidos en nuestra vida matrimonial. Se cerraría por completo el camino que conduce a la aparición de estos problemas.

La concepción errónea de que «el Legislador ha dejado el asunto del jula enteramente entre el esposo y la esposa, y que intervenir en él está fuera de la competencia del cadí» es la que, en la práctica, ha arrebatado por completo a la mujer el derecho al jula. En consecuencia, la concesión o denegación del jula ha pasado a depender enteramente de la voluntad del hombre. Si la esposa desea obtener el jula y el esposo se niega a concederlo por su malicia, su engaño o para satisfacer intereses mezquinos, a la esposa no le queda ningún recurso. Pero esto contradice por completo la intención del Legislador. Nunca fue intención del Legislador de la sharía dejar completamente indefensa a una de las partes relacionadas con el matrimonio y poner todo el poder en manos de la otra. Si hubiera sido así, se habrían desvanecido los excelentes objetivos morales, sociales y culturales que Él vinculó a la relación matrimonial.

Como ya se ha explicado, la base del derecho matrimonial en la sharía islámica se asienta en el principio de que, mientras la relación conyugal entre el hombre y la mujer pueda mantenerse con pureza moral, amor y sinceridad, es absolutamente necesario hacerla aún más hermosa, y es sumamente censurable intentar romperla o provocar su ruptura. Pero cuando esta relación se convierte en causa de deterioro moral para ambos o para uno de ellos, o cuando en ella el odio y la hostilidad sustituyen al amor y la sinceridad, entonces es necesario disolver el matrimonio, y mantenerlo contradice por completo el propósito de la sharía. Conforme a este principio, la sharía ha concedido a las dos partes relacionadas con el matrimonio sendas armas legales, que pueden emplear fácilmente cuando el vínculo matrimonial llega a ser insoportable. El arma legal del hombre se llama «talāq». Se le ha concedido autoridad independiente para utilizarla. En contrapartida, el instrumento legal de la esposa se llama «jula». La forma de utilizarlo es que, cuando desea romper el vínculo matrimonial, primero debe exigirlo a su esposo. Si él se niega a satisfacer la petición de su esposa, ella recurrirá al cadí.

Así puede mantenerse el equilibrio entre los derechos del esposo y la esposa. Alá y Su Mensajero establecieron, en realidad, precisamente este equilibrio. Pero al eliminar del proceso la facultad del cadí de escuchar el caso, este equilibrio ha sido destruido. Pues el instrumento que la ley había concedido a la mujer se volvió así completamente inútil, y la forma efectiva de la ley se distorsionó hasta quedar de tal manera que, si el hombre teme que en la relación matrimonial se transgredan los límites establecidos por Alá, o si la relación se vuelve insoportable para él, puede romperla. Pero si aparece el mismo temor en el caso de la esposa, o si la relación matrimonial se vuelve insoportable para ella, no tiene ningún medio para romperla. Mientras el hombre no la libere, está obligada a permanecer atada a este vínculo matrimonial, aunque le resulte absolutamente imposible mantenerse dentro de los límites establecidos por Alá y aunque se frustre por completo el propósito jurídico-religioso del matrimonio. ¿Hay alguien que tenga la osadía de acusar a la sharía de Alá y de Su Mensajero de una injusticia y una inequidad tan manifiestas? Si alguien se atreve a hacerlo, tendrá que presentar, no las opiniones de los juristas, sino pruebas extraídas del Libro y de la Sunna de que Alá y Su Mensajero no concedieron al cadí ningún derecho ni autoridad en el asunto del jula.

La autoridad del cadí en el asunto del jul‘

Vuelvan a leer el versículo del Noble Corán en el que se describen las normas del jul‘:

**********************************

«Si temen que ambos (el esposo y la esposa) no puedan mantener los límites establecidos por Alá, no será reprochable que ella (la esposa) obtenga la separación ofreciendo alguna compensación (fidya)». — Sura Al-Báqara: 229

En este versículo, los propios esposos son mencionados mediante un verbo en tercera persona ^persona dual). Por tanto, en la expresión ********** (si temen), no se les está dirigiendo la palabra a ellos. Ahora necesariamente debe admitirse que aquí se está dirigiendo la palabra a quienes tienen autoridad sobre todos los asuntos de los musulmanes (ulil amr), y el propósito de la orden de Alá es que, si el jul‘ no se completa con el consentimiento mutuo del esposo y la esposa, se debe recurrir al ulil amr.

También encontramos apoyo para esto en los hadices que hemos citado anteriormente. El hecho de que las mujeres acudieran ante el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) y ante los Califas bien guiados para solicitar el jul‘, y de que escucharan sus quejas, demuestra por sí mismo que, si no es posible obtener el consentimiento de ambos cónyuges respecto al jul‘, la mujer acudirá al cadí. Ahora bien, si en realidad el cadí solo tiene la facultad de escuchar la queja, pero no tiene autoridad para obligar al hombre a aceptar su decisión cuando este se niega a dar su consentimiento, entonces sería completamente inútil establecer al cadí como centro de la equidad y la justicia. Pues el resultado de no acudir ante él sería exactamente el mismo que se obtiene después de acudir ante él. Pero ¿se demuestra acaso por el texto de los hadices que el cadí no tiene ninguna autoridad en este asunto? En todas las decisiones del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) y de los Califas bien guiados que se han mencionado anteriormente aparece una formulación imperativa.

Por ejemplo, ************* (divórciate de ella), ************ (sepárala de él) y ************* (déjala seguir su camino), o se dice que él (el Mensajero) ordenó al hombre: «Haz esto». Las palabras de la narración que Ibn Yarir citó de Ibn Abbás son: «fafar raka b ainahuma» (entonces los separó a ambos). En la propia narración de Yamila bint Ubayy ibn Salul también aparecen estas palabras. Después de esto, no hay lugar para afirmar: «El cadí no tiene autoridad para emitir una orden en materia de jul‘».

Ahora la cuestión es: si el esposo considera que la orden del cadí es solo una recomendación y se niega a acatarla, ¿puede el cadí obligarlo por la fuerza a obedecer su orden? La respuesta es que no encontramos en la época del Profeta —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— ni en la de los Califas bien guiados ningún precedente en el que él haya emitido una decisión y alguien se haya atrevido a no someterse ante él. Sin embargo, en este caso podemos hacer una analogía (qiyas) basándonos en una decisión de Ali (que Alá esté complacido con él). En ella, le dijo a un esposo insolente:

**********************************

«Del mismo modo, no serás liberado mientras no aceptes la decisión del juez, tal como la aceptó aquella mujer».

Si tiene autoridad para encarcelar a un esposo por negarse a acatar las decisiones de los jueces, entonces ciertamente tiene autoridad para obligarlo a aceptar su propia decisión. No hay razón para que, entre todos los asuntos del mundo, se haga una excepción precisamente con respecto a la autoridad del cadí en el caso de la jula. En los libros de fiqh se encuentran numerosos detalles jurídicos en los que se concede al cadí la autoridad de disolver por sí mismo la relación entre ambos si el esposo no pronuncia el divorcio conforme a su orden. Entonces, ¿por qué no habría de tener una autoridad semejante en el caso de la jula?

La discusión que se desarrollará más adelante dejará aún más claro que, a la luz de las normas que los grandes juristas han establecido para los esposos eunucos, castrados, impotentes, afectados por la lepra o dementes, y de las leyes que, mediante el ijtihad, han fijado en relación con el derecho de las mujeres, al alcanzar la pubertad, a ejercer su propia facultad de decisión (khiyar al-bulugh), así como en otros asuntos jurídicos, es absolutamente necesario que el cadí tenga plena autoridad para conceder la jula a las mujeres. De lo contrario, las mujeres que caigan en una situación tan lamentable no tendrán más que dos caminos: pasar toda la vida entre calamidades, suicidarse, verse obligadas por sus impulsos biológicos a cometer adulterio, o intentar liberarse del vínculo matrimonial apostatando de la religión (convirtiéndose en murtadd). Considero suficiente presentar un ejemplo para aclarar el asunto que nos ocupa.

La norma de fiqh respecto a un hombre incapaz de mantener relaciones sexuales o impotente es que se le conceda un plazo de un año para someterse a tratamiento. Si después del tratamiento logra realizar el coito aunque sea una sola vez, incluso un coito incompleto

«En el libro Radd al-Muhtar se afirma que, si el miembro viril de un hombre se ha vuelto flácido y logra introducir aunque sea una sola vez la punta de su miembro en el órgano genital de su esposa, no se le considera eunuco ni impotente. Si su miembro viril ha sido amputado y logra introducir en el órgano genital de su esposa la parte restante, tampoco se le considera eunuco ni impotente». Si logra hacerlo, la esposa ya no tendrá derecho a disolver el matrimonio; más bien, ese derecho le habrá quedado revocado para siempre. En el momento del matrimonio, la esposa sabía que su marido era impotente. Aun así, aceptó casarse con él. En tal caso, en realidad no tiene derecho a acudir al juez para reclamar la disolución del matrimonio.

«En el libro de fiqh llamado Alamgiriyya se afirma que, si en el momento del matrimonio la esposa sabe que su marido es impotente e incapaz de mantener relaciones con las mujeres, no tiene derecho a presentar una demanda para disolver el vínculo matrimonial». Aunque el hombre haya quedado impotente después del matrimonio tras haber mantenido relaciones sexuales una vez, la esposa tampoco tiene derecho a reclamar la disolución del matrimonio.

«En el libro Durr al-Mukhtar se afirma que, si después de mantener relaciones sexuales una vez con su esposa el miembro viril del hombre se vuelve flácido o él se vuelve impotente, la mujer, después de haber disfrutado del placer de esa relación, no tiene derecho a reclamar la disolución del matrimonio». Si después del matrimonio la mujer descubre que su marido es impotente y, aun así, acepta continuar haciendo vida conyugal con él, también queda privada de la facultad de disolver el matrimonio.

«El sabio al-Shami dice: el significado de la afirmación “no será anulada” es que, mientras la esposa no diga: “Estoy de acuerdo en convivir con él como marido”, no quedará anulada su facultad de presentar una acusación para romper el vínculo matrimonial».

En estas circunstancias, la facultad de la mujer para anular su matrimonio queda anulada de esta manera. Después, el segundo camino para liberarse de las manos de este marido inútil sería solicitar el khula. Pero tampoco puede obtenerlo. Pues cuando solicita el khula a su marido, él no está dispuesto a abandonarla, ni siquiera después de recibir la totalidad de la dote matrimonial o incluso algo más. Cuando ella presenta el asunto ante el tribunal, este declara su incapacidad para obligar al marido a divorciarse o para romper la relación entre ambos. Ahora, ¡piensen cuál será el destino de esta pobre mujer! O se suicidará, o llevará una vida de ascetismo como una monja cristiana y continuará sufriendo tormentos mentales, o, permaneciendo dentro del vínculo matrimonial, se entregará a actos reprobables, o se despedirá por completo de la religión del islam, diciendo: “¡Que Dios la proteja!”»

Pero la cuestión es: ¿puede ser este el objetivo de la ley islámica, que una mujer se hunda en una de las situaciones mencionadas? ¿Puede alcanzarse, mediante una relación matrimonial de este tipo, el objetivo para cuyo cumplimiento se establecieron las leyes matrimoniales de la Sharía? ¿Puede surgir amor y armonía entre un marido y una esposa así? ¿Serán capaces de unirse y contribuir en algo a la sociedad y a la civilización? ¿Podrán entrar alguna vez en su hogar los ángeles portadores de felicidad y alegría? ¿Puede un vínculo matrimonial de este tipo considerarse, en algún sentido, una fortaleza protegida, y puede servir para salvaguardar la religión, la integridad moral y el honor? Si las respuestas a estas preguntas son negativas, díganme: ¿sobre quién recaerá la responsabilidad de que la vida de una mujer inocente quede arruinada, de que se vea obligada a entregarse a actos reprobables o de que salga de los límites de la religión del islam? Allah y Su Mensajero están ciertamente exentos de responsabilidad. Pues el Altísimo Allah y Su amado Profeta no dejaron lugar para semejante defecto en la ley que ellos mismos establecieron.»

El sistema judicial de la Sharía

De la explicación detallada de la ley islámica ofrecida en el análisis del talaq y el khula queda claro que el principio sobre el que se estableció esta ley es el siguiente: si la relación matrimonial entre el hombre y la mujer permanece intacta, debe conservarse así, protegiendo los límites establecidos por Allah y manteniéndose con amor y armonía. En el Sagrado Corán esto se explica mediante una expresión tan concisa como completa en su significado: “imsak bil-ma‘ruf”. Si no les es posible convivir de esta manera, debe producirse el “tasrihum bi-ihsan”; es decir, los esposos que no sean capaces de convivir honesta y armoniosamente deberán separarse de manera sencilla, evitando que se llegue a una situación en la que su conflicto mutuo no solo amargue sus vidas, sino que también origine disputas entre ambas familias, esparza la corrupción en la sociedad, extienda la decadencia moral y haga que su mala influencia alcance incluso a las generaciones futuras.

Para cerrar estos caminos hacia la corrupción, la Sharía islámica ha concedido al hombre el derecho al talaq y a la mujer el derecho al khula, para que, si lo desean, puedan actuar conforme al principio del “tasrihum bi-ihsan”. [También es necesario comprender que la Sharía islámica no aprueba llevar públicamente ante los tribunales las disputas y conflictos entre marido y mujer. Por ello, la Sharía islámica ha establecido, para las necesidades del hombre y de la mujer, disposiciones legales que permiten resolver, en la medida de lo posible, las disputas del hogar dentro del propio hogar. Acudir a las puertas del tribunal debe ser el último recurso, cuando ya no quede ninguna posibilidad de alcanzar una solución en el ámbito familiar. —El autor.] Sin embargo, también existen algunas personas de naturaleza pendenciera que ni pueden actuar conforme al “imsak bil-ma‘ruf” ni están dispuestas a actuar conforme al “tasrihum bi-ihsan”. Además, en la vida matrimonial pueden presentarse situaciones en las que los esposos discrepen respecto de sus derechos, o en las que les resulte imposible aplicar ambos principios: el “imsak bil-ma‘ruf” (retener con honor) y el “tasbihum bi-ihsan” (despedir con cortesía). Por ello, además de las disposiciones sobre el talaq y el khula, la Sharía islámica ha establecido un tercer camino para preservar los derechos y salvaguardar los derechos de Allah. Este se denomina sistema judicial de la Sharía.

Algunas cuestiones fundamentales sobre el sistema judicial de la Sharía

Antes de analizar los asuntos relacionados con el sistema judicial de la Sharía, es necesario explicar detalladamente varias cuestiones fundamentales.

La primera condición para juzgar

La primera condición del sistema judicial de la sharía es que el tribunal debe ser necesariamente un tribunal islámico y que el juez debe ser musulmán de todo corazón. Una de las razones es la que los juristas han explicado detalladamente: conforme a los principios de la sharía, aunque las sentencias de jueces no musulmanes sobre asuntos de la sharía relativos a musulmanes puedan ser aparentemente efectivas, en principio no pueden tener validez. Por ejemplo, si un juez no musulmán anula el matrimonio de un musulmán, aunque su orden se ajuste a la sharía y, en la práctica, se produzca la separación entre marido y mujer, en realidad el matrimonio no quedará anulado por su sentencia, y la mujer no tendrá permitido casarse con otro hombre. Si se casa, ese matrimonio se considerará inválido y, según la sharía islámica, sus hijos serán ilegítimos.

La segunda razón es que el Corán no respalda en absoluto las sentencias de los tribunales no islámicos. Además, especialmente en lo que respecta a los musulmanes, el veredicto definitivo del Corán es que las sentencias de los tribunales de kufr sobre ellos no son aceptables ante Allah Altísimo. He tratado este tema detalladamente en mi artículo titulado «Una fatwa especialmente importante», que se presenta al final de este libro en forma de apéndice.

La necesidad del ijtihad en el sistema judicial

Es absolutamente necesario que el juez posea la capacidad de realizar ijtihad e investigación. Además, debe albergar en su corazón una profunda reverencia, basada en la fe, por la ley que se le ha confiado aplicar al ocupar el cargo de juez. De otro modo, aunque la sharía contenga amplias disposiciones para los asuntos cuya resolución se deja a la decisión del qadi, no será posible interpretar, verificar y examinar correctamente esas leyes atendiendo a las circunstancias y la naturaleza particulares de cada caso en los asuntos personales, extraer en determinados casos de los principios de la ley disposiciones secundarias pero necesarias, ni tener presentes todas las condiciones para llevar los casos conforme al espíritu de la ley, si el qadi no reúne las cualificaciones mencionadas. Es evidente que estas dos cualidades solo pueden reunirse en una persona que sea musulmana en cuanto a sus creencias religiosas y que tenga plena experiencia de los principios de la ley islámica y sus ramas. Puede comprender correctamente el espíritu de esta ley, domina sus fuentes fundamentales y conoce la estructura y organización interna de la sociedad musulmana. De ningún modo es posible encontrar estas cualidades en un juez no musulmán. Por eso no se puede esperar en absoluto que alcance decisiones correctas en los asuntos de la sharía relativos a los musulmanes.

Las consecuencias perjudiciales de la ausencia de un sistema judicial basado en la sharía en el subcontinente indio

[Aquí es necesario explicar algo: en principio, no creo en la validez del sistema judicial basado en la sharía que se estableció con la autorización de un gobierno no musulmán. Sin embargo, en este contexto quiero señalar un procedimiento conforme al cual podría ser lícito resolver los asuntos de la sharía de los musulmanes indios mientras no se establezca un Estado islámico. —El autor.]

Incluso después de que el Gobierno británico se estableciera en este subcontinente, hasta 1864 eran jueces musulmanes quienes resolvían los asuntos de la sharía de los musulmanes. Eran elegidos de entre los ulemas. Pero después este sistema judicial fue abolido y los asuntos de la sharía también quedaron bajo la autoridad de los tribunales ingleses, al igual que los asuntos civiles ordinarios. El primer perjuicio fue que el sistema judicial de la sharía dejó de aplicarse casi por completo en los casos en que, conforme a los principios de la sharía, debía aplicarse. Como consecuencia, para los musulmanes se volvió imposible obtener de estos tribunales, en sus propios asuntos de la sharía, una sentencia que pudiera considerarse una sentencia conforme a la sharía desde la perspectiva de su religión.

El segundo perjuicio, que en importancia no era menor que el primero, consistía en que los jueces de estos tribunales no disponían de los medios ni de los recursos necesarios para adquirir un conocimiento amplio de los principios y las ramas de la ley islámica, ni la capacidad adecuada para realizar iŷtihād e investigación al respecto. Tampoco albergaban en su corazón el respeto por esta ley que pudiera impedirles transgredir sus límites establecidos. Los libros que constituían sus fuentes de conocimiento habían sido escritos por autores desconocedores de la lengua árabe. Tal era el caso de Hámilton (Hamiltion), quien preparó una traducción inglesa de la Hidaya con ayuda de una traducción francesa. No tenía capacidad para comprender correctamente el texto original de la Hidaya. Incluso se equivocó tanto al entender los términos generales de la jurisprudencia islámica que sus errores no pueden percibirse hasta cotejarlos con la Hidaya original. En los libros Digest of Muhammadan Law, de Bailie (Bailie), elaborado sobre la base de una traducción resumida de la Fatāwā-ye ʿĀlamgīrī, y Principles of Muhammadan Law, de Macnaghten (Macnaughton), se refleja claramente la pobreza de su conocimiento de la ley islámica. Debido a su falta de conocimiento completo, ofrecieron en esos libros interpretaciones defectuosas e incoherentes de la ley. Los propios tribunales ingleses reconocieron francamente su insuficiencia de conocimientos. Así, el juez Markby escribió en la sentencia de un caso:

Los medios de que dispone el tribunal para conocer la ley islámica son tan insuficientes y limitados que estoy dispuesto a recurrir de buen grado a cualquier vía que me permita evitar pronunciarme sobre los asuntos relacionados con ella. [Khwaja Hossain contra Shahzadi Begum.]

Sin embargo, pese a tan limitados conocimientos y experiencia, los tribunales se atreven a investigar y practicar el iŷtihād sobre la ley islámica, y no temen en absoluto transgredir sus límites. Esto se debe a que respetar esta ley no forma parte de su fe y credo, y porque el poder judicial del gobierno despótico tampoco les ha impuesto ninguna norma que prohíba a los jueces transgredir sus límites. Lo que escribió el presidente del Tribunal Supremo Garth en la sentencia de otro caso [Malik Abdul Ghafur contra Maliga] basta para mostrar la verdadera posición de estos tribunales. Escribió:

La ley islámica, a la que se nos ha llamado la atención y que está consignada en los libros antiguos, era completamente distinta de las condiciones jurídicas y sociales que prevalecían hace varios siglos en Bagdad y en otros países musulmanes. Aunque intentamos, en la medida de lo posible, actuar conforme a las disposiciones de la ley islámica en los litigios entre musulmanes, en primer lugar resulta difícil determinar cómo era originalmente esa ley. En segundo lugar, entre los muŷtahidīn de épocas anteriores, es decir, el imán Abū Hanīfa y sus discípulos, surgieron innumerables discrepancias sobre la interpretación de la ley, y resulta muy difícil conciliarlas. Por tanto, debemos hacer todo lo posible por conocer los fundamentos esenciales y los principios correctos de la ley. Después debemos aplicarla teniendo en cuenta los principios de justicia, las buenas intenciones, las demás leyes vigentes en el país y las condiciones sociales.

De estas palabras queda claro que un presidente del Tribunal Supremo reconoce su propia ignorancia respecto de la ley islámica y se considera incapaz de conciliar las discrepancias entre los imanes en la interpretación de la ley. Sin embargo, también consideró abiertamente lícito llegar a conclusiones por cuenta propia. En una sentencia no dudó en absoluto en declarar que, al aplicar la ley islámica a los musulmanes, no estaba obligado a mantenerse únicamente dentro de los límites de la ley islámica; además, consideraba necesario tener en cuenta su propia perspectiva sobre las leyes vigentes del país, las condiciones sociales y culturales y los principios de justicia. La ley defectuosa y mutilada que se aplica en los tribunales de nuestro país bajo el nombre de «Derecho mahometano» es fruto de esta investigación carente de fe y de conocimiento. Esta ley mutilada tampoco se aplica debidamente a nuestros asuntos conforme a la sharīʿa en nombre de la ley islámica; por el contrario, continúa deformándose cada día más bajo los golpes de nuevas y constantes decisiones judiciales.

El primer paso hacia la reforma

Si actualmente existe alguna vía, por mínima que sea, para obtener decisiones correctas en materia de matrimonio, divorcio y otros asuntos relacionados con la sharīʿa, consiste en que los musulmanes indios obtengan aquí autonomía cultural (Cultural Autonomy). [He tratado ampliamente este tema en el segundo volumen de mi obra «Los musulmanes y el conflicto político actual».—Autor.] En virtud de ella, los musulmanes tendrán derecho a establecer tribunales de la sharīʿa autosuficientes para resolver todos sus asuntos. Como jueces de estos tribunales serán nombrados ulemas piadosos y virtuosos, dotados de un profundo conocimiento, propio de un faqīh, de la ley islámica. Se trata de una necesidad tal que, sin ella, a los musulmanes de aquí les resulta imposible vivir efectivamente como musulmanes. Si tampoco logran obtener esto, como alternativa descendente bastará con lo siguiente: en una situación de extrema necesidad, podrá constituirse en cada distrito un panchayat de tres miembros conforme a la escuela mālikí. La población musulmana del distrito deberá confiar generalmente en sus miembros, y al menos uno de ellos deberá ser un ulema fiable. Después habrá que presionar al gobierno despótico para obtener el reconocimiento legal de este comité, y el gobierno deberá otorgar rango de decisión judicial a los fallos que el panchayat emita en asuntos relacionados con el matrimonio, el divorcio y otros temas de los musulmanes. No podrá apelarse contra ellos ante los tribunales ingleses. Asimismo, los litigios sobre matrimonio, divorcio y asuntos similares que se presenten ante los tribunales ingleses deberán ser transferidos al panchayat. [Según la escuela hanafí, la decisión del panchayat no puede equipararse a la decisión de un qāḍī judicial. Pero si este panchayat tiene autoridad para ejecutar sus veredictos y su competencia no se limita al arbitraje, sino que posee una condición equivalente a la de un juez, entonces, también según la escuela hanafí, sus decisiones serán equivalentes al fallo de un qāḍī de un tribunal de la sharīʿa.—Autor.]

Además de la India británica, en los Estados no musulmanes y en aquellos países musulmanes donde, imitando al gobierno inglés, se ha abolido el sistema judicial de la sharīʿa y se han sometido los asuntos conforme a la ley islámica a los tribunales civiles ordinarios, para reformar nuevamente este sistema será necesario, ante todo, restablecer el sistema judicial de la sharīʿa o establecer un sistema de panchayat y obtener su reconocimiento legal por parte de los gobiernos de esos Estados. Si esto no fuera posible, presentar un proyecto de ley ante la asamblea legislativa y lograr su aprobación nunca resultará beneficioso para los objetivos del islam.

La necesidad de una nueva codificación de la ley

Junto con la instauración de un sistema judicial basado en la Sharía, existe también otra necesidad: compilar un libro de leyes en el que las disposiciones jurídicas relacionadas con las normas de la Sharía de los musulmanes (ahkam del fiqh) estén explicadas y ordenadas siguiendo la estructura del Código de Ley Mahometana. Esto facilitará la sustitución de la legislación británica vigente por esta ley en los tribunales de la Sharía o en los panchayats. Cuando se establecieron los tribunales mixtos en Egipto, también se sintió la necesidad de compilar un código de este tipo, que reuniera todas las leyes necesarias recopiladas de fuentes fiables. Por ello, siguiendo las indicaciones del Gobierno egipcio y bajo el liderazgo de Qudri Pasha, un comité de ulemas de Al-Azhar llevó a cabo esta tarea. La compilación de leyes elaborada por este comité recibió reconocimiento oficial y se dispuso su aplicación en los tribunales. [Esta compilación fue traducida al francés y publicada con el título de Droit Mussalman. Además de los tribunales de Egipto, también los de otros países utilizan este libro. —El autor.]

Es absolutamente necesario formar en la India un comité semejante. Bajo la supervisión de este comité, ulemas elegidos de cada grupo se reunirán con varios expertos en derecho para preparar una compilación detallada de las leyes, acompañada de las explicaciones necesarias. En primer lugar, esta compilación se publicará en forma de borrador y se solicitarán las opiniones de los ulemas de los distintos grupos. Después se realizarán las correcciones necesarias teniendo en cuenta sus opiniones y revisiones. Cuando adquiera su forma definitiva, será reconocida como una compilación fiable de las disposiciones de la Sharía. Luego se decidirá que los asuntos relativos a la Sharía de los musulmanes se remitan a esta compilación y que se consideren inválidas las normas de la Muhammadan Law (Ley Mahometana) elaboradas sobre la base de las interpretaciones y análisis de jueces de los tribunales ingleses carentes de perspectiva, conocimiento, fe y competencia.

Podría preguntarse: si en nuestros libros de fiqh se describen detalladamente todos los aspectos generales de la ley, ¿qué necesidad hay de preparar una nueva compilación de este tipo? No solo existe el temor de que se plantee semejante objeción, sino que, considerando la mentalidad de cierto grupo, puede afirmarse con certeza que esta propuesta será inevitablemente rechazada. Por tanto, expondré aquí brevemente las razones por las que es necesario preparar una compilación completa de este tipo.

Incluso con una mirada superficial, cualquiera puede comprender que las leyes islámicas están dispersas en los libros de fiqh. Estos fueron escritos siguiendo estilos y métodos antiguos de exposición. Incluso quienes enseñan actualmente estos libros suelen ser incapaces de comprender plenamente sus sutilezas terminológicas. Hoy en día, en los libros de leyes, los artículos están ordenados según una numeración consecutiva; bajo cada artículo se explican determinados términos, se analiza su propósito y se describen detalladamente las disposiciones derivadas de él. También se incluyen las perspectivas de distintos jueces —incluidas las de jueces fiables—, las explicaciones de los especialistas y las sentencias de diversos casos. Además, se añaden un índice de contenidos y un índice temático para facilitar la localización de los asuntos incluidos en el libro. Al observar esto, ninguna persona inteligente puede negar que, dado el progreso alcanzado por el esfuerzo humano en la organización de la industria editorial, este nuevo método de ordenación debe aplicarse necesariamente a la reorganización de los libros de fiqh. En definitiva, el antiguo método con el que se organizaron los libros de fiqh no fue autorizado mediante una revelación celestial, de modo que seguirlo no es obligatorio ni abandonarlo constituye un pecado.

Pero existe una razón aún más importante: la mayoría de las disposiciones expuestas en los antiguos libros de fiqh tienen en cuenta las circunstancias humanas generales. Aplicar estas disposiciones literalmente a cada caso y de manera indiscriminada a todo asunto es fundamentalmente incorrecto. Deben revisarse de forma integral teniendo presentes los siguientes aspectos:

Primero: debe tenerse en cuenta la situación moral, cultural, social y económica de la sociedad islámica en la que se aplica esta ley. También debe observarse cómo son las costumbres generales, la naturaleza y las tradiciones de esa sociedad; en qué tipo de entorno vive; qué efectos ejerce dicho entorno sobre ella; y hasta qué punto la influencia del islam es fuerte o débil en su carácter real, sus hábitos, su conducta y sus actividades. Debe considerarse cuánto han cambiado sus rasgos islámicos por las influencias externas y qué tipo de cambios y deformaciones ha producido, desde el punto de vista jurídico, la situación general de la sociedad y su entorno en los diversos asuntos.

Segundo: en cada caso debe prestarse atención a las circunstancias particulares de cada una de las dos partes. El fallo debe formularse teniendo en cuenta el carácter, la edad, la educación, el estado físico, la posición social, la situación económica, la historia pasada, las costumbres familiares y la situación general del nivel social al que pertenecen el demandante y el demandado. Debe determinarse cómo puede aplicárseles la ley en un aspecto particular, de modo que se cumpla debidamente el propósito de la ley sin apartarse de sus principios fundamentales.

Si alguien, ignorando estos dos aspectos, extrae una disposición secundaria de algún antiguo libro de fiqh y comienza a aplicarla ciegamente por igual en cualquier caso que guarde alguna semejanza con dicha disposición, puede comparársele con un médico que se sentara con los libros de Hipócrates [«Hipócrates», famoso médico griego de los siglos V y IV antes de Cristo, conocido como Hippocrates the Great. Se le considera el padre de la medicina. —Traductor.] y Galeno [«Galeno» nació aproximadamente en el año 129 d. C. en la actual ciudad turca de Pérgamo y murió en el año 199 d. C. Entre los antiguos científicos de la medicina, después de Hipócrates, fue el más destacado. Fue a la vez médico, filósofo y lingüista. —Traductor.] y comenzara a prescribir basándose exclusivamente en esos libros, cerrando los ojos ante el clima del país, las estaciones, las características particulares de cada paciente y las distintas clases y síntomas de las diversas enfermedades.

Estos libros escritos por los antiguos científicos de la medicina son, en sí mismos, verdaderos y científicos. Pero ¿acaso fueron escritos para que los utilizaran vendedores de medicamentos ignorantes? Incluso para emplear estos libros con ese propósito se necesitan conocimiento, inteligencia, experiencia, competencia, habilidad y capacidad de discernimiento. Del mismo modo, las normas secundarias que los imanes muytahid derivan de los principios y las leyes fundamentales de la sharía islámica son, en sí mismas, verdaderas y correctas. Sin embargo, esos grandes muytahid nunca imaginaron que las leyes obtenidas mediante el iytihad y la investigación fueran a utilizarse sin conocimiento, inteligencia, experiencia ni perspicacia, como si se estampara indiscriminadamente el mismo sello en todas las cartas que llegan con el cartero.

La ley islámica fue establecida sobre principios tan racionales que, bajo su autoridad, era casi imposible que un hombre o una mujer se viera obligado a entregarse a actos inmorales o terminara provocando sedición y corrupción en la sociedad. Y debido a la severidad de esta ley, era completamente inconcebible que un musulmán o una musulmana se apartara forzosamente de los límites del islam. Pero hoy vemos que entre los musulmanes no solo se producen innumerables disputas familiares, sino también graves calamidades morales e incluso casos de apostasía. Estas calamidades se han extendido únicamente porque, en la mayoría de los casos, se ha vuelto imposible que las personas obtengan una decisión correcta y justa conforme a la ley islámica. Ni los muftíes ni los jueces de los tribunales poseen sensatez, conocimiento profundo, reflexión y visión de futuro. Ninguno de ellos considera qué particularidades del país, de la sociedad y del caso concreto deben tenerse en cuenta al aplicar una disposición general, para especificarla, dentro de los límites generales de dicha disposición, conforme a los principios de la sharía, de modo que no se frustre ninguno de sus objetivos ni sea necesario contradecir ninguno de sus principios. En cuanto a los jueces de los tribunales, su incapacidad es evidente. Queda la comunidad de los ulemas. La situación de un grupo de ellos es tal que no poseen más capacidad que presentar literalmente las disposiciones secundarias tal como están escritas en los antiguos libros de fiqh. Y aunque Dios Altísimo ha concedido a algunos ulemas amplitud de miras y profundo conocimiento de la religión, ninguno de ellos, por sí solo, tiene el valor suficiente para apartarse siquiera un ápice de una antigua disposición secundaria en un asunto, aplicando su razón y su discernimiento. Por un lado, no se aventuran por este camino por temor a caer en el error. Por otro, temen que los demás ulemas los acusen de apartarse de la imitación ciega de un madhhab. El único remedio para esta enfermedad es que un grupo de ulemas eminentes e influyentes de cada provincia asuma esta tarea. Deben emplear su fuerza e influencia colectivas para elaborar, en los asuntos de la sharía, un marco legal acorde con las actuales condiciones morales, sociales y económicas de los musulmanes de la India. Este marco debe ser lo bastante flexible como para permitir, en circunstancias excepcionales, las modificaciones necesarias de las disposiciones secundarias dentro de los principios de la ley.

Si alguien declara que esto es contrario al taqlid, diremos que está equivocado. No sabe qué diferencia debe existir entre el taqlid de los imanes muytahid y el taqlid de los profetas y mensajeros. Tampoco sabe qué diferencia debe existir entre imitar a personas ignorantes y necias e imitar a un ulema competente. Ni siquiera sabe qué significa seguir un madhhab basado en el fiqh. Entiende el taqlid de la siguiente manera: «Hay que considerar el propio madhhab jurídico como sustituto de la religión y al imán de ese madhhab como sustituto del Profeta; hay que considerar las cuestiones y normas de ese madhhab como concluyentes, igual que las disposiciones del Libro de Dios. Hay que arraigar firmemente en el corazón, como cuestión de creencia, que no solo corregir, modificar o ampliar una cuestión de ese madhhab, sino incluso analizarla, revisarla y examinarla es un grave pecado. Abandonar, en un asunto concreto, una disposición secundaria de este madhhab solo fue lícito hasta la época del iytihad y la investigación —es decir, hasta el siglo IV de la Hégira—, pero después se volvió ilícito».

Sin embargo, ningún ulema de las primeras generaciones ha demostrado este tipo de taqlid o imitación ciega, ni puede encontrarse en ninguna parte una prueba de la sharía que lo respalde. Los discípulos del gran imán Abu Hanifa —que Dios tenga misericordia de él— discreparon de su imán en miles de cuestiones. A pesar de ello, no fueron expulsados del madhhab hanafí. Los ulemas expertos del madhhab hanafí, al abordar las discrepancias entre el gran imán Abu Hanifa y sus discípulos, dieron preferencia a unos sobre otros, abandonaron la opinión de uno y adoptaron la de otro. Pero, pese a esta revisión y comprobación, nadie pudo calificarlos de no muqállid. Desde el siglo IV de la Hégira hasta los siglos VIII y IX, los ulemas hanafíes continuaron modificando y corrigiendo, atendiendo a las necesidades de cada época, las cuestiones de iytihad de sus predecesores; y, cuando era necesario, adoptaron las opiniones de otros imanes muytahid y emitieron fetuas conforme a ellas. Sin embargo, nadie declaró que su iytihad los convirtiera en no muqállid. Nadie tiene la audacia de acusar de no muqállid a Abu al-Layth al-Samarqandí, a Shams al-A’imma al-Sarajsi, al compilador de la Hidaya, a Qadiján, al autor de Kanz al-‘Ummal, al alama Shami y a otros ulemas de este rango. Esto se debe a que introdujeron flexibilidad en las cuestiones del madhhab hanafí teniendo en cuenta las condiciones y necesidades de sus respectivas épocas; y, en los casos en que consideraron perjudicial una disposición de este madhhab o inaplicable a la luz de las circunstancias generales, emitieron fetuas conforme a las cuestiones de otros madhhabs. Lo incorporaron a los principios del madhhab hanafí: «Es lícito emitir una fetua conforme a otro madhhab cuando existe una necesidad, con la condición de que no intervenga el deseo egoísta».

No cabe duda de que, si se concede a la gente libertad para practicar, sin restricciones, conforme a otra escuela jurídica según sus propias necesidades, o para aprovechar las dispensas de su propia escuela jurídica, existe un gran riesgo de que sigan sus bajas inclinaciones. Se abrirá la puerta a obtener beneficios ilícitos de los permisos que las distintas escuelas jurídicas han concedido, desde sus respectivas perspectivas, en circunstancias particulares, y a burlarse de la religión, y surgirá un grave desorden en la conducta y el comportamiento. Pero si los eruditos de la religión proceden a ello con taqwa y buenas intenciones, basándose en la consulta mutua y teniendo en cuenta las necesidades y circunstancias de los musulmanes, no hay temor de que esto cause ningún perjuicio religioso o mundano. Más aún, si en algún asunto cometieran inadvertidamente un error, las dos fuentes de la sharía islámica (los textos revelados) declaran claramente que Allah Ta‘ala los perdonará por ello y les concederá la recompensa de sus buenas intenciones.

Al adoptar este método, el mayor temor posible es que un grupo de personas se oponga encarnizadamente a ellos y que algunos de sus seguidores formen una mala opinión de ellos. Pero el peligro aún mayor de no adoptar este método consiste en que, cuando los musulmanes, impotentes ante sus propias necesidades, sigan sus bajas inclinaciones en lugar de la ley islámica, entre ellos se extiendan la burla de la religión, la conversión de la ley de la sharía en un juego, la transgresión de los límites establecidos por Allah, la catástrofe religiosa y moral, la incredulidad y una epidemia de actos de rebeldía contra Allah, y que, al igual que la nación cristiana, abandonen las leyes de su propia religión y adopten leyes inventadas por los hombres [como se ha adoptado en Turquía. —Autor]. Entonces, el Día de la Resurrección, sus líderes religiosos serán detenidos junto con esos pecadores y comparecerán ante el tribunal de Allah. Allah Ta‘ala les preguntará: «¿Acaso os di conocimiento e inteligencia precisamente para que no los utilizarais? ¿Acaso Mi Libro y la Sunna de Mi Profeta fueron puestos ante vosotros para que os quedarais sentados con ellos mientras los musulmanes se extraviaban? Yo había hecho fácil Mi religión; ¿qué derecho teníais a hacerla difícil? Os ordené obedecer el Corán y a Muhammad, sallallahu alaihi wa sallam. ¿Quién os impuso como obligación seguir a vuestros predecesores pasando por encima de estos dos? Yo había puesto en este Corán el remedio para cada dificultad; ¿quién os prohibió tocarlo? ¿Y quién os ordenó considerar suficientes para vosotros los libros escritos por los hombres?». En respuesta a estas preguntas, ningún erudito podrá esperar refugiarse en el regazo de los autores de Kanzud-Daqa’iq, Hidaya y Alamgiri.

Puesto que esta discusión relacionada era necesaria e importante, y era absolutamente indispensable exponerla detalladamente, fue necesario dedicarle tanto espacio. Ahora regreso a mi discusión principal.

Orientación fundamental

Puesto que el Noble Corán es una obra fundamental, no se han tratado en él ampliamente todos los asuntos relacionados con la vida conyugal. Sin embargo, contiene ciertos principios generales bajo los cuales quedan comprendidos casi todos los asuntos pertinentes y que también ofrecen una excelente guía para deducir las cuestiones derivadas. Por ello, antes de examinar los detalles de la ley, es absolutamente necesario comprender bien los principios y normas expuestos en el Noble Corán.

(1)

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«No os caséis con mujeres idólatras hasta que crean». — Sura Al-Baqara: 221

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«No caséis a vuestras mujeres con hombres politeístas hasta que crean». — Sura Al-Báqara: 221

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«Se os ha hecho lícito casaros con las mujeres castas de la Gente del Libro». — Sura Al-Má’ida: 5

En estos versículos se establece el principio de que un hombre musulmán no puede casarse con una mujer politeísta. Sin embargo, las mujeres de la Gente del Libro han sido declaradas lícitas para ellos. Pero una mujer musulmana no puede casarse ni con un hombre politeísta ni con un hombre de la Gente del Libro.

(2)

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«No os caséis con mujeres politeístas… No caséis a vuestras mujeres con hombres politeístas». — Sura Al-Báqara: 221

De este versículo se obtiene también otro principio fundamental. El hombre tiene por sí mismo la capacidad de contraer matrimonio. Pero, en este asunto, la mujer no es completamente independiente. Es responsabilidad de sus tutores casarla con alguien. No cabe duda de que es indispensable obtener el consentimiento de la mujer para el matrimonio. Nadie tiene derecho a casarla con alguien contra su voluntad. Así se ha transmitido en un hadiz:

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«La viuda tiene más autoridad que su tutor para tomar decisiones sobre sus propios asuntos».

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«No se puede casar a una mujer adulta sin su consentimiento».

Pero, puesto que el matrimonio de la mujer está profundamente relacionado con los intereses del linaje, la exigencia del Noble Corán es que, en el asunto del matrimonio, no basta únicamente con la preferencia y el deseo de la mujer, sino que también deben tenerse en cuenta las opiniones de sus parientes varones.

(3)

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«Entregad la dote matrimonial a cambio del beneficio que habéis obtenido de ellas; consideradla una obligación». — Sura An-Nisa: 24

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«¿Cómo podéis recuperar de ellas la dote matrimonial que les disteis, cuando uno de vosotros ya ha disfrutado sexualmente del otro?». — Sura An-Nisa: 21

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«Si os divorciáis de ellas antes de haber mantenido relaciones sexuales y después de haber fijado la dote matrimonial, debéis entregar la mitad de la dote estipulada». — Sura Al-Baqara: 237

De estos versículos se sabe que la dote matrimonial es la compensación por el beneficio —el placer sexual— que el hombre obtiene al intimar con su esposa. Por tanto, después de la intimidad, se vuelve obligatorio pagar la dote completa, y en ninguna circunstancia puede anularse ni quedar sin efecto. Pero si la esposa, de buen grado, perdona la dote completa o una parte de ella, entonces es diferente.

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«Si ellas os ceden de buen grado una parte de la dote matrimonial, podéis recibirla con agrado». — Sura An-Nisa: 4

O si renuncia a ello a cambio del khul‘, entonces es un asunto aparte.

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«Si la esposa se libera del vínculo matrimonial dando algo a cambio, no hay ninguna culpa en ello».—Sura Al-Báqara: 229

(4)

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«Aunque les hayáis dado una enorme cantidad como dote, no podéis recuperar ninguna parte de ella».—Sura An-Nisá: 20

De este versículo se sabe que la sharía islámica no ha establecido ninguna cantidad determinada para la dote. Por lo tanto, no se puede limitar dicha cantidad creando una ley arbitraria.

(5)

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«Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres porque Dios ha favorecido a unos sobre otros y porque los hombres gastan de sus bienes en favor de ellas». — Sura An-Nisá: 34

A la luz de este versículo, es obligatorio para el hombre proporcionar el sustento de la mujer o hacerse cargo de sus gastos. El derecho de ejercer la autoridad marital que el hombre adquiere sobre la mujer mediante el vínculo matrimonial es la contraprestación por ello. Este derecho de la mujer a recibir manutención no puede anularse en ninguna circunstancia. Sin embargo, si ella renuncia voluntariamente a este derecho o si desobedece a su esposo, entonces es un asunto aparte.

(6)

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«El hombre acomodado proveerá el sustento de su esposa conforme a su holgura, y quien carezca de recursos le proporcionará manutención conforme a lo que Dios le haya concedido como sustento». — Sura At-Taláq: 7

Aquí se establece, respecto al sustento y los gastos de la esposa, el principio de que al determinar su cuantía debe tenerse en cuenta la situación económica del esposo. La cuantía se fijará para el hombre adinerado conforme a su holgura, y para el hombre pobre conforme a sus posibilidades.

(7)

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“A las esposas cuya rebeldía temáis, exhortadlas, apartaos de ellas en el lecho y golpeadlas. Pero si os obedecen, no busquéis ningún medio para actuar contra ellas”.– Sura An-Nisá: 34

Desde la perspectiva de este versículo, puede decirse que al esposo se le ha concedido el derecho de castigar a la esposa únicamente cuando ella adopta una actitud rebelde y el camino de la desobediencia. Aun en esta situación, se han especificado dos métodos de castigo:

Primero: abandonar el lecho, es decir, abstenerse de mantener relaciones sexuales.

Segundo: una golpiza leve, que solo está permitida cuando ella se vuelve extremadamente rebelde.

Exceder estos límites, es decir, castigarla aunque no sea rebelde, imponerle un castigo severo por una rebeldía de grado ordinario o excederse en la golpiza leve en caso de rebeldía extrema, y todo lo semejante, está incluido en la opresión y la extralimitación.

(8)

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“Si teméis que se produzca una ruptura entre ambos cónyuges, enviad un árbitro de la familia del esposo y otro de la familia de la esposa. Si ambos desean la reconciliación, Allah establecerá la concordia entre ellos”.– Sura An-Nisá: 35

En la aleya mencionada se establece el principio de que, si surge una disputa entre el esposo y la esposa y no se encuentra ninguna manera de resolverla entre ellos, debe disponerse el nombramiento de un árbitro entre los parientes del hombre y otro entre los parientes de la mujer, antes de recurrir al tribunal para resolver su disputa. Ambos deberán intentar resolver conjuntamente la disputa entre ellos.

Mediante las expresiones “Wa in khiftum” y “fab‘athu” se interpela a la persona responsable de todos los asuntos de los musulmanes. Por ello, es tarea suya nombrar a los árbitros. Si los árbitros no pueden alcanzar ningún acuerdo, en última instancia será la autoridad de los musulmanes (wali al-amr) quien tendrá la potestad de resolver el asunto.

(9)

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“Si teméis que ambos cónyuges no puedan respetar los límites establecidos por Allah, no hay culpa para ninguno de los dos si la esposa se libera del vínculo matrimonial a cambio de algo”.– Sura Al-Báqara: 229

En esta aleya se dice que, al resolver el asunto entre el esposo y la esposa, lo que el cadí debe considerar principalmente es si el esposo y la esposa podrán mantenerse dentro de los límites establecidos por Allah en su relación matrimonial. Si existe un grave temor de que se transgredan los límites establecidos por Allah, no hay nada más importante que pueda justificar que se permita a los esposos permanecer juntos. Proteger los límites establecidos por Allah es lo más importante. Por ello, si es necesario, todo puede sacrificarse.

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«Quienes transgreden los límites establecidos por Allah son injustos». — Sura Al-Baqara: 229

(10)

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«No las retengáis en el sufrimiento con el propósito de perjudicarlas». — Sura Al-Baqara: 231

En este versículo se señala otro principio importante de la ley islámica. Es decir, no se puede mantener a una mujer vinculada al matrimonio con un hombre de tal manera que ello le cause daño y termine menoscabando sus derechos. Si han de vivir juntos, debe ser de manera justa.

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«Vivid con vuestras esposas de manera justa». — Sura An-Nisa: 19

Si se ha de volver a aceptar a la esposa, eso también debe hacerse de manera justa. ************* «Debéis conservar a la esposa de manera justa». — Sura Al-Baqara: 220

Pero cuando no hay ninguna esperanza de ello, sino que, por el contrario, existe el temor de que se perjudique a alguien al privarlo de este derecho, entonces es imprescindible aplicar el «tasríḥum bi-iḥsán» (despedirla cortésmente). Pues, conforme a las instrucciones del Profeta, la paz sea con él, la ley islámica no contiene ningún elemento perjudicial ni permite perjudicar a nadie.

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«En el islam no hay perjuicio ni posibilidad de causar perjuicio».

(11)

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«No os inclinéis tanto hacia una de las esposas que dejéis a las otras obligadas a permanecer en una situación suspendida». – Sura an-Nisá, 129

Aunque esta aleya fue revelada con motivo de un acontecimiento particular, en su parte final se enseña un principio general. Este consiste en que no se debe dejar a ninguna mujer en una situación en la que permanezca vinculada por matrimonio a un hombre, esperando, sin tener la posibilidad de disfrutar de su compañía, y sin tener tampoco la libertad de casarse con otro.

(12)

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«Para quienes hacen īlā’ de sus esposas hay un plazo de cuatro meses». — Sura al-Báqara: 226

En esta aleya se señala la equilibrada capacidad de paciencia de las mujeres. Es decir, se las puede privar de las relaciones conyugales durante un período de hasta cuatro meses, siempre que ello no les cause ningún daño ni implique transgredir los límites establecidos por Allah. [Basándose en este principio, el honorable Umar —que Allah esté complacido con él— ordenó que ningún hombre casado fuera mantenido alejado de su hogar, desempeñando funciones militares, durante más de cuatro meses consecutivos. —El autor.] Después de ello, se teme una de dos cosas. Esta aleya también fue revelada a raíz de un acontecimiento particular, pero, además de ese caso específico, brinda orientación sobre otros asuntos.

((13))

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«Quienes acusan de zina a sus esposas y no pueden presentar más testigos que ellos mismos». — Sura an-Nur: 6

En esta aleya se describen las normas del li‘án. Es decir, si un esposo acusa de zina a su esposa y no puede presentar ninguna prueba ni testigos, se le hará jurar cuatro veces, afirmando que la acusación que ha formulado es verdadera. La quinta vez se le hará decir: «Que la maldición de Allah caiga sobre mí si soy un mentiroso». Después, la esposa solo tiene una manera de librarse del castigo por zina: también jurará por Allah cuatro veces, afirmando que la acusación formulada por su esposo es falsa e infundada. La quinta vez dirá: «Que la ira de Allah caiga sobre mí si la acusación de mi esposo es verdadera». Una vez concluido el li‘án, se deberá separar al esposo y a la esposa.

((14))

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«Pero si la mujer muestra benevolencia por iniciativa propia (renunciando a recibir la dote), o si el hombre en cuyas manos está el vínculo matrimonial muestra benevolencia (entregando la dote completa), entonces es un asunto distinto».

—Sura al-Baqara: 237

En la parte final de la aleya citada se explica el principio de que el nudo del vínculo matrimonial está en manos del hombre, y que él tiene la facultad de mantenerlo atado o desatarlo. En todos los lugares del Noble Corán donde se menciona el divorcio se emplean «verbos en masculino» y la acción del divorcio se relaciona con el hombre. Por ejemplo, *************** (si ellos se divorcian —Sura al-Baqara: 227), ********* (si él se divorcia de ella —Sura al-Baqara: 230) y ************ «Cuando divorciéis a las mujeres, divorciadlas de modo que puedan contar su período de espera legal» —Sura at-Talaq: 1.

Las aleyas mencionadas demuestran precisamente que el hombre, por el derecho que le corresponde como esposo, posee plena autoridad para divorciarse o no hacerlo. No puede promulgarse una ley que le arrebate ese derecho.

Sin embargo, en el islam se ha establecido que todo derecho está sujeto a la condición de que, al ejercerlo y aplicarlo, no se recurra a la opresión ni se transgredan los límites establecidos por Allah. ***************** (Quien transgrede los límites establecidos por Allah, en realidad se perjudica a sí mismo —Sura at-Talaq: 1). Por tanto, quien transgrede los límites establecidos por Allah se hace merecedor de ser privado de su propio derecho.

********************** (No oprimáis ni seáis oprimidos —Sura al-Baqara: 279). Este es un principio general vigente en cada sección y asunto de la ley islámica, y el derecho del hombre al divorcio tampoco constituye una excepción.

Por consiguiente, cuando una mujer presenta una acusación de opresión y maltrato contra su esposo, el asunto quedará debidamente comprendido en la aleya *************** [Si discrepáis en algo, remitidlo a Allah y al Mensajero (a sus disposiciones) —Sura an-Nisa: 59]; y si la acusación de la esposa resulta probada, la autoridad encargada de aplicar la ley —es decir, la persona responsable de todos los asuntos de los musulmanes— tiene derecho a privar al esposo de su facultad y ejercerla personalmente. El derecho concedido en la sharía islámica al cadí para anular el matrimonio, separar a los esposos y decretar el divorcio[arrebatar al esposo el derecho al divorcio y divorciar él mismo a la mujer (el cadí, en virtud de su cargo) —el autor] se basa en este principio. Un grupo de juristas ha deducido de la aleya ******************* lo siguiente: «El derecho al divorcio concedido al hombre no está vinculado a ninguna condición, y este principio no admite excepción alguna. Si el hombre no está dispuesto a divorciarse, el cadí no tiene derecho, bajo ninguna circunstancia, a arrebatarle al esposo la facultad de divorciar y ejercerla él mismo». Pero el Noble Corán no respalda este razonamiento. En el Noble Corán, incluso el derecho supremo de los seres humanos, el derecho a vivir, ha sido condicionado mediante la palabra ************. ¡Cuánto menos su derecho al divorcio! Si el esposo oprime, transgrede todos los límites establecidos por Allah y vulnera todos los derechos de la otra parte, resulta absurdo afirmar que aun así su derecho al divorcio debe considerarse ilimitado e incondicional y mantenerse intacto.

(15)

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«El divorcio es dos veces; después, o bien la retendrá de manera honorable, o bien la dejará marchar con bondad». —Sura al-Baqara: 229

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«Después, si el esposo se divorcia de ella por tercera vez, no le será lícita hasta que se case con otro hombre». —Sura al-Baqara: 230

En esta aleya se expone el número de divorcios. Es decir, hasta dos divorcios son revocables, mientras que el divorcio por tercera vez es un divorcio mugál-laza (que rompe por completo el vínculo matrimonial).

Temas relevantes de discusión

Así como en el capítulo anterior se expusieron sucesivamente las disposiciones fundamentales, ahora describiremos del mismo modo, de manera ordenada, las disposiciones pertinentes relacionadas con cada una de esas disposiciones fundamentales. Aquí no pretendemos investigar todos los temas pertinentes; más bien, describiremos las instrucciones específicas de fiqh relativas a aquellas cuestiones jurídicas que, a la luz de las necesidades y circunstancias de la época, requieren una nueva reflexión, consideración y análisis.

1. La apostasía de cualquiera de los cónyuges

En la actualidad, el problema de la apostasía se ha vuelto grave. En el caso de la apostasía de los hombres, por lo general no surgen complicaciones, pues ninguna mujer musulmana puede permanecer casada con un hombre no musulmán. Todos están de acuerdo en este asunto. Sin embargo, en el caso de la apostasía de las mujeres ha surgido un problema complejo. Muchas mujeres se han convertido, y siguen convirtiéndose, en apóstatas únicamente para librarse de las garras de un esposo opresor o desagradable. En este asunto, los tribunales ingleses actúan conforme a la declaración explícita atribuida al imán Abū Ḥanīfa (r.a.) y recogida en La Hidaya y otras obras. Es decir,

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«Si uno de los cónyuges se convierte en apóstata, el vínculo matrimonial queda disuelto sin necesidad de divorcio». (Es decir, esa mujer se vuelve ilícita para su esposo musulmán, pero mediante esta separación no adquiere el derecho a casarse con otro hombre. —El autor.)

Sin embargo, los eruditos indios desean actuar, para frenar este tipo de apostasía, conforme a las fatwas de los expertos de Balkh y Samarcanda, así como de algunos expertos de Bujará. Su resumen es que, si la esposa se convierte en apóstata, el matrimonio no queda anulado; por el contrario, ella sigue ligada al vínculo matrimonial con su esposo musulmán. La base de dicha fatwa es que, puesto que una mujer de este tipo se convierte en apóstata únicamente para liberarse del vínculo matrimonial, no se reconocerá ningún efecto de su apostasía sobre el matrimonio, a fin de cerrar este camino de engaño y estratagema. Sin embargo, aceptar esta fatwa presenta varias dificultades. Probablemente los eruditos aún no les hayan prestado atención.

Primero: En lo referente al islam y la incredulidad, tanto la ley vigente del país como la sharía islámica aceptan únicamente la confesión verbal. Tampoco disponemos de ningún medio para demostrar que la mujer no apostató interiormente, sino que se convirtió en apóstata únicamente para liberarse de las garras de su esposo.

Segundo: En el caso de la mujer que adopta cualquiera de las religiones basadas en un Libro celestial, podría sostenerse de otro modo, aprovechando la disposición del versículo **************, que puede permanecer casada con un hombre musulmán. Pero si la mujer se convierte en hindú o maŷūsí (adoradora del fuego), o adopta cualquier otra religión carente de un Libro celestial, entonces que permanezca casada con un hombre musulmán contradice las instrucciones explícitas del Noble Corán.

Tercero: ¿Cómo puede aplicarse la ley islámica a una mujer que ha salido de los límites del islam y ha adoptado otra religión? Estamos bajo el gobierno de un Estado no musulmán. (El libro fue escrito en una época anterior. —Traductor.) Desde la perspectiva de este Estado, musulmanes, hindúes y sijs son todos iguales. ¿Cómo podemos esperar de este Estado que, si una mujer se casó conforme al rito islámico mientras era musulmana y después, supongamos, se integró en la comunidad sij o en la Arya Samaj, su sistema estatal la obligue a permanecer en ese vínculo matrimonial contra su voluntad?

Por estas razones, en nuestra opinión, en el asunto de la apostasía, los eruditos indios no podrán beneficiarse en absoluto de las fetuas de los eruditos de Samarcanda y Balj. Lo que principalmente debe examinarse es por qué las mujeres se están convirtiendo en apóstatas. Podemos afirmar con firme convicción que, en realidad, apenas dos o cuatro de cada cien pueden ser de aquellas cuya creencia y convicción hayan cambiado verdaderamente. En realidad, lo que las conduce a la apostasía es sencillamente que, en muchos casos de opresión y persecución, las mujeres no tienen ninguna posibilidad de presentar una queja conforme a las leyes vigentes. El esposo las somete a un maltrato cada vez más severo, pero la esposa no puede obtener el divorcio mediante el julʿ. El esposo es incapaz, está loco, es de naturaleza terriblemente violenta, padece una enfermedad repulsiva o está sumido en graves malos hábitos; la esposa ni siquiera quiere oír su nombre y la relación mutua se ha roto, pero no existe ningún camino abierto para liberarse del vínculo matrimonial. El esposo ha desaparecido y durante años no se tiene ninguna noticia de él; la vida de la esposa se ha vuelto insoportable, pero no hay ningún medio para liberarla de esta calamidad.

Son precisamente este tipo de situaciones lamentables las que obligan a las mujeres a buscar refugio del islam en la incredulidad. Extraer de aquí y de allá detalles jurídicos de la jurisprudencia islámica no es el método correcto para combatir esta tendencia. De ese modo, al cerrar a estas mujeres desafortunadas la posibilidad de refugiarse en el regazo de la incredulidad, se las obligará a suicidarse en vez de convertirse en apóstatas. Más bien, el camino correcto consiste en que revisemos nosotros mismos nuestras leyes y cambiemos y reformemos, conforme a las exigencias de las circunstancias y la necesidad, aquellas leyes producto del iŷtihād cuya severidad está haciendo que nuestras hermanas e hijas tengan que salir del vínculo del islam y buscar refugio en la incredulidad. En cuanto a los mandatos obligatorios de Dios y de Su Mensajero (nuṣūṣ), por mucho que se pueda decir al respecto, no solo no contienen una severidad que obligue a apostatar, sino que tampoco contienen ningún elemento que cause el menor perjuicio. Esta severidad solo se observa en ciertas leyes producto del iŷtihād. Estas leyes producto del iŷtihād pueden modificarse mediante otras leyes y así cerrar para siempre el camino que lleva a las mujeres musulmanas a convertirse en apóstatas.

2. Ejercicio de la autoridad de los adultos

Aunque en el Noble Corán se ha establecido el principio de que «la opinión de los tutores de una mujer tiene importancia en cuanto a su matrimonio», de la explicación que el Noble Profeta (s) dio de este principio mediante sus palabras y sus actos se sabe que conceder importancia a la opinión de los tutores no significa que la mujer no tenga absolutamente ninguna autoridad propia en este asunto tan importante de su vida. Por el contrario, el Mensajero de Dios (s) reconoció positivamente el derecho de las mujeres a que se obtenga su consentimiento para el matrimonio. Así, se ha narrado en las obras de Abū Dāwūd, Nasāʾī, Ibn Māŷa y el Musnad de Aḥmad, por medio de Ibn ʿAbbās —que Dios esté complacido con él—: una muchacha se quejó ante el Mensajero de Dios (s): «Mi padre me ha casado contra mi voluntad». Él dijo: «Tienes la opción de rechazar este matrimonio o aprobarlo».

En la obra de Nasāʾī se ha narrado de Jansaʾ bint Jidām (que Dios esté complacido con ella) que su padre la casó contra su voluntad. El Mensajero de Dios (s) le concedió a ella el mismo derecho.

En la obra de Dāru Quṭnī se ha narrado de Ŷābir (que Dios esté complacido con él) que, en un caso de este tipo, el Mensajero de Dios (s) separó a los esposos únicamente porque la mujer había sido casada contra su voluntad.

En la obra de Nasāʾī se ha narrado de ʿĀʾisha (que Dios esté complacido con ella) que una mujer se quejó ante el Profeta —que Dios lo bendiga y le conceda paz— de que su padre la había casado con el hijo de su hermano contra su voluntad. El Mensajero de Dios (s) le concedió el derecho de mantener el matrimonio o rechazarlo. Entonces ella dijo: «¡Oh, Mensajero de Dios! Apruebo lo que hicieron mi padre y mi madre. Mi intención era simplemente hacer saber a las mujeres que sus padres no tienen autoridad en este asunto».

En las obras de Muslim, Abū Dāwūd, Tirmidhī, Nasāʾī y al-Muwaṭṭaʾ se menciona que el Mensajero de Dios (s) dijo:

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«La viuda tiene mayor autoridad que su tutor respecto de su nuevo matrimonio, y en el caso del matrimonio de una joven debe obtenerse su consentimiento».

Transmitido por Abu Huraira (que Allah esté complacido con él). El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

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«No se debe casar a una viuda sin obtener su consentimiento, ni se debe casar a una virgen hasta obtener su consentimiento».

3. La coacción y la imposición del tutor

De los hadices mencionados anteriormente se sabe que uno de los principios fundamentales de la Sharía es que el consentimiento de la mujer es absolutamente necesario en el matrimonio. Ahora bien, la cuestión es: si un padre o algún tutor casa a una muchacha menor de edad, ¿conservará ella en tal situación su derecho al «consentimiento»? Respecto a este asunto, nuestros juristas han emitido la fatwa de que, si una muchacha menor de edad es casada por alguien que no sea su padre o su abuelo, al alcanzar la mayoría de edad tendrá derecho a mantener o rechazar ese matrimonio. Pero si la casan su padre o su abuelo, no tendrá derecho a rechazarlo. Sin embargo, si se demuestra el abuso de la autoridad del padre o del abuelo, conservará este derecho; por ejemplo, si el esposo es fasiq, desvergonzado, adopta un proceder reprobable en sus actos y es conocido por su imprudencia.

«La opinión de que el padre y el abuelo tienen derecho a imponer su voluntad sobre una muchacha menor de edad y que ella no puede rechazar, al alcanzar la mayoría de edad, el matrimonio que ellos concertaron, no está demostrada por ningún versículo del Noble Corán ni por ningún hadiz del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). [En la obra Al-Mabsut, el imán Sarakhsi logró presentar, tras mucho esfuerzo, una sola prueba. Esta consiste en que Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) casó a Aisha (que Allah esté complacido con ella) con el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) cuando ella era menor de edad. Cuando alcanzó la mayoría de edad, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no le dijo: «Tienes derecho a aceptar o rechazar este matrimonio». Ahora bien, si una muchacha menor de edad tuviera un derecho semejante, entonces, cuando fueron revelados los versículos sobre la opción del Noble Corán (los versículos 28 y 29 de la sura Al-Ahzab), el Mensajero de Allah le habría concedido también en este caso la opción, tal como se la concedió a ellas (de permanecer o no como sus esposas).—Tomo 4, p. 213.»

De esto se supo que, incluso después de una exhaustiva búsqueda en apoyo del derecho del tutor a imponer su voluntad, no fue posible presentar de los textos fundamentales y la Sunna ninguna prueba aparte de esta débil evidencia. Esta prueba es tan débil que no puedo evitar asombrarme de cómo una personalidad como Shams al-A’imma al-Sarakhsi pudo establecer sobre ella la base de un asunto de tanta importancia. Sin embargo, no se detuvo a pensar que, como consecuencia de la opinión que estaba a punto de formular, el derecho de innumerables mujeres iba a verse perjudicado para siempre. Si fuera correcto que, desde la perspectiva del hadiz, una hija no tiene derecho a ejercer su potestad después de alcanzar la mayoría de edad sobre un matrimonio concertado por su padre, entonces esto solo podría ser correcto en el caso de que Aisha (que Dios esté complacido con ella), al alcanzar la mayoría de edad, hubiera rechazado el matrimonio concertado por su padre, o hubiera solicitado ejercer contra ese matrimonio la «potestad de la adulta», y el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) le hubiera respondido: «No, ahora no tienes ese derecho, pues tu padre te casó cuando eras pequeña». Pero no existe ningún hadiz de ese tipo; más aún, en ningún hadiz se menciona siquiera que Aisha (que Dios esté complacido con ella) haya dicho expresamente: «El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no me concedió ninguna potestad al respecto». Toda la base de esta conclusión se reduce únicamente a que, puesto que en ningún hadiz se menciona que el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) concediera a Aisha la «potestad», debe aceptarse que no le concedió la potestad de aprobar o rechazar el matrimonio; y puesto que no le concedió esa potestad, podemos concluir que las muchachas de este tipo no tienen derecho a ejercerla.

Al presentar una evidencia tan endeble, Shams al-A’imma tampoco tuvo presente que la mera ausencia de la mención de un hecho en un hadiz no puede ser una prueba de que dicho hecho no ocurrió; ni se le ocurrió pensar que, si una muchacha, después de alcanzar la mayoría de edad, había estado conforme con la decisión de su padre, no había manifestado ningún descontento al respecto y no había reclamado en absoluto ejercer contra su padre la «potestad de la adulta», y en esas circunstancias no se le hubiera concedido tal potestad, ¿cómo podría eso ser finalmente una prueba de que la hija no tiene en absoluto el derecho de ejercer la «potestad de la adulta» contra su padre? Si mediante argumentos y pruebas de este tipo se empiezan a restringir los derechos de las personas, alguien podría presentar también como prueba que, puesto que en cierto lugar no se dio agua a cierta persona (que nunca la había pedido), no se debería dar agua a nadie.

Un argumento aún más extraño de Shams al-A’imma es que, si la hija tuviera derecho a ejercer la «potestad de la adulta» contra su padre, el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) necesariamente le habría concedido esa potestad a Aisha sin que ella tuviera que formular una solicitud. Pues, después de que fuera revelado el versículo sobre la potestad, él concedió dicha potestad a ellas —sus esposas—. En otras palabras, el argumento de Shams al-A’imma es que, dado que Dios Altísimo dio una instrucción explícita sobre un asunto y el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) realizó cierta acción, habría realizado exactamente la misma acción en otro asunto. Pero, en realidad, Dios Altísimo no le dio ninguna instrucción al respecto.

Los ulemas quieren que estos argumentos débiles sean aceptados ciegamente, porque existe el temor de que a quien no esté dispuesto a aceptarlos se le estampe el sello de no ser un muqallid. —El autor—. Más bien, esto se basa en la siguiente suposición de los juristas: «Puesto que los padres y abuelos no pueden desear el mal para la hija, el matrimonio que ellos concierten debería ser obligatorio para ella». Por eso se afirma en el libro Hidaya:

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«(Si el padre o el abuelo casan a un hijo o a una hija cuando aún son menores), después de alcanzar la pubertad no tienen derecho a aprobar ni a rechazar ese matrimonio. Esto se debe a que la decisión del padre o del abuelo respecto de ellos se considera definitiva. (El padre nunca puede perjudicar a su hijo). Además, su afecto y cariño hacia ellos están fuera de toda duda. Por tanto, así como el matrimonio celebrado con su consentimiento después de alcanzar la pubertad es vinculante, este también lo es».

Sin embargo, esta no es más que una resolución basada en el razonamiento analógico, que no es —ni puede ser— inviolable como la orden de Allah y Su Mensajero. Contra ella pueden plantearse diversas objeciones, tanto desde el punto de vista de las pruebas del Corán y el hadiz como desde el razonamiento intelectual. Por ejemplo:

Uno: Se sabe por un hadiz auténtico que el Noble Profeta (la paz sea con él) casó a la hija menor de edad de Hamza con Umar ibn Abi Salama, y dijo: después de alcanzar la pubertad, ella tiene derecho a rechazar o aprobar este matrimonio. Este hadiz demuestra plenamente que la menor posee la «potestad de la adulta». Pues el Mensajero de Allah (la paz sea con él) no dio ninguna explicación indicando que, como él no era el padre de la muchacha y el novio era su primo paterno, el matrimonio que él había concertado no era vinculante para ella.

Dos: Es extraño que una hija adulta tenga derecho a ejercer su propio criterio contra su padre y su abuelo, pero que, si esa misma hija es menor, se le arrebaten por completo sus derechos. Sin embargo, teniendo en cuenta el aspecto importante de la relación de la mujer con todos los asuntos del matrimonio, el Legislador de la sharía le ha concedido los mismos derechos en ambas situaciones. Si un tutor puede ejercer la coacción basándose en que es «quien tiene la decisión final» y «la fuente de un afecto ilimitado», entonces debería tener también ese derecho sobre una hija adulta, tal como se pretende demostrar en el caso de la menor. Pero si el tutor no tiene derecho a coaccionar a una hija adulta, ¿por qué habría de tenerlo sobre una hija menor?

Tres: Que el padre y el abuelo sean «la fuente de un afecto ilimitado» y «quienes tienen plena autoridad decisoria» no es un hecho cierto ni demostrado. Solo se ha establecido una analogía (qiyās) atendiendo a la probabilidad. Sin embargo, también se han observado y se siguen observando muchos casos contrarios a esta suposición, de los cuales apenas puede obtenerse prueba de un afecto ilimitado y de un juicio perfecto.

Cuatro: Incluso si esta concepción fuera correcta, existe una gran posibilidad de que ocurra lo siguiente: que el padre y el abuelo, movidos por buenas intenciones y siendo la fuente de un afecto ilimitado y quienes tienen plena autoridad decisoria, casen a su hija menor con un muchacho menor, y que este, al llegar a la juventud, resulte inútil y eche por tierra sus esperanzas; especialmente en la época actual, en la que la organización de la educación y la formación islámicas se ha desordenado. Como consecuencia de las deficiencias educativas se están formando caracteres extremadamente perversos, y alrededor de los musulmanes impera un ambiente tan corrupto que ejerce una influencia grave sobre el carácter y los hábitos de los jóvenes. En estas circunstancias, es muy necesario impedir la práctica de casar a los menores y, al menos, no hacer obligatorios esos matrimonios. Pues muchos muchachos de los que al principio podía esperarse algo bueno terminan después entregándose a la vileza de carácter, los malos hábitos y las creencias contrarias a Allah. En esta situación, la autoridad coercitiva del padre y del abuelo se convierte en una causa de peligro para ellos mismos.

Cinco: Si el padre y el abuelo abusan de su autoridad, a cualquier muchacha le resultará muy difícil ejercer contra ellos su «derecho de opción al alcanzar la pubertad». En tal situación, tendría que presentar ante el tribunal pruebas de las malas intenciones, la conducta injusta, la desvergüenza, la mala fe, la necedad, la estupidez y demás defectos de su propio padre y abuelo. Y esto no solo le resultaría difícil, sino también censurable.

Por estas razones, es necesario reconsiderar esta cuestión subsidiaria de la jurisprudencia islámica. La razón y la prudencia exigen corregir esta cuestión puramente basada en el iŷtihād y conceder a los niños y niñas menores, después de alcanzar la pubertad, el «derecho de opción al alcanzar la pubertad» en cualquier circunstancia. No hemos tratado aquí el caso del muchacho menor, porque, incluso después de alcanzar la pubertad, sigue teniendo abierta la posibilidad del divorcio. —El autor—

4. El ejercicio de la opción de la adulta sujeto a condiciones

También en este asunto merece revisión otra cuestión de iŷtihād planteada por los juristas. En el caso de los tutores distintos del padre y del abuelo, su dictamen es el siguiente: «Si casan a su hija virgen menor, ella tiene derecho a ejercer la opción de la adulta. Sin embargo, la condición es que manifieste inmediatamente su rechazo al aparecer el primer signo de la pubertad. Si no comunica inmediatamente su rechazo al producirse su primera menstruación, este derecho suyo quedará anulado». Lo curioso es que han impuesto esta condición únicamente en el caso de la hija virgen menor (bākira). En el caso de la sayyiba y del muchacho menor, la norma es que, después de alcanzar la pubertad, conservarán el derecho a anular el matrimonio mientras no manifiesten su consentimiento. Sayyiba significa una mujer que ha perdido a su marido. Si una muchacha ha tenido relaciones sexuales con un hombre antes de alcanzar la pubertad, ya sea mediante el matrimonio o mediante la fornicación, también será considerada sayyiba. —El autor—

No hemos encontrado en el Corán ni en el hadiz apoyo para la condición impuesta en el caso de la niña menor. Esta también es una cuestión de iŷtihād y necesita ser corregida. La única razón para supeditar a la llegada de la pubertad el derecho a anular el matrimonio es que, al alcanzar la madurez, la persona adquiere la capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Con la ayuda del conocimiento y la razón puede tomar decisiones responsables sobre todos sus asuntos. Pero esto no significa que, en cuanto aparezca el primer signo de la pubertad, se produzca en ella un cambio extraordinario ni que adquiera inmediatamente la capacidad de tomar decisiones. Aunque, a efectos del debate, se admitiera que sí ocurre tal cambio, la situación de la sayyiba y del muchacho menor no podría ser distinta de la situación de la hija virgen. Por tanto, si el «derecho de opción al alcanzar la pubertad» de esas dos personas se ha prolongado hasta que expresen su consentimiento mediante sus palabras y actos, ¿qué razón puede haber, en definitiva, para no conceder a la hija virgen tiempo suficiente para tomar una decisión consciente? En comparación con una viuda adulta (sayyiba) y con un joven, una hija virgen inexperta tiene mayor derecho a disponer de ese plazo, pues esta niña indefensa es muy inexperta en comparación con ambos.

5. La dote matrimonial

En lo que respecta a la dote matrimonial, es universalmente reconocido que la ley de Allah y Su Mensajero no ha establecido ningún límite máximo para ella. Se sabe por un famoso relato que, durante su califato, Umar (que Allah esté complacido con él) quiso fijar el límite máximo de la dote en cuarenta uqiyyas [una uqiyya equivale a cuarenta dirhams. —Traductor—]. Pero una mujer objetó su propuesta y dijo que, a la luz del versículo coránico: *************** (Y si habéis dado a una de ellas una gran cantidad, no toméis de ella ni la más mínima parte), usted no tiene derecho a hacerlo. Al escuchar de ella este argumento basado en el Corán, Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: ************** (Una mujer ha dicho la verdad, pero un hombre se ha equivocado.)

Por lo tanto, en cuanto a limitar la cantidad de la dote matrimonial, puede decirse que la ley no ofrece ninguna posibilidad de hacerlo. Sin embargo, los hadices auténticos demuestran que exagerar al fijar una dote elevada y establecer una dote superior a la capacidad económica del hombre es una práctica reprobable. El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

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«Intentad unir a las mujeres con los hombres y no excedáis los límites al fijar la dote matrimonial».

Abu Amr al-Aslami (que Allah esté complacido con él) se casó con una mujer a cambio de entregarle una dote de doscientos dirhams. El Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

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«Aunque vierais los dirhams fluir por vuestros ríos y canales, quizá no daríais una dote mayor».

Hazrat Anas (que Allah esté complacido con él) contrajo matrimonio con una mujer por cuatro uqiyyas (160 dirhams). El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

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«Parece que estáis excavando esta montaña para extraer plata».

Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «No excedáis los límites al fijar el mahr de las mujeres. Si esto hubiera sido un motivo de honor en la vida terrenal y una cuestión de taqwa para la Otra Vida, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) lo habría preferido mucho más que vosotros. Sin embargo, el mahr de ninguna de sus esposas ni de sus hijas superó las doce uqiyyas».

Esto se refiere únicamente a fijar un mahr elevado. Pero la práctica que se ha extendido en nuestro país es aún más detestable. Aquí se hacen constar en el contrato matrimonial mahrs aplazados de miles y cientos de miles de takas. Sin embargo, ellos ni siquiera pueden pagar esas enormes sumas, y al fijarlas tampoco las consignan con la intención de pagarlas. Esta práctica ha sobrepasado los límites de la vileza y se ha convertido en una causa de desastre para el matrimonio. El Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) lo explicó detalladamente:

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«Quien se case con una mujer a cambio de un mahr y tenga la intención de no pagarlo es un fornicador, un adúltero. Y quien contraiga una deuda con la intención de no pagarla es un ladrón».— Kanz al-Ummal. [La importancia de pagar el mahr que se desprende de este hadiz es clara para todos. A quienes, siguiendo la costumbre imperante en el país, hayan fijado un mahr superior a sus posibilidades económicas, les aconsejo, basándome en el hadiz mencionado, que convenzan a sus esposas de aceptar un mahr acorde con sus posibilidades, que puedan pagar de una sola vez o en cuotas. También quisiera aconsejar a las mujeres virtuosas que acepten reducir el mahr y estén dispuestas a recibirlo en esa cantidad disminuida. En adelante, es deber de todo musulmán temeroso de Allah liberarse de la carga de este mahr cuanto antes. El mahr es una especie de deuda. Morir dejando sobre sí una deuda, ya sea de forma consciente o imprudente, es algo tan detestable que el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se negó a dirigir la oración funeraria de personas de esa clase.—El autor.]

El mahr que corresponde a la esposa es una especie de deuda para el esposo. Por eso, en la sociedad musulmana bengalí, su término alternativo es denmohor.—El traductor]

Este es el defecto o perjuicio interno de la dote del tipo mencionado. El daño manifiesto no es menos grave. El verdadero propósito de fijar una dote de este tipo es impedir que el esposo pueda divorciarse de su esposa. Pero la consecuencia es que, si surge una discordia entre los esposos y resulta imposible que sigan viviendo juntos, este exceso en la dote se convierte en una calamidad para la vida de las mujeres. El esposo no se divorcia únicamente por temor a una demanda relacionada con la dote, y la pobre esposa queda durante años, o incluso toda la vida, en una situación angustiosa. En la actualidad, entre las cosas que suelen dejar a las mujeres expuestas a dificultades, una de las más importantes es el exceso de la dote. Si la dote se fijara de manera equilibrada y justa, aproximadamente el setenta y cinco por ciento de los problemas se resolvería antes de adquirir una forma compleja.

En nuestra opinión, para corregir esto puede adoptarse, sin oponerse a la sharía islámica, el siguiente método: si se trata de un mahr muʿajjal (********) [la dote que debe pagarse inmediatamente en efectivo.—El autor], ambas partes pueden fijarlo tan alto como deseen, sin ningún límite. Pero si se trata de un mahr muʾajjal (**********) [la dote que también puede pagarse después de algún tiempo.—El autor], debe hacerse obligatorio redactar debidamente su contrato en papel sellado, y deberá colocarse en el documento de la dote un timbre equivalente al cincuenta por ciento. No se considerará apto para presentar una reclamación ningún contrato de dote escrito sin timbre o con un timbre cuyo valor sea inferior en un cincuenta por ciento. Si se promulgara una ley de este tipo, este método completamente defectuoso del mahr muʾajjal podría eliminarse fácilmente. Entonces la gente se vería obligada a fijar la dote de acuerdo con sus posibilidades y, en vez de derrochar dinero, pagaría la dote en el momento del matrimonio, en efectivo, en forma de bienes y tierras. Una vez que cambiaran las circunstancias, esta condición también podría abandonarse.

6. La manutención de la esposa

En este asunto hay dos aspectos de la disputa. Primero: el esposo tiene capacidad para proporcionar a su esposa su sustento y manutención, pero no lo hace. Segundo: no tiene capacidad para proporcionarle la manutención.

En el primer caso, todos los juristas están de acuerdo en que el cadí puede obligarlo, por todos los medios posibles, a proporcionar el sustento de su esposa. Pero si no cumple la orden del cadí, existe discrepancia entre los juristas sobre qué debe hacerse en esa situación. Según los juristas de la escuela hanafí, en ese caso no hay nada que hacer. La mujer deberá procurarse su manutención, ya sea contrayendo una deuda a nombre de su esposo, mediante trabajo físico o con la ayuda de alguna persona bienintencionada.

En cambio, los juristas de la escuela malikí opinan que, en tal situación, el propio cadí tiene derecho a decretar el divorcio. Un grupo de ulemas hanafíes ha preferido adoptar esta opinión de la escuela malikí. Sin embargo, le han añadido la condición de que la mujer sea incapaz de procurarse su propia manutención, o que, aunque sea capaz de hacerlo, exista el temor de que, si vive separada de su esposo, se vea involucrada en actos pecaminosos.

Pero esta condición no parece en absoluto correcta. Desde la perspectiva del Noble Corán, recibir la manutención es un derecho de la esposa. A cambio de ello, el esposo adquiere sobre ella sus derechos conyugales. Cuando una persona se niega deliberadamente a cumplir este derecho, no hay ninguna razón lógica para obligar a la mujer a permanecer por la fuerza cautiva de su matrimonio. ¿Cómo puede alguien que se niega a entregar algo a cambio de lo que recibe, y que se niega a pagar su precio, seguir siendo finalmente dueño de ese bien y de su valor? Mientras una mujer permanezca casada con un hombre, la responsabilidad de sufragar sus gastos recaerá sobre el esposo. En tal situación, ¿con qué clase de justicia se le impondrá finalmente la responsabilidad de ganarse la vida por sí misma, convertirse en una carga para sus familiares o intentar absurdamente obtener un préstamo a nombre de un esposo indigente?

En el segundo caso, la opinión de los juristas hanafíes es que se debe animar a la mujer a tener paciencia y esperar la recompensa, y decirle: «Pasa tus días pidiendo préstamos o con la ayuda de personas bienintencionadas». Según el Imam Supremo, Abu Hanifa, la responsabilidad de mantenerla recaerá también en este caso sobre quienes mantenían a ese tipo de mujeres cuando eran solteras. Pero la escuela del Imam Malik, del Imam Shafiʿí y de Ahmad ibn Hanbal sostiene que, si la mujer no puede vivir con un esposo de ese tipo y solicita el divorcio, se le debe conceder el divorcio. Según el Imam Malik, se concederá al esposo un plazo de uno, dos o tres meses, o un periodo razonable. El Imam Shafiʿí solo ha aprobado un plazo de tres días. La opinión jurídica del Imam Ahmad es que el divorcio entre los esposos debe decretarse de inmediato.

El principio fundamental del Noble Corán expuesto en la aleya ****************** no solo respalda la opinión de los tres imanes, sino que también los hadices y las acciones de los Compañeros respaldan su opinión. En las obras de Daraqutni y Bayhaqi se cita una sentencia del Noble Profeta (s): «En caso de que el esposo no proporcione la manutención, se decretará la disolución del matrimonio entre el esposo y la esposa». Esto también se ha transmitido de Ali (r), Umar (r) y Abu Huraira (r). Entre los tabi‘ines, la fatua de Sa‘id ibn al-Musayyib es igualmente esa. Umar ibn Abd al-Aziz (r), después de analizar y examinar la cuestión, actuó conforme a la fatua mencionada. En cambio, la prueba de los hanafíes es esta aleya:

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«Y aquel cuya provisión sea limitada gastará de lo que Allah le ha concedido. Allah no impone a nadie la obligación de gastar más de lo que le ha dado». —Sura At-Talaq: 7

Sin embargo, esta aleya solo demuestra que la ley islámica no ha fijado una cantidad determinada para la manutención, sino que su cuantía depende de la capacidad de quienes la proporcionan. El significado de la aleya mencionada no es que, allí donde no exista capacidad alguna para garantizar la manutención, se obligue a la mujer a vivir sin ella. Sin duda, esto es una cuestión de extrema abnegación. Cualquier mujer que acepte vivir con su esposo soportando calamidades y hambre demuestra una abnegación extrema. El islam enseña precisamente este tipo de abnegación, y una mujer honorable debería poseer tal característica. Pero la enseñanza moral es una cosa, y el derecho legal es otra. Recibir la manutención es un derecho legal de la esposa. Si ella renuncia voluntaria y gustosamente a este derecho y prefiere ayudar a su esposo sin recibir manutención, esto es ciertamente muy encomiable. Pero si no desea o no puede renunciar a este derecho, no hay lugar, dentro de la justicia y la equidad de la ley islámica, para causarle sufrimiento e intentar colocarla por la fuerza en un nivel superior de abnegación extrema.

Por tanto, en nuestra opinión, entre todas las escuelas jurídicas, la escuela del imán Malik (r) es la mejor en esta cuestión. Esta escuela ordena la disolución del matrimonio después de conceder al esposo un plazo razonable.

7. Maltrato ilícito

La aleya del Corán:

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«Y a aquellas mujeres cuya desobediencia temáis, exhortadlas, apartaos de ellas en el lecho y golpeadlas. Pero si os obedecen, no busquéis pretexto para maltratarlas». —Sura an-Nisá, 34

Desde la perspectiva de este versículo, el esposo no tiene derecho a ejercer ningún tipo de dureza o maltrato contra su esposa sin una causa legítima, ya sea maltrato físico o verbal. Si lo hace, la esposa tiene derecho a recurrir a la ley. No hemos encontrado instrucciones detalladas al respecto. Sin embargo, creemos que, conforme a los principios de la ley islámica, puede otorgarse al cadí la autoridad para proteger a la mujer de este tipo de maltrato y decretar la disolución del matrimonio cuando el maltrato sea insoportable. Hoy vemos que se ha generalizado, en distintos niveles, una práctica de trato injusto hacia las mujeres. Se considera que la «autoridad marital» es una licencia ilimitada para oprimir, maltratar y ejercer la fuerza. Para frenar esta tendencia, es sumamente urgente promulgar nuevas disposiciones legales. Como mínimo, es absolutamente necesario que el hábito de golpear y proferir insultos se considere una de las causas legítimas para solicitar el khul‘. Si se demuestra que un esposo tiene este tipo de malos hábitos, debe concederse a su esposa el khul‘ sin exigirle ninguna compensación.

8. Designación de árbitros

El procedimiento que adoptó Alí (r.a.) en este caso nos muestra el camino correcto. En la obra Kashful Ghumma se menciona que, cuando se presentó ante él el litigio entre un hombre y su esposa, ordenó, conforme a la instrucción del versículo del Noble Corán: «Cada uno de ellos deberá aceptar un árbitro de su propia familia». Luego se dirigió a ambos árbitros y dijo: «Vuestra tarea consiste en que, si consideráis apropiado reconciliarlos, lo hagáis». Después preguntó a la mujer: «¿Estás dispuesta a aceptar la decisión de estos dos árbitros?». Ella respondió: «Sí, estoy dispuesta». Luego hizo la misma pregunta al hombre. Este respondió: «Si ellos nos reconcilian, aceptaré su decisión. Pero si nos separan, no la aceptaré». Ante esto, él dijo:

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«No tienes ese derecho. No podrás dar ni un paso de este lugar hasta que expreses tu conformidad, igual que aquella mujer».

En los conflictos familiares de este tipo entre marido y mujer, cuando no están relacionados con asuntos jurídicos más amplios e importantes, lo mejor es adoptar este método de conciliación. Es necesario añadir a la ley varias disposiciones que expliquen detalladamente el procedimiento de arbitraje, las facultades de los árbitros, el modo de ejecutar su decisión conjunta y el procedimiento del tribunal en caso de desacuerdo. Una disposición sumamente valiosa de la ley islámica es que los conflictos y disputas familiares deben mantenerse, en la medida de lo posible, alejados de los tribunales públicos. Si un conflicto de este tipo llega finalmente al tribunal, antes de investigarlo y emitir un fallo, el juez deberá buscar la ayuda de las personas responsables de las familias de ambos cónyuges para resolver el problema. Esta propuesta debería considerarse una misericordia para la vida social.

9. Facultad de rescindir el matrimonio (faskh) cuando se demuestra un defecto [«Khiyār al-faskh», es decir, la facultad de decir, después de celebrado el matrimonio: «Este matrimonio no es aceptable para mí». —El autor.]

Existe un gran desacuerdo entre los juristas sobre los defectos de los esposos. Un grupo sostiene que ninguna de las partes tiene derecho a anular el matrimonio basándose en un defecto del hombre o de la mujer. Por eso, en la obra Durr al-Mujtar se afirma:

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«Ninguno de los dos cónyuges tiene derecho a anular el matrimonio debido a un defecto del otro, por grave que sea, como la demencia, el vitíligo, la lepra o la fusión de los orificios anal y urinario».

Esta es la opinión de ʿAlī y de Ibn Masʿūd —que Allah esté complacido con ellos— entre los Compañeros, y de ʿAtāʾ, Najāʿī, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Ibn Abī Laylā, Awzāʿī, Thawrī, Abū Ḥanīfa y Abū Yūsuf —que Allah tenga misericordia de ellos— entre los imanes mujtahid.

La opinión del segundo grupo es que, cuando existe un defecto que constituye un impedimento para la relación entre los esposos, ambos tienen derecho a anular el matrimonio debido a cualquiera de tales defectos. Por ejemplo, la demencia, el vitíligo, la lepra, el mal aliento, diversas enfermedades repulsivas y un defecto en los órganos sexuales que impida el coito. Esta es la escuela jurídica del imán Mālik —que Allah tenga misericordia de él—. Por ello, Muḥammad ibn al-Juzāʾī (al-Kalbī al-Garnāṭī, 1193-1340 d. C.), después de tratar detalladamente los defectos mencionados en su obra al-Qawānīn al-Fiqhiyya, dice:

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«Si uno de estos defectos existe en el hombre o en la mujer, la otra parte tiene derecho a permanecer con ella o separarse».

Según el imán al-Shāfiʿī —que Allah tenga misericordia de él—, tanto el esposo como la esposa tienen derecho a anular el matrimonio en caso de demencia, vitíligo y lepra. Sin embargo, no existe derecho a anularlo por enfermedades como las llagas en las partes íntimas que supuran continuamente, el mal olor de la boca o la sarna. No obstante, si en el interior del cuerpo de la mujer existe una enfermedad que impide el coito, o si el hombre es impotente o tiene el pene amputado, la otra parte tiene derecho a anular el matrimonio.

Según el imán Muhammad (que Allah tenga misericordia de él), el esposo no tiene derecho a anular el matrimonio basándose en ningún defecto físico de la esposa. Sin embargo, si el esposo padece locura, vitíligo, lepra u otras enfermedades similares, la esposa tiene derecho a anular el matrimonio.

Entre las escuelas jurídicas mencionadas, la segunda es la más cercana a las enseñanzas del Noble Corán. Desde la perspectiva coránica, hay dos cosas de importancia fundamental en la relación conyugal entre el hombre y la mujer: primero, la protección del carácter y la moralidad; segundo, el amor y la armonía entre los esposos. La existencia de los defectos mencionados perjudica ambos objetivos. Como consecuencia, los esposos se ven naturalmente obligados a odiarse mutuamente o no pueden satisfacer las necesidades naturales del otro. Como hemos explicado anteriormente, uno de los principios fundamentales de la ley conyugal islámica es que la relación matrimonial no debe resultar perjudicial para los esposos ni convertirse en una causa de transgresión de los límites establecidos por Allah. Si no se contempla la posibilidad de anular el matrimonio debido a los defectos mencionados, este principio se vería vulnerado. Todas las enfermedades mencionadas anteriormente son perjudiciales, y por causa del rechazo de uno de los esposos hacia el otro o de la imposibilidad de satisfacer las propias necesidades sexuales, existe el riesgo de transgredir los límites establecidos por Allah. Por ello, los esposos deberían conservar el derecho a anular el matrimonio debido a todas las enfermedades y defectos de ese tipo.

Hasta aquí hemos tratado el ejercicio del derecho a expresar el desacuerdo inmediatamente después de descubrir, tras el matrimonio, una condición del otro cónyuge que se desconocía antes de casarse. Pero cuando los esposos conocían la condición del otro antes del matrimonio y se casaron conscientemente, o cuando la desconocían pero, después de conocerla, no ejercieron el derecho a anular el matrimonio, o cuando esos defectos aparecieron después del matrimonio, el hombre dispone de un medio por el cual puede resolver el asunto en cualquier momento: el talaq. Además, dispone de otro recurso: contraer un segundo matrimonio. En cuanto a las mujeres, en algunos casos los juristas no han contemplado ningún recurso para ellas, mientras que en otros algunos han encontrado una vía para que se liberen y otros no. Expondremos por separado las fetuas relativas a este asunto y después las analizaremos.

10. Impotente, con el pene amputado, etc.

Si el esposo tiene el pene amputado, la esposa tiene derecho a solicitar el divorcio, y después de investigar el asunto se deberá efectuar el divorcio sin demora. Casi todos los juristas están de acuerdo en este punto.

Si el esposo es impotente y la esposa solicita el divorcio, basándose en la decisión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), se le deberá conceder un plazo de un año para someterse a tratamiento. Si, aun después de eso, no puede mantener relaciones sexuales, se deberá efectuar el divorcio. Sin embargo, los juristas han añadido las siguientes condiciones:

1. Esta disposición solo será aplicable si la esposa no sabía, antes del matrimonio, que él era impotente. Pero si ya conocía su condición y se casó voluntariamente con él, no tiene derecho a solicitar el divorcio.

2. Si la esposa no sabía de ello antes del matrimonio, pero después de enterarse manifestó expresamente su consentimiento a permanecer casada con él, ya no conservará el derecho a solicitar la anulación de su matrimonio.

3. Si el esposo no ha sido capaz de mantener relaciones sexuales ni una sola vez, solo entonces debe decretarse la separación. De lo contrario, si ha sido capaz de mantener relaciones sexuales aunque sea una sola vez, sin importar de qué manera, la esposa no tiene derecho a exigir la separación.

No existe ninguna prueba en el Corán ni en el Hadiz a favor de ninguna de las condiciones mencionadas, y no consideramos correctas las tres condiciones. Si una mujer, actuando deliberadamente con necedad, se casa con un hombre aun sabiendo que es impotente, no puede ser razonable ni conveniente castigarla obligándola a pasar toda la vida con un esposo privado de virilidad. Es tan evidente qué clase de calamidades produciría esto que no hace falta describirlo. Para una mujer tan insensata, basta como castigo privarla de la dote y concederle la separación matrimonial.

Si después del matrimonio la esposa descubre que su marido es impotente, aunque al principio haya aceptado vivir con él, no se trata de una falta tan grave como para obligarla a vivir toda la vida en una situación insoportable. Al principio, una muchacha inexperta quizá no pueda imaginar la penosa condición natural a la que se enfrenta la esposa de un impotente. Tal vez, por su buen carácter, haya pensado: «¿Qué importa que mi esposo sea impotente? Pasaré así mi vida con él». Pero después se encontró ante un sufrimiento insoportable del que al principio no tenía ninguna idea. Agitada por el temor de que su salud se deteriorara o de verse envuelta en actos pecaminosos, deseó la separación matrimonial. En tal situación, ¿sería lícito hacer callar su voz presentando como prueba su consentimiento inicial y decirle: «El castigo por el error que cometiste al principio es que ahora mueras golpeándote la cabeza contra la pared o sacrifiques tu honor y dignidad para llevar una vida inhumana»? Según todo lo que hemos reflexionado, esto contradice las enseñanzas del Noble Corán. Como consecuencia, podrían producirse males que no quedarían limitados a la propia mujer, sino que se extenderían también por la sociedad y se transmitirían a las generaciones futuras. En lugar de asumir un daño tan grande, es preferible asumir el daño de un solo hombre. En realidad, él tampoco sufrirá ningún perjuicio por la separación matrimonial. Si hubiera que castigarla por el error de la mujer, lo máximo que podría hacerse sería privarlo de toda la dote o de una parte de ella. En mi opinión, incluso esto sería excesivo, pues el castigo debería recaer precisamente sobre quien se casó a pesar de ser impotente.

La tercera condición también me parece sumamente severa. El propósito de la Sharía dentro de la institución matrimonial nunca puede cumplirse mediante una relación conyugal de este tipo. La ley islámica no está destinada a una vida celestial, sino a la gente común. Aunque para algunas de las mujeres que se encuentran entre la gente común no fuera imposible, ciertamente sería extremadamente difícil que les bastara con alcanzar satisfacción sexual con su esposo una o dos veces, o unas pocas veces. Después tendrían que pasar toda la vida alegres y contentas, privadas de ese placer, y proteger su honor y recato de cualquier clase de peligro. Supongamos incluso que el cincuenta por ciento de las mujeres pudiera tener semejante paciencia; aun así, ¿cuál sería la lamentable situación del cincuenta por ciento restante, cuyo nivel de paciencia, capacidad de autocontrol y pureza de carácter no es tan elevado? ¿No recaería sobre esta ley la responsabilidad de que se involucraran en actos pecaminosos y de que, a causa de ellas, se extendieran diversos tipos de corrupción en la sociedad, después de haberles cerrado el camino de lo lícito y obligado a transitar por el camino de lo ilícito?

Por tanto, en nuestra opinión, la esposa debería tener derecho a acudir a los tribunales por cualquier defecto que cause incapacidad para mantener relaciones sexuales, tanto si ya existía antes del matrimonio como si apareció después de este. Si, aun después de recibir un tratamiento adecuado durante el plazo de un año, el defecto no desaparece, debería decretarse la separación matrimonial.

Los juristas han dicho: «Si, aun después de un año de tratamiento, el esposo logra mantener relaciones sexuales aunque sea una sola vez y de cualquier manera, el derecho de la esposa a exigir la separación matrimonial quedará anulado para siempre». También aquí se observa una severidad innecesaria. En este caso, lo mejor es basarse en la opinión de un especialista médico. Si, incluso después del tratamiento, el especialista considera que no ha recuperado plenamente la capacidad de mantener relaciones sexuales con su esposa, debería disolverse el matrimonio.

Los juristas han establecido para la persona castrada la misma norma que para el impotente. Es decir, también se le debe conceder un año para someterse a tratamiento. Se ha dicho que la razón es que cabe esperar que recupere la capacidad de mantener relaciones sexuales. Sin embargo, cuando los exámenes y las investigaciones médicas han demostrado que, en este aspecto, no hay diferencia entre la persona a la que se le han amputado los testículos y aquella a la que se le ha amputado el pene, el hombre, ya tenga amputado el pene o los testículos, es igualmente incapaz de mantener relaciones sexuales en ambos casos. Ningún tratamiento puede devolverle esa capacidad perdida. Por tanto, la misma norma debería aplicarse a la persona a la que se le han amputado los testículos y a aquella a la que se le ha amputado el pene.

11. El demente o loco

La decisión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) respecto a una persona demente es que debe fijarse un plazo de un año para su tratamiento. Si no se recupera dentro de ese plazo, se debe separar a su esposa de él. Los juristas también han expresado esta opinión y, de diversas maneras, han mantenido vigente esta disposición en los casos pertinentes.

Según el imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él), esta norma solo se aplica a quien ya estaba demente antes del matrimonio y, después de este, no pudo mantener relaciones sexuales. Considerándolo desde esta perspectiva, parece que también debe ser tratado como impotente, y por eso se le concede un plazo de un año.

Según el imán Muhammad (que Allah tenga misericordia de él), si la demencia se manifiesta ocasionalmente, se le concederá un año para su tratamiento. Pero si es permanente, quedará sujeto a la norma aplicable a una persona castrada y se deberá disolver el matrimonio sin concederle ningún plazo ni oportunidad.

Según el imán Malik (que Allah tenga misericordia de él), tanto en el caso de la demencia permanente como en el de la temporal debe concederse un año para el tratamiento. Si no se recupera durante ese tiempo, el matrimonio debe disolverse. Sin embargo, los juristas de la escuela malikí añadieron a esto las siguientes condiciones:

1. Si ya estaba demente antes del matrimonio y la mujer se casó con él voluntaria y conscientemente, en tal caso no puede solicitar la disolución del matrimonio.

2.Si después del matrimonio descubre que su esposo está demente y declara públicamente su consentimiento para convivir con él, no tendrá derecho a solicitar la disolución.

3.Si la demencia aparece después del matrimonio, la esposa solo puede solicitar la disolución si, después de que se manifestara la demencia de su esposo, no expresó públicamente su consentimiento para convivir con él ni le permitió mantener relaciones sexuales por voluntad y consentimiento propios.

La naturaleza de estas condiciones es exactamente similar a la de las condiciones expuestas en el capítulo sobre la impotencia. No tienen ningún fundamento en el Libro de Allah ni en la Sunna del Mensajero, y tenemos exactamente la misma objeción contra ellas. Nunca pueden cumplirse los objetivos de la Sharía, la sociedad, la civilización, la cultura y la moralidad manteniendo por la fuerza a una mujer atada al vínculo matrimonial con un demente. Aunque se haya casado con él voluntaria y conscientemente, basta como castigo privarla de la dote. Y si después del matrimonio llega a conocer su demencia y al principio expresa públicamente su consentimiento para convivir con él, pero en una etapa posterior esa situación se vuelve insoportable para ella en el plano espiritual y físico, en realidad no ha cometido ninguna falta que justifique obligarla, como castigo, a pasar toda su vida con un demente, llena de sufrimiento, angustia y temor.

Si después del matrimonio surge la demencia y, en su etapa inicial, la esposa, movida por la devoción conyugal, la amistad, el amor, la cooperación, la sencillez y los sentimientos propios de la cortesía, no está dispuesta a abandonarlo, se ocupa de él en la medida de sus posibilidades y considera conveniente mantener la relación matrimonial como antes, ¿cómo puede ser obligatorio que, cuando la demencia del esposo se vuelva insoportable para esta pobre mujer, aun así se le niegue la posibilidad de liberarse de este vínculo matrimonial? Entonces, ¿es acaso el propósito de imponer esta condición que, tan pronto como aparezcan síntomas de demencia en el esposo de una mujer, ella olvide de inmediato todo el amor, la amistad y la cooperación que le había brindado y lo abandone, traicionándolo? Pues en su mente quedaría arraigado el temor de que, si el grado de demencia supera los límites de lo soportable, su cooperación, amistad, amor y fidelidad hacia el esposo se conviertan en un peligro para su propia vida y ella tenga que pagar un precio enorme por ello.

Al imponer condiciones de este tipo, se han presentado los derechos de los hombres como ampliamente acrecentados, mientras que se ha mostrado una gran severidad hacia las mujeres. Si la mujer queda incapacitada, enloquece o contrae una enfermedad repugnante o perjudicial, el hombre puede divorciarse de ella o casarse con otra y vivir cómodamente. Pero si el hombre padece alguno de estos defectos, la esposa no puede divorciarse de él ni volver a casarse mientras él siga con vida. Para ella no queda otro camino que la separación. Ahora bien, si incluso en este único camino se imponen tantas restricciones que, en la mayoría de los casos, no le queda ninguna otra posibilidad de liberarse, ello sería contrario al rasgo de justicia y equilibrio existente en la ley islámica.

Debería seguirse la orientación según la cual en la relación matrimonial deben existir la justicia y la cortesía. Si las mujeres han de permanecer bajo la autoridad matrimonial de los hombres, debe ser de tal manera que no haya en ello opresión, sufrimiento humano ni abuso, ni exista el riesgo de transgredir los límites establecidos por Allah. Pero si en alguna relación matrimonial no se cumplen estas condiciones indispensables, debe aplicarse el principio coránico de despedirla dignamente. Ahora bien, ¿quién puede decir que existe un medio más grave de oprimir y maltratar a una mujer que obligarla a permanecer atada a un esposo loco o afectado de gonorrea, vitíligo o lepra? ¿Y quién no comprende cuántas oportunidades pueden surgir en la vida de una mujer obligada a permanecer en tal situación para transgredir los límites establecidos por Allah? ¿Cuánto le cuesta a una mujer común abstenerse de aprovechar esas oportunidades?

12. El caso del esposo desaparecido

Respecto al esposo desaparecido, no existe ninguna instrucción clara en el Noble Corán. Tampoco se conoce ninguna norma fiable a partir de los hadices. El imán ad-Daraqutni incluyó un hadiz en su obra Sunan. Su texto es el siguiente:

**********************************

«El Mensajero de Allah (s) dijo: “La esposa de una persona desaparecida permanecerá siendo su esposa hasta que se conozca con certeza cuál es su situación”».

Pero este hadiz nos ha llegado a través de Sawwar ibn Musab y Muhammad ibn Sharjil al-Hamdani. Según los especialistas en hadices, ambos son personas controvertidas (**********). Ibn Sharjil, acerca de quien Ibn Abi Hatim escribió, ************************** (relata de al-Mughira cosas que no están respaldadas, son rechazadas y falsas). Sobre Sawwar (**********) ibn Musab, Ibn al-Qattan escribió: «Es más célebre que Sharjil entre las personas rechazadas y controvertidas». Por tanto, este hadiz es débil y no puede aceptarse como prueba. Además, la discrepancia surgida en las opiniones de Compañeros de tan elevada dignidad como Umar (que Allah esté complacido con él), Uthman (que Allah esté complacido con él), Ali (que Allah esté complacido con él), Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él), Abd Allah ibn Masud (que Allah esté complacido con él) y Abd Allah ibn Umar (que Allah esté complacido con él) respecto a la persona desaparecida demuestra que ninguno de ellos conocía este hadiz y que ninguno de sus contemporáneos entre los Compañeros estaba informado de él. Pues, si algún Compañero hubiera conocido el hadiz, lo habría presentado ante los Compañeros mencionados y habría puesto fin a la discrepancia entre ellos.

Muhammad ibn Shurjil narró este hadiz a través de Mughira ibn Shu‘ba (que Allah esté complacido con él). Él (Mughira) se encontraba entre las personalidades más célebres de la época de Hazrat Umar y Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con ambos), y ocupaba el alto cargo de gobernador. ¿Cómo podría ser posible que conociera este hadiz del Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— y que, aun así, no impidiera que Hazrat Umar y Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con ambos) adoptaran una decisión contraria a él? Por estas razones, debe entenderse que, en relación con el esposo desaparecido, no existe una disposición clara en el Corán ni en los hadices; más bien, el iytihad de los eruditos expertos es la fuente de esta disposición.

Los compañeros, los tabi‘in y los imanes muytahid discreparon al emitir su opinión sobre este asunto. La opinión de Hazrat Umar, Hazrat Uthman, Hazrat Abdullah ibn Umar y Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Allah esté complacido con ellos) es que se ordenará a la esposa de la persona desaparecida esperar cuatro años. Sa‘id ibn al-Musayyab, Zuhri, Najai, Ata, Mak||||ul y Sha‘bi también sostuvieron esta opinión. El imán Malik (que Allah tenga misericordia de él) también la adoptó, y el imán Ahmad ibn Hanbal (que Allah tenga misericordia de él) se inclina igualmente por ella.

Por otro lado, están Hazrat Ali y Hazrat Abdullah ibn Masud (que Allah esté complacido con ambos). Su opinión es que la esposa debe tener paciencia hasta que la persona desaparecida regrese o se conozca la noticia de su muerte. Sufyan al-Thawri, el imán Abu Hanifa y el imán Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de ellos) adoptaron esta opinión. Para determinar el tiempo que la esposa debe esperar, el imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) estableció el principio de que debe esperar el regreso de su esposo mientras sigan vivos, en su localidad o en su país, hombres de la misma edad que la persona desaparecida. Después, cada erudito experto determinó, basándose en su propia estimación, el límite máximo de la vida humana, y dijo que la esposa debe esperar el regreso de su esposo desaparecido hasta la edad máxima que una persona pueda alcanzar. Por ejemplo, si alguien desaparece a los treinta años, según algunos su esposa debe esperar hasta que él cumpla noventa años; según otros, hasta los sesenta, y según otros, hasta los cincuenta o, como mínimo, hasta los cuarenta. Esto se debe a que algunos consideran que la duración natural de la vida humana es de ciento veinte años, mientras que otros la fijan en cien, noventa o setenta años. Por lo tanto, ahora la mujer que tiene veinte años, según la fatua del erudito que le concede mayor consideración, deberá esperar el regreso de su esposo desaparecido hasta cumplir sesenta años. Después se le permitirá volver a casarse.

Cuando, en este asunto, volvemos a la orientación fundamental del Noble Corán, la opinión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) y de sus seguidores parece ser la correcta. Es la que más armoniza con la esencia, la justicia, el equilibrio y el carácter de la ley islámica. En el Noble Corán vemos que, junto con el permiso de tener hasta cuatro esposas, se impartió también la siguiente orden:

**********************************

«No os inclinéis completamente hacia una de las esposas, dejando a las demás como suspendidas». —Sura An-Nisa, 4:129

Este versículo muestra que el Noble Corán no aprueba dejar a una mujer en una situación suspendida o separada. Si el Corán no aprueba esto mientras el esposo está presente, ¿cómo podría aprobarlo cuando está desaparecido? En otro lugar se ordenó a los esposos que, si hacéis ila contra vuestras esposas, podéis manteneros en esa situación como máximo durante cuatro meses. Después debéis divorciaros de ellas. Aquí vuelve a parecer que el espíritu de la ley islámica es que no se debe mantener a una mujer separada de su esposo durante un período tan prolongado que llegue a causarle perjuicio o provoque la transgresión de los límites establecidos por Allah. También se ha dicho nuevamente: ***************** El propósito claro de esto es que en la relación matrimonial no deben existir indicios de perjuicio ni de opresión. Y es evidente que ordenar a la esposa de una persona desaparecida que espere durante mucho tiempo implica un sufrimiento ilimitado. También merece consideración el versículo que afirma que, si existe temor de que se transgredan los límites establecidos por Allah, no hay culpa en recurrir al jul‘.

Aquí se ha dado mayor importancia a preservar los límites establecidos por Allah que a mantener intacta la relación matrimonial. ¿Quién puede negar que para una mujer cuyo esposo lleva años desaparecido es muy difícil mantenerse dentro de los límites establecidos por Allah? Si se reflexiona profundamente sobre los principios de estas leyes, su previsión, su lógica, sus misterios y su perspectiva filosófica, se comprende claramente que no está permitido ordenar a la esposa de una persona desaparecida que espere durante un período desconocido e indefinido y dejarla en una situación suspendida.

13. La normativa de la escuela malikí sobre la persona desaparecida

Por estas razones, los eruditos de la escuela hanafí prefirieron emitir dictámenes jurídicos sobre la persona desaparecida conforme a las disposiciones de la escuela malikí. Por tanto, ahora debemos examinar cuáles son las disposiciones detalladas de la escuela malikí al respecto. Según la escuela malikí, el esposo desaparecido puede encontrarse en tres situaciones, y la disposición aplicable es diferente en cada una de ellas. Estas son:

1. La persona desaparecida no dejó bienes suficientes para cubrir los gastos de manutención de su esposa. En tal situación, el juez no le ordenará esperar a su esposo, sino que, después de analizar las circunstancias, sin esperar más, la divorciará por su propia autoridad o le concederá el derecho de pronunciar el talaq sobre sí misma. [Para la separación, en lugar de que el propio juez pronuncie el talaq, es mejor permitir que la esposa se lo pronuncie ella misma; es preferible। porque el Noble (Profeta (s.) ) Barira ((r.a.) )-le dijo:

**********************************

“Tú eres tu propia dueña;। tienes la opción de vivir con tu esposo o separarte de él; la facultad de elegir te pertenece”।–El autor।] Las escuelas shafií y hanbalí también respaldan en este asunto a la escuela malikí. Pues, según ellas, la falta de cualquier medio de manutención es suficiente para la disolución del matrimonio.

2. La persona desaparecida ha dejado bienes, pero su esposa es joven y, si se la mantiene esperando durante mucho tiempo, existe el temor de que caiga en actos pecaminosos. En tal situación, el juez le ordenará esperar el regreso de su esposo durante un año, seis meses o el tiempo que considere razonable. En este asunto, la escuela jurídica hanbalí coincide con la escuela jurídica malikí; es más, en circunstancias difíciles, ambas escuelas permiten decretar la disolución del matrimonio sin esperar. Además, cuando existe el temor de que ella caiga en el pecado, no es necesario que la esposa lo declare abiertamente diciendo: «Libérame del vínculo con este esposo; de lo contrario, caeré en la fornicación». Más bien, corresponde al cadí considerar qué edad tiene la mujer que ha presentado la denuncia por la desaparición de su esposo, en qué tipo de entorno vive y cuánto tiempo esperó a su esposo antes de presentar la denuncia. Teniendo en cuenta estos factores, el juez podrá determinar por sí mismo cuánto debe reducirse el período de espera para preservar su moral y su carácter.

3. La persona desaparecida también ha dejado bienes y no existe temor de que su esposa caiga en actos pecaminosos; en este caso, el asunto presenta asimismo cuatro aspectos.

Primero: si la persona desaparecida se ha perdido en un país musulmán o en un país que mantiene comunicación con el mundo civilizado y donde es posible investigar su paradero, se ordenará a su esposa esperar hasta cuatro años.

Segundo: si ha desaparecido en el campo de batalla, después de realizar los esfuerzos posibles para buscarlo, la esposa deberá esperar un año.

Tercero: si ha desaparecido durante un motín o conflicto en su propia región, después de que cesen los disturbios deberán realizarse los esfuerzos posibles para buscarlo. Por tanto, se le permitirá observar, sin esperar más, la ‘idda por muerte, es decir, una ‘idda de cuatro meses y diez días.

Cuarto: si ha desaparecido en una población incivilizada que no tiene comunicación alguna con el mundo civilizado y donde no existe ninguna posibilidad razonable de buscarlo, su esposa deberá esperar durante el tiempo que razonablemente se espere que viva una persona de condición media. Existe discrepancia al determinar la edad probable de una persona de ese tipo: algunos han dicho ochenta años y otros, setenta y cinco. Pero ya hemos explicado anteriormente que esto solo se aplica cuando el esposo ha dejado bienes suficientes para la manutención de su esposa y no existe temor de que ella caiga en el pecado. En sus dictámenes jurídicos, los eruditos hanafíes generalmente siguen a la escuela jurídica malikí, pero ignoran las condiciones relacionadas con ella. En el caso del esposo desaparecido, emiten el dictamen de que siempre se debe esperar cuatro años. Sin embargo, esto no es correcto, especialmente en la época actual, en la que han surgido innumerables causas y medios que provocan el deterioro moral. Insistir en obligar a cualquier esposa a esperar cuatro años es contrario a la prudencia de la sharía. En la sociedad islámica actual ya no existe el fuerte sistema disciplinario que había en los primeros tiempos del islam. Las costumbres contrarias al islam han liberado a la gente de las restricciones que el islam estableció para mantener bajo control el deseo sexual. Las personas de las ciudades y de las poblaciones no tienen forma de evitar las imágenes desnudas, las novelas y los libros de relatos que estimulan los sentimientos sexuales, las canciones sexualmente excitantes de la radio y la televisión, entre otras cosas. Además, las leyes vigentes del país han legalizado la fornicación y el adulterio. Asimismo, debido a que en la práctica no se aplica la norma jurídica de la sharía sobre el hiyab, la libre interacción entre hombres y mujeres no mahram —entre quienes podría establecerse un vínculo matrimonial— ha creado medios tan grandes para estimular los sentimientos sexuales que resulta muy difícil para cualquier persona controlar sus inclinaciones y vivir con piedad y religiosidad.

En esta situación, cuando una mujer joven, después de pasar dos o tres años esperando el regreso de su esposo desaparecido, acude al tribunal al verse incapaz de continuar, ¿hasta qué punto sería razonable que el tribunal le ordenara esperar otros cuatro años? Es una orden tan severa que no solo perjudicaría a la mujer, sino que existe el temor de que sus efectos nocivos se extendieran a toda la sociedad. Por ello, recomendamos que, en el caso de las personas desaparecidas, todas las condiciones de la escuela jurídica malikí se incorporen a la ley. También deberían incluirse en las disposiciones legales la edad de la esposa de la persona desaparecida, su entorno y el tiempo que esperó antes de acudir al tribunal tras la desaparición de su esposo.

14. La norma aplicable cuando regresa la persona desaparecida

¿Cuál es la disposición si el esposo desaparecido regresa después de que haya expirado el plazo fijado por el tribunal para que la esposa permaneciera esperando? La cuestión mencionada a este respecto también merece ser debatida. La decisión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) es que, si el esposo regresa antes del segundo matrimonio de la mujer, ella seguirá siendo su esposa. Pero si regresa después del segundo matrimonio de la mujer, no tendrá ningún derecho sobre ella, tanto si el segundo esposo ya ha consumado el matrimonio con ella como si no. El imán Malik (que Allah tenga misericordia de él) adoptó como prueba en su obra Al-Muwatta esta opinión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), y según ella se emite la fatua de la escuela malikí.

Según la decisión de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), el primer esposo recuperará a su esposa en cualquier circunstancia, incluso si ella ha consumado el matrimonio con el segundo esposo e incluso si ha dado a luz un hijo. Además, si se produjo la consumación, habrá que hacer que el segundo esposo le entregue a esta mujer su dote. Los eruditos hanafíes adoptaron esta opinión y dicen que Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) y, al final, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) volvieron a esta decisión. Sin embargo, según el imán Malik (que Allah tenga misericordia de él), no está demostrado que Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) retirara su propia opinión.

La decisión de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) es la siguiente: si la mujer se ha casado por segunda vez y luego regresa el primer esposo, se le preguntará: «¿Quieres recuperar a tu esposa o quieres recuperar la dote?». Si prefiere recuperar la dote o que se la condone, la mujer permanecerá con el segundo esposo. Pero si insiste en recuperar a su esposa, la mujer tendrá que separarse del segundo esposo y cumplir el período de espera del divorcio. Después será entregada al primer esposo, y habrá que cobrar al segundo esposo la dote de ella. En algunas narraciones también se atribuye a Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) una opinión semejante. Pero según el imán Malik (que Allah tenga misericordia de él), esto no está demostrado.

En nuestra opinión, de estas tres decisiones, la de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) es la mejor; el imán Malik (que Allah tenga misericordia de él) la adoptó como prueba. Está claro que, si el derecho del primer esposo siguiera vigente incluso después del segundo matrimonio de la mujer, ¿qué hombre querría casarse con una mujer en tal situación? Porque, al casarse con ella, el segundo esposo tendría que vivir siempre en la incertidumbre, sin saber cuándo regresaría el primer esposo y se la arrebataría. Perdería a su esposa y además tendría que pagar la dote; y si llegaran a tener un hijo, la situación sería aún más penosa. Tras la partida de la madre, el hijo sería arrojado a una situación incierta.

Imponer condiciones de este tipo entraña un perjuicio ilimitado para las mujeres. Esto significa que, incluso después de pasar un largo e insoportable período esperando, su problema no habría terminado. Aun después de obtener del tribunal el certificado de liberación, seguiría llevando una cadena atada al pie y tendría que pasar toda la vida en una situación suspendida o a la espera.

15. Li‘ān

Ya sea que el esposo acuse explícitamente a su esposa de adulterio o diga, con respecto al hijo: «No es su hijo», en ambos casos el li‘ān se vuelve obligatorio. Cuando se presentó un caso semejante ante el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), se dirigió a ambas partes, al demandante y al demandado, y les dijo tres veces:

**********************************

«Al-lah sabe muy bien cuál de vosotros dos es el mentiroso. Entonces, ¿acaso alguno de vosotros se arrepentirá?»

Cuando ambos se negaron a arrepentirse, él, conforme a la instrucción coránica, hizo que primero el esposo jurara cuatro veces que decía la verdad respecto a la acusación que había formulado contra su esposa. La quinta vez le hizo jurar de esta manera: que la maldición de Al-lah cayera sobre él si estaba mintiendo. Después hizo que la mujer jurara también cuatro veces que la acusación formulada contra ella era falsa. La quinta vez le hizo decir que la maldición de Al-lah cayera sobre ella si aquella calumnia era verdadera. Entonces el Noble Profeta (s) dijo:

**********************************

«Este es el procedimiento de separación entre toda pareja que practique el li‘án hasta el Día de la Resurrección. Después de esta separación, nunca podrán volver a reunirse».

El esposo suplicó: «Dispóngase que se me devuelva lo que le entregué como dote». En respuesta, el Noble Profeta (s) dijo:

**********************************

«No recuperarás tus bienes. Si has dicho la verdad al acusarla de adulterio, entonces mediante esos bienes hiciste lícita su parte íntima para ti. Y si la acusaste falsamente, estás aún más lejos de tener derecho a recuperar los bienes».

De esta decisión del Mensajero de Al-lah (s) se derivan las siguientes normas:

1. El li‘ān debe realizarse ante un juez. El hombre y la mujer no pueden realizar el li‘ān ante el otro ni ante sus propios familiares; y, aunque lo hicieran de ese modo, no se produciría la separación.

2. Antes de hacer que se realice el li‘ān, el juez dará al hombre y a la mujer la oportunidad de que uno de ellos confiese su culpa. Solo cuando ambos se mantengan firmes en sus respectivas declaraciones se llevará a cabo el li‘ān.

3. Después de que ambas partes hayan completado el li‘ān, el juez declarará que se ha efectuado la separación entre ambos. Según la mayoría de los ulemas, la separación se produce automáticamente mediante el li‘ān. Sin embargo, la opinión del imán Abū Ḥanīfa es que para la separación es indispensable la orden del gobernante. Todos los hadices fiables que nos han llegado sobre esta cuestión respaldan la opinión del imán Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él). Esto se debe a que, en cada caso de este tipo, el Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) anunció la separación después de que terminara el li‘ān. Esto significa que el Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no consideró suficiente el li‘ān por sí solo para efectuar la separación.

4. La separación que se produce mediante el li‘ān es para siempre. Después de ello, aunque ambos consientan en volver a casarse, no será posible de ninguna manera. En este caso no se aplicará la ley relativa al taḥlīl que se ha descrito en el versículo ***********.

5. El li‘ān no anula la dote. Sea verdadera o no en realidad la acusación del esposo, en ambos casos él debe pagar necesariamente la dote y, si ya la hubiera pagado, tampoco tendrá derecho a exigir su devolución.

Si, después de acusar a su esposa de zina, el esposo se niega a realizar el li‘ān, según la mayoría de los ulemas se le aplicará el castigo penal por difamación de zina (ochenta latigazos). Según el imán Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él), no será objeto de ese castigo penal, sino que será encarcelado. Del mismo modo, si, después de que el esposo realice el li‘ān, la esposa se niega a hacerlo, según los imanes al-Shāfiʿī, Mālik y Aḥmad (que Allah tenga misericordia de ellos), será lapidada hasta morir; y según el imán Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él), será encarcelada. En este asunto, la escuela jurídica del imán Abū Ḥanīfa se basa en la opinión más correcta y prudente. Sin embargo, en este subcontinente (en el contexto de la India anterior a la partición) no existe posibilidad de castigar el delito de negarse a realizar el li‘ān. Por ello, por el momento, la estructura adecuada de la norma de la sharía será la siguiente: si el esposo se niega a realizar el li‘ān, deberá concederse a la esposa el derecho a presentar una demanda por difamación. Y si la esposa se niega a realizar el li‘ān, se la privará de la dote. Mientras un gobierno no musulmán se imponga sobre nosotros y mientras no podamos aplicar el código penal islámico, la medida mencionada solo permanecerá vigente durante ese tiempo.

16. Pronunciar tres talāq al mismo tiempo

Separar a la esposa pronunciando tres talāq al mismo tiempo es un delito gravísimo según las instrucciones claras del Corán. La única discrepancia que existe entre los ulemas de la comunidad sobre esta cuestión consiste en si estos tres talāq deben considerarse un solo talāq rajʿī (revocable) o tres talāq mughallaẓa (definitivos). Pero no existe ninguna diferencia de opinión entre ellos respecto a que se trata de una innovación religiosa y de un pecado grave. Todos reconocen que pronunciar tres talāq al mismo tiempo contradice el procedimiento de divorcio establecido por Allah y Su Mensajero. También se ve perjudicada con ello la perspectiva cautelosa inherente a las normas de la sharía. Se ha transmitido en un hadiz que un hombre pronunció tres talāq a su esposa al mismo tiempo. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se levantó disgustado y dijo:

**********************************

«¿Acaso está jugando con el Libro del Altísimo Allah mientras yo estoy presente entre vosotros?»

De otros hadices se sabe que el Mensajero de Allah (s) consideró esto un pecado gravísimo. En las narraciones de hadices sobre Hazrat Umar (ra) se relata que azotaba a todo hombre que acudía ante él después de haber dado a su esposa tres talaqs de una sola vez. Esto demuestra que también puede establecerse un castigo por tal acto.

En nuestra época se ha convertido en una práctica generalizada que, impulsadas por una emoción pasajera, las personas den precipitadamente tres talaqs a sus esposas. Después, avergonzadas y arrepentidas, buscan subterfugios dentro de la Sharía. Algunas llegan a negar el talaq mediante un juramento falso. Otras buscan la manera de realizar un ḥilāla. Y otras mantienen su relación anterior con la esposa, ocultando el asunto del talaq. Así, para escapar de las consecuencias de un pecado, se entregan a innumerables pecados más. Para prevenir esta corrupción, es necesario imponer restricciones tan severas a la disolución del matrimonio mediante tres talaqs dados de una sola vez, que la gente no se atreva a cometer semejante acto. Por ejemplo, podría concederse a la mujer que haya recibido tres talaqs simultáneamente el derecho a presentar ante el tribunal una demanda de indemnización, y la indemnización debería ascender al menos a la mitad del mahr.

Además, pueden idearse muchos otros medios para prevenir esta corrupción. Nuestros ulemas y expertos jurídicos pueden encontrarlos después de reflexionar sobre el asunto. Asimismo, es necesario difundir ampliamente entre la gente esta cuestión: que se trata de un acto sumamente reprobable. De ese modo, mediante la amplia difusión del procedimiento correcto, quienes se involucran en ello por ignorancia podrán mantenerse alerta.

Palabras finales

En este libro se han tratado detalladamente los objetivos y principios de la ley matrimonial islámica, y se ha intentado presentar, a la luz del Kitab y la Sunnah, la solución a las cuestiones que actualmente han creado problemas y dificultades para los musulmanes de la India. No afirmo que sea correcto todo cuanto he logrado comprender de la ley islámica. Tampoco insisto en que las sugerencias que he presentado para resolver estos problemas deban aceptarse literalmente. En cualquier caso, las decisiones humanas pueden contener tanto error como acierto. Nadie puede afirmar respecto de su propia opinión que está por encima del error y que es obligatorio seguirla como si fuera la revelación de Allah.

Mi único propósito en esta extensa exposición, investigación y revisión es describir los principios de la ley matrimonial islámica que he logrado comprender a partir del Noble Corán y la Sunnah del Mensajero de Allah (s), y, examinando las cuestiones relacionadas que los grandes Compañeros y los imames mujtahid han deducido de esos principios, extraer otras cuestiones derivadas que, a nuestro juicio, puedan ser útiles y adecuadas a las necesidades de la época actual. Ahora corresponde a los ulemas, a las personas reflexivas y a quienes poseen conocimiento especializado considerar mis propuestas y sugerencias con una visión amplia, aplicando el pensamiento y la perspicacia al Kitab y la Sunnah. Si contienen algún defecto, que lo corrijan; y si consideran correcta alguna parte, que no la rechacen únicamente porque, por desgracia, su autor nació en el siglo XIV de la Hégira en lugar de haber nacido en el siglo IV.

Finalmente, deseo expresar brevemente mi opinión sobre los proyectos de ley elaborados por ciertas personas de Hyderabad y de la India británica. [Aquí estos proyectos únicamente su contenido es lo que se discute,, la ley el consejo legislativo mismo alguna islámica ley aprobar de derecho tiene o no,– sobre esto mi debate no es.। Este consejo desde la perspectiva islámica delante teniendo que ley apruebe aunque, esta letra por letra la islámica sharía conforme sea o no lo sea, sea como fuere que esta sharí ley pueda ser no.।]En mi opinión, estos proyectos son incompletos e insuficientes para las necesidades de la época. Los daños y la crisis creados por los defectos de la «ley anglo-mahometana», la perspectiva secular de los tribunales no musulmanes durante un siglo y los procedimientos seguidos por el sistema judicial actual no pueden eliminarse mediante proyectos tan breves. Si se decide que, en ciertos asuntos concretos, se resolverá conforme a las normas del fiqh malikí en lugar del fiqh hanafí, o si se ofrece una breve explicación de algunas cuestiones pertinentes, los jueces que carecen de un conocimiento amplio de la ley islámica y de las disposiciones accesorias de las distintas escuelas jurídicas, y cuyas mentes están dominadas por el fantasma de la «ley anglo-mahometana», no serán capaces de llegar a una decisión correcta con su ayuda.

Para corregir esta situación desordenada, es absolutamente necesario elaborar una recopilación integral de leyes, especialmente para los asuntos matrimoniales. Esto es lo que he venido diciendo hasta ahora en las páginas de este libro. No es una tarea tan sencilla; más bien, exige tiempo y esfuerzo. Tampoco es fácil de realizar para una sola persona. Para este propósito, un grupo selecto de eruditos competentes debe reunirse con suficiente tiempo y dedicación. Deben trabajar teniendo presente que no pueden limitarse a copiar literalmente los detalles de los libros de los especialistas anteriores y quedar así exentos de su responsabilidad; por el contrario, puesto que tienen la capacidad de encontrar soluciones correctas a los problemas de la comunidad, su deber es ofrecer una interpretación de la ley islámica que permita cumplir plenamente los objetivos esenciales de la sharía y desempeñar adecuadamente la responsabilidad de proteger la religión y la fe, la moral y el carácter, y todos los demás asuntos de la nación.

Apéndice 1

Una fatwa de suma importancia

Una persona de Delhi nos ha enviado una fatwa impresa. Su contenido es importante por sí mismo. Parece que nuestros destacados eruditos están inclinados a resolver este asunto de una manera no islámica. Por ello, la importancia de este asunto ha aumentado mucho más. A continuación se presentan esta fatwa y su respuesta.

Se solicitan con carácter inmediato a los muftíes versados en el conocimiento islámico y profundamente instruidos en la sharía respuestas autorizadas y razonadas a las siguientes preguntas, a la luz del Kitab, la Sunnah y el fiqh:

Pregunta: 1. Si un juez no musulmán, o un árbitro o panchayat no musulmán, anula, conforme a la ley islámica, el matrimonio de un hombre y una mujer musulmanes, o si un juez, árbitro o panchayat no musulmán concede el divorcio a la esposa en nombre del marido cuando se ha demostrado que este la maltrata —tal como en ciertos casos tiene ese derecho un juez musulmán—, ¿quedará anulado el matrimonio y surtirá efecto el divorcio para la esposa? Según la sharía, ¿adquirirá la esposa el derecho de considerar conforme a la sharía el divorcio concedido por una persona no musulmana y el matrimonio anulado, y, después de completar la idda o en cualquier otra circunstancia, podrá casarse con otro musulmán?

2. Si la respuesta a la pregunta anterior es negativa, es decir, si el divorcio y la anulación del matrimonio efectuados por una persona no musulmana no son aceptables según la sharía y, aun después de dicho divorcio y anulación, la mujer sigue estando bajo el vínculo matrimonial de su esposo, entonces, si en esas circunstancias la mujer se casa con otro hombre y el segundo hombre también sabe que ella obtuvo el divorcio por medio de un juez, árbitro o panchayat no musulmán, ¿se considerará nulo ese matrimonio? A pesar de su matrimonio con el segundo esposo, ¿será ilícito que mantengan relaciones conyugales entre ellos y podrá considerarse fornicadores a ambos según la sharía?

3. Si, mientras su matrimonio con el segundo esposo se considera nulo, nace un hijo de ella en esa segunda unión, ¿se considerará ese hijo nacido de la fornicación? ¿Se le privará de heredar los bienes dejados por ese segundo hombre?

Se ruega que proporcionen, siguiendo el orden numérico, respuestas documentadas a estas preguntas, etc.

Respuesta: El error fundamental de este cuestionario es que solo se pregunta acerca de jueces, árbitros y consejos comunitarios no musulmanes. Sin embargo, la pregunta debería haber sido si la ley de Allah reconoce como permisivo el sistema judicial que las personas han establecido por sí mismas, apartándose de Allah, y cuyas decisiones se basan en leyes inventadas por los seres humanos. El error adicional relacionado con esto es que aquí solo se pregunta acerca de la anulación del matrimonio y la separación. Sin embargo, en lo fundamental, la naturaleza de estos asuntos no difiere de la de los demás asuntos.

No solamente en asuntos de matrimonio y divorcio, sino en todos los asuntos, los veredictos de los tribunales no musulmanes no son reconocibles ni respaldables desde la perspectiva de la sharía islámica. El islam no reconoce el Estado que se establece independientemente, desligado del Gran Rey, Allah, y conforme a los deseos y caprichos de sus gobernantes. El islam tampoco reconoce la ley que una persona o un grupo de personas ha elaborado según su propia voluntad. El islam no reconoce siquiera el derecho de escuchar litigios y dictar sentencias a los tribunales establecidos por los rebeldes contra Allah, sin la autorización del verdadero Dueño y Legislador, dentro del Estado que le pertenece. Desde la perspectiva de la ley británica, el rango de un tribunal establecido bajo el dominio británico sin el permiso de la Corona (el rey o la reina) puede ser el que sea; desde la perspectiva del islam, el rango de esos tribunales es exactamente el mismo. Así como, desde el punto de vista de la ley inglesa, los jueces, funcionarios, abogados y quienes resuelven litigios por medio de ellos serían considerados rebeldes, delincuentes y merecedores de castigo, del mismo modo, desde la perspectiva del islam, el sistema judicial establecido dentro del reino del Dueño de los cielos y la tierra sin su «sultán» (certificado de autorización), y en el que los juicios y veredictos se dictan sobre la base de la ley autorizada por otro en lugar de la ley autorizada por Él, es considerado rebelde, criminal y merecedor del castigo más severo. Su juez es un delincuente, sus funcionarios son delincuentes, sus abogados son delincuentes, quien acude ante él en busca de justicia es un delincuente, y todas sus leyes y normas son rechazadas definitivamente. Aunque en algún caso sus veredictos coincidan con la sharía islámica, en esencia siguen siendo erróneos, pues en su raíz existe rebelión. Supóngase que cortan la mano de un ladrón, aplican la flagelación o el rajm (muerte por lapidación) a un adúltero y ejecutan una pena penal contra un ebrio; aun así, el ladrón, el adúltero y el bebedor de alcohol no quedarán purificados de sus respectivos delitos por sufrir el castigo, e incluso el propio tribunal será declarado culpable del delito de cortar la mano de una persona, azotarla o lapidarla sin tener derecho a ello. Porque, según la ley que Él ha dado, no tenía derecho a ejercer el poder que ejerció sobre los súbditos de Allah. A este respecto, Birmania y Malaya mientras estaba bajo el dominio de Japón, cuando el control japonés se mantenía, los diversos oficiales militares que ‘habían formado la India Libre’ y la ‘Azad Hind Fauj’ habían creado fueron, objeto de procesamiento por parte del Gobierno, a finales de 1945 y a comienzos de 1946 del año siguiente; los expedientes de esos procesos presentados por el Gobierno, y sus actas serán muy útiles para obtener una mayor comprensión del asunto, especialmente, el caso de Shah Nawaz,, Sahgal y Dhalwan, en cuyos procesos el fiscal general de la India pronunció un discurso solicitando que fueran juzgados; dicho discurso fue pronunciado y merece ser leído con atención, pues es digno de lectura। atenta. Porque en este discurso se describe la condición jurídica de aquellos rebeldes nominales y la posición legal del Gobierno de la India frente a ellos, condición jurídica y posición que se han descrito en él; en esencia,, esa misma es la condición jurídica de todas las rebeliones auténticas y reales contra el reino del Rabb de los mundos, el reino del Señor de los mundos, en términos।–jurídicos. –El autor de la obra।]

Incluso cuando se sienta un juez musulmán nominal, el estatus conforme a la sharía de este tribunal seguirá siendo el mismo que antes. La persona que, habiendo obtenido de un gobierno rebelde contra Allah la facultad de hacer cumplir las decisiones, escucha los litigios, y la persona que emite órdenes basándose en leyes inventadas por los seres humanos, no es musulmana, al menos en calidad de juez; por el contrario, ella misma es considerada rebelde. Entonces, ¿cómo puede librarse de que su orden sea considerada nula?

Cuando existen un Estado y un gobierno democráticos en los que también participan musulmanes, ya sean estos musulmanes una minoría, una mayoría o todos los habitantes, si han establecido el sistema estatal sobre principios democráticos sin Dios, incluso en esta situación la posición jurídica seguirá siendo la misma. El estatus de un Estado fundado sobre la filosofía de que «el pueblo del país es el dueño de la soberanía y tiene la facultad de dictar leyes para sí mismo, liberado de las restricciones de la ley dada por Allah» es, desde la perspectiva del islam, exactamente como el de los súbditos de un rey que se rebelan contra él y establecen, en oposición a él, su propio Estado soberano. Así como la ley de ese monarca no puede reconocer como legítimo a tal Estado, del mismo modo la ley de Allah nunca reconoce a un Estado democrático del tipo mencionado. Las decisiones del sistema judicial que se establezca bajo un gobierno democrático de esta clase serán consideradas nulas desde la perspectiva del islam, tanto si sus jueces son musulmanes por origen étnico como si son no musulmanes.

Todo el Corán es una prueba de la corrección de cuanto se ha expuesto arriba. Sin embargo, puesto que quien formuló la pregunta ha solicitado una explicación a la luz del Libro y la Sunna, se presentan aquí solamente algunos versículos del Sagrado Corán:

Uno: Desde la perspectiva del Corán, el único dueño de la soberanía es Allah. La creación le pertenece a Él. Por lo tanto, el derecho natural a gobernar le corresponde únicamente a Él. Que en Su reino se emita y se haga efectiva sobre Su creación la orden de alguien distinto de Él mismo es, en esencia, un error. [Pero si alguien alcanza la posición de Su califa o representante, gobierna el Estado y resuelve todos los asuntos conforme a la ley que Él ha dado, entonces se trata de algo distinto. Este tema se abordará más adelante. —El autor—] La palabra del Altísimo Allah:

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«Di: ¡Oh Allah, Dueño de toda soberanía y de todos los reinos! Concedes el dominio a quien quieres y se lo quitas a quien quieres». —Sura Al Imran: 26

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«Él es vuestro Señor; Suyo es el dominio». —Sura Al-Fatir: 13

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«No tiene ningún asociado en Su reino». — Sura Bani Israel: 111

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«Por tanto, la autoridad para decretar está exclusivamente en manos de Allah, el Altísimo». — Sura Al-Mu’min: 12

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«Él no ha hecho partícipe a nadie en Su soberanía». — Sura Al-Kahf: 26

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«¡Tened cuidado! La creación le pertenece a Él, y el mandato también será Suyo». — Sura Al-A’raf: 54

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«La gente pregunta: ¿Acaso tenemos también alguna participación en la autoridad para dictar órdenes? Di: el derecho a dar órdenes está reservado exclusivamente a Allah». — Sura Al Imrán: 154

Segundo: Sobre la base de este principio, el derecho de legislar ha sido arrebatado por completo a los seres humanos. Porque el ser humano es una criatura y un súbdito, un siervo y alguien sometido a las órdenes. Su única tarea es obedecer la ley que Allah, el Rey de reyes, ha establecido. [La cuestión de deducir normas a partir de las disposiciones dadas por Allah y de elaborar leyes detalladas de la jurisprudencia islámica mediante el iŷtihad y la investigación es algo diferente। no se trata aquí de ese asunto। En los asuntos sobre los cuales Allah y Su Mensajero (s) no han dado ninguna instrucción clara, los creyentes tienen derecho a legislar teniendo en cuenta la esencia de la sharía y el espíritu del islam। porque la ausencia de instrucciones explícitas en estos asuntos significa directamente que, a los creyentes se les ha concedido el derecho legal de establecer leyes, normas y principios al respecto।–El autor।] La persona o entidad que, dejando de lado la ley que Él ha dado, elabora sus propias leyes o reconoce las leyes elaboradas por otro y juzga conforme a ellas es un taghut, un rebelde y alguien que se encuentra fuera de la obediencia a la verdad. Quien solicita un juicio conforme a esta ley y quien acata dicho juicio también es culpable del delito de rebelión.

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«No inventéis mentiras acerca de aquello que mencionáis con vuestras propias bocas, diciendo: “Esto es lícito (Lawful) y esto es ilícito (Unlawful)”». — Sura An-Nahl: 116

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«Seguid lo que os ha sido revelado de parte de vuestro Señor. No sigáis, aparte de Él, a otros protectores (autoridades inventadas por vosotros mismos)». — Sura Al-A‘raf: 3

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«Todos aquellos que no juzgan conforme a la ley establecida por Allah son infieles». — Sura Al-Ma’idah: 44

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«¡Oh, Profeta! ¿Acaso has visto a quienes pretenden creer en la guía que te fue revelada a ti y en la que fue revelada a los profetas anteriores a ti? Luego quieren recurrir al Ṭāghūt para que juzgue todos sus asuntos, aunque se les ha ordenado rebelarse contra el Ṭāghūt (las fuerzas que desafían a Allah), es decir, se les ha ordenado no obedecer sus mandatos». — Sura An-Nisa: 60

Tres: El único sistema de gobierno y de justicia que se ha establecido sobre la base de las leyes y normas que el Altísimo Allah envió a la humanidad por medio de Sus profetas es correcto y reconocido en la tierra de Allah. Esto se llama Califato.

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«No hemos enviado a ningún Mensajero sino con el propósito de que sea obedecido bajo la autoridad de Allah». — Sura An-Nisa: 64

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«¡Oh, Profeta! Te hemos revelado el Libro con la verdad para que puedas juzgar entre la gente conforme a la guía que Allah te ha mostrado». — Sura An-Nisa: 105

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«Gobierna entre ellos conforme a la guía que Allah Ta‘ala ha revelado y no sigas sus bajas pasiones. ¡Cuidado! No permitas que, involucrándote en la sedición y la corrupción, te aparten de ninguna parte de las normas que Allah ha revelado para ti. ….. ¿Acaso desean el gobierno de la Yahiliyyah?» – Sura Al-Ma’idah: 49-50

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«¡Oh, David! Te hemos nombrado sucesor en la tierra. Por tanto, gobierna entre la gente con justicia y no sigas tus propias pasiones; de lo contrario, te desviarán del camino de Allah». – Sura Sad: 26

Cuatro.. Por otro lado, todo sistema estatal y judicial establecido sobre una base distinta de las disposiciones traídas por los profetas y mensajeros de Alá, el Señor de los mundos, será considerado un sistema estatal y judicial rebelde. Por muy diversas que sean las formas de tales sistemas estatales y judiciales, todas sus actividades, sin excepción, serán consideradas carentes de fundamento y nulas. Su gobierno y sus decisiones carecen esencialmente de toda base legítima. Si Alá Todopoderoso, el verdadero Dueño, no les ha otorgado ninguna certificación, ¿cómo pueden ser un Estado legítimo, un gobierno legítimo y un tribunal legítimo? [carta o certificado significa según nosotros, quien reconoce a Alá Rey de reyes,, soberana del poder dueño y se reconoce como Su califa o representante (de la soberanía derecho no) y acepta como tal,, a los profetas–y mensajeros como Sus mensajeros y los celestiales Libros como Sus Libros y acepta como tales, y la sharía divina, bajo la cual actúa y solo este tipo de Estado,, Gobierno y sistema judicial ha sido certificado por Alá el Altísimo.। En el propio Corán Majid se ha otorgado esta carta: ******************** ( Administra el Estado conforme a–las leyes y disposiciones reveladas por Alá entre la gente y, juzga entre ellos.)।–El autor.।] Todo lo que hacen se considera completamente nulo desde la perspectiva de la ley de Alá. Pueden reconocer de hecho la existencia de la comunidad de creyentes —es decir, los súbditos fieles de Alá— como un fenómeno externo, pero no pueden reconocerla como un medio de administración legítima ni como un sistema judicial legítimo.

No es propio de ellos obedecer a quienes se rebelan contra Allah, su verdadero Dueño y Legislador, ni pedirles que decidan sobre todos sus asuntos. Quien haga esto será expulsado del grupo de los fieles, aunque afirme profesar el islam y la fe. Que un Estado o gobierno considere rebelde a un grupo, pero reconozca como legítimo el dominio de esos rebeldes sobre sus súbditos y permita a sus propios súbditos obedecer las órdenes de dicho gobierno es claramente contrario a la razón y al sentido común. Dice Allah, el Altísimo:

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«(¡Oh, Muhammad!) Diles: “¿Queréis que os informemos de quiénes serán los mayores perdedores por sus obras? Son aquellos cuyos esfuerzos en la vida mundana se extraviaron del camino recto, mientras creían que hacían el bien. Son quienes negaron los signos de su Señor y negaron comparecer ante Él. Por ello, sus obras se volverán vanas y, el Día de la Resurrección, no les concederemos ninguna importancia”». — Sura al-Kahf: 103-105

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«Este fue el pueblo de ‘Ad: rechazaron los signos de su Señor, desobedecieron a Sus mensajeros y siguieron la orden de todo enemigo poderoso y dominante de la religión verdadera». — Sura Hud: 59

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«Y enviamos a Moisés con Nuestros signos y una autoridad manifiesta ante el Faraón y sus dignatarios. Pero ellos siguieron la orden del Faraón, aunque la orden del Faraón no se basaba en la verdad». — Sura Hud: 96-97

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«No obedezcas a ninguna persona cuyo corazón hayamos hecho negligente respecto de Mi recuerdo (es decir, de la conciencia de que Yo soy su Señor). Y tampoco sigas a quien sigue sus malas pasiones y cuya conducta es transgresora». — Sura Al-Kahf: 28

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«Di: “Mi Señor ha prohibido todas las obscenidades, tanto manifiestas como ocultas, los pecados y la transgresión contra la verdad. Y también ha prohibido que asociéis con Allah a alguien para quien Él no ha revelado ninguna autoridad”». — Sura Al-A’raf: 33

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«Lo que adoráis aparte de Allah no son más que nombres que vosotros y vuestros antepasados habéis inventado. Allah no ha revelado ninguna autoridad que los respalde. El derecho a dictar órdenes pertenece únicamente a Allah. Él os ha ordenado que no adoréis a nadie excepto a Él». — Sura Yusuf: 40

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«A quien, después de que el camino de la verdad se le haya manifestado claramente, se empeñe en oponerse al Mensajero y siga un camino distinto del de los creyentes, lo conduciremos por el camino que él mismo ha comenzado a seguir y lo arrojaremos al Infierno. ¡Qué pésimo destino!». — Sura An-Nisa: 115

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«¡No, oh Muhammad! ¡Por tu Señor! Ellos jamás podrán ser creyentes hasta que te acepten como juez en los asuntos de sus discrepancias mutuas». – Sura An-Nisa: 65

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«Cuando se les dice: “Venid hacia lo que Allah ha revelado y adoptad la vía del Mensajero”, verás entonces a estos hipócritas titubeando en acudir a ti y apartándose». – Sura An-Nisa: 61

«Y Allah no ha dejado ningún camino a los incrédulos sobre los musulmanes (es decir, sobre Sus súbditos fieles)». – Sura An-Nisa: 141

Estas son las aleyas muhkam del Noble Corán. [Fuerte, completo y sólido se denomina ‘muhkam’ a lo que es। ‘Muhlkam aleyas’ son aquellas aleyas cuya lengua es sumamente clara, cuyo significado determinar al hacerlo ninguna duda ni incertidumbre hay lugar para no existe, cuyas palabras significados, ideas y objetivos y propósitos se comprenden claramente comprender puede, aquellas aleyas cuyos significados aceptar para en el caso de la interpretación en la maraña de verse envuelto la posibilidad nadie con mucha dificultad podría encontrar। Estas aleyas mismas son del Corán la base fundamental es decir el Corán para el cual propósito fue revelado ha sido eso por medio de estas aleyas muhkam estas aleyas precisamente se cumple es। Por medio de estas aleyas se ha a la gente del mundo convocado hacia el islam hacia se ha llamado a se ha hecho, advertencias–señales y consejos palabras se han expresado se han dado, del extravío la refutación se ha hecho se ha realizado y del camino verdadero la senda la explicación se ha dado se ha proporcionado। En este tipo de aleyas se han de la religión fundamentales principios descrito realizado se han। En ellas la doctrina–la fe, la adoración, la moral, las responsabilidades, los deberes y las órdenes–las prohibiciones relativas a las normas se han descrito se han expuesto। Por tanto la persona que busca la verdad la busca y esto saber para al Corán acudir volver quiere hacerlo qué, él camino por cuál debe andar y por qué camino debe andar no– su sed para saciar para las aleyas muhkam son precisamente su refugio। Naturalmente estas aleyas en ellas su atención।se concentrará y y de ello de esto el máximo  beneficio obtener se esforzará intentará hacerlo।–Tafhimul Corán, primer tomo, sura  Al Imrán 5 n.º nota del।–traductor।] No hay lugar para ninguna duda o incertidumbre en el significado de estas aleyas. Si la creencia central sobre la cual se ha establecido el sistema moral y social del islam hubiera permanecido envuelta en dudas, la revelación misma del Noble Corán —Dios nos libre— habría sido inútil. Por eso, el Corán ha expuesto las aleyas muhkam con un lenguaje tan claro y de manera tan concluyente que no hay lugar en ellas para la discrepancia. Después de una exposición coránica tan clara y amplia, no tenemos ninguna necesidad de recurrir al hadiz ni al fiqh.

Por consiguiente, cuando toda la estructura del islam está asentada sobre el principio de que aquello para lo cual Allah Altísimo no ha revelado ninguna autorización carece de fundamento y valor, y que todo lo establecido sin depender de la autorización de Allah carece por completo de validez jurídica, entonces no hay ninguna necesidad de preguntar, en un asunto particular, si la sentencia de la judicatura de un Estado ateo puede ser efectiva desde el punto de vista de la Sharía. ¿Acaso se pregunta alguna vez, respecto de un niño nacido de una unión ilícita y reconocido como tal, si también son ilícitos su cuerpo y su cabello? Cuando el cerdo es enteramente ilícito, ¿puede plantearse alguna vez, respecto de un trozo de su carne, la pregunta de si es ilícito? Por tanto, preguntar, en relación con la anulación del matrimonio, la separación entre los cónyuges y la emisión del divorcio, si la sentencia de un tribunal contrario al islam puede ser efectiva, solo demuestra ignorancia acerca del islam. Aún mayor ignorancia demuestra el hecho de que la pregunta se haya planteado únicamente respecto de los jueces no musulmanes. Parece que, según quien formula la pregunta, la sentencia del musulmán nominal que actúa como administrador de un tribunal contrario al islam sí puede ser efectiva. Sin embargo, aunque se cambie el nombre de un trozo de carne de cerdo por el de un trozo de carne de cabra, ese trozo no puede convertirse en realidad en carne de cabra ni volverse lícito.

No cabe duda de que, una vez aceptado este principio fundamental del islam, la vida de los musulmanes bajo un Estado y un gobierno contrarios a Allah se vuelve difícil. Pero no se pueden modificar los principios eternos del islam para facilitarles la vida. Si los musulmanes quieren vivir de una manera más fácil bajo un Estado no islámico, no tienen derecho a modificar los principios del islam o, en otras palabras, a convertir el islam en algo no islámico. Por supuesto, tienen la posibilidad de convertirse en apóstatas o renegados de la religión. En este caso, no hay nada que se lo impida. Pueden abandonar el islam voluntariamente y adoptar cualquier camino más fácil para vivir. Pero si quieren seguir siendo musulmanes, el camino islámico correcto para ellos no consiste en buscar ardides y pretextos incompatibles con los principios fundamentales del islam, con el propósito de crear una forma fácil de vivir en un Estado no islámico; más bien, solo tienen abierto un camino: estén donde estén, deben dedicar todas sus fuerzas y esfuerzos a intentar cambiar la visión del Estado y del gobierno y reformar los principios fundamentales que rigen la administración del Estado y del gobierno.

Apéndice 2

Las leyes del divorcio y la separación en la sociedad occidental

****************** «Una cosa se conoce precisamente por su opuesto». La descripción detallada de la ley matrimonial islámica presentada en las páginas anteriores no permitirá apreciar plenamente la grandeza y superioridad de esta ley mientras no se realice un estudio comparativo de las leyes opuestas vigentes en los distintos países del mundo. Esto se debe a que actualmente se afirma que estas constituyen un sistema jurídico avanzado. Este estudio comparativo también permitirá saber hasta qué punto tropieza el ser humano cuando, ignorando la guía y orientación de Allah Altísimo, se erige en su propio legislador.

Una importante característica distintiva de la ley islámica es que en sus principios fundamentales y sus disposiciones básicas existe, hasta sus límites extremos, igualdad, justicia y equilibrio. Por un lado, mantiene ante sí los objetivos y las metas más elevadas de la moralidad; por otro, no ignora las debilidades propias de la naturaleza humana. Por un lado, tiene en cuenta el bienestar social y general; por otro, no permite que se pisoteen los derechos del individuo. Por un lado, considera las condiciones reales; por otro, no descarta ninguna posibilidad que pueda llegar a producirse en el mundo real en algún momento. En suma, es un sistema jurídico tan equilibrado que ninguno de sus principios o disposiciones muestra tendencia alguna a la exageración. Al legislar, el islam ha concedido plena importancia a todos los aspectos que deben tenerse en cuenta, no solo desde una perspectiva filosófica, sino también en la práctica, y ha establecido entre ellos un equilibrio tan exacto que no se ha inclinado indebidamente hacia un lado ni ha ignorado el otro. Por esta razón, durante mil trescientos años este sistema jurídico ha sido aplicable en distintas épocas, bajo diversas condiciones sociales y culturales, tras atravesar diferentes etapas del conocimiento y la investigación, y entre pueblos con características muy distintas. En ninguna parte la experiencia o la práctica, individual o colectiva, ha encontrado errónea o necesitada de corrección ninguna de sus disposiciones fundamentales. Más aún, pese a los denodados esfuerzos del pensamiento humano, este no ha logrado elegir para ninguna de sus partes una alternativa que pueda siquiera aproximarse a ella en justicia, equilibrio y armonía.

Las cualidades y características que se observan en la ley islámica son únicamente el resultado del conocimiento infinito y la profunda visión del Dios Altísimo. Debido a sus limitaciones inevitables y a las restricciones propias de su naturaleza, el ser humano nunca puede abarcar todos los aspectos de un problema. No es capaz de prestar la misma atención al presente y al futuro. No puede formular principios que, prestando igual atención a sus actos y capacidades, considerando plenamente las características manifiestas y ocultas de su propia naturaleza y de la de todos los demás seres humanos, liberándose por completo de la influencia de su entorno y purificándose totalmente de sus inclinaciones, impulsos, debilidades de conocimiento e imperfecciones intelectuales, sean siempre y en todas las épocas correctamente compatibles con la justicia y la equidad según las necesidades de cada circunstancia y de cada era.

Por esta razón, no se encuentra un equilibrio correcto entre las leyes basadas en el pensamiento humano. En algunos casos se observa un desequilibrio en la perspectiva; en otros, incapacidad para considerar los diversos aspectos de la naturaleza humana; en otros, falta de justicia al determinar los derechos y deberes de las personas; y en otros, injusticia al establecer los límites y distribuir los derechos entre el individuo y la colectividad. En suma, con cada nueva experiencia, cada cambio de circunstancias y cada transformación de la época, las debilidades de estas leyes concebidas por la mente humana se hacen manifiestas como la luz del día. Como consecuencia, el ser humano se ve obligado a modificar estas leyes inventadas por él o, aun permaneciendo adherido a ellas en el plano de las creencias, a liberarse en la práctica de su obligatoriedad.

La diferencia fundamental entre la ley otorgada por Dios y la ley creada por el ser humano se ha vuelto hoy tan evidente que todos, salvo los ciegos y los que padecen ceguera nocturna, pueden verla. Hasta ayer, por fanatismo o ignorancia, se atacaban temerariamente las instrucciones y los principios de la ley islámica, mientras se enorgullecían de la filosofía y los principios de la ley humana que se le oponían. Hoy, sin ningún debate ni prueba argumental al respecto, solo a partir del testimonio irrefutable de los hechos, se ha establecido y se sigue estableciendo que todo lo que el islam enseñó era correcto. En contraste, todos los caminos establecidos por la ley humana han demostrado ser erróneos e indignos de seguir. Aunque en el mundo de la imaginación parecen muy brillantes y la lengua aún no está dispuesta a reconocer su fracaso, en la práctica el mundo está desgarrando esas leyes que hasta ayer consideraba sumamente sagradas e incapaces de ser reformadas. Poco a poco, el mundo está regresando a los principios y las leyes establecidos por el islam, pero solo después de haber provocado muchas calamidades.

Tomemos, por ejemplo, el asunto del divorcio. Hasta hace pocos años, el mundo cristiano se burlaba enormemente de los musulmanes por el divorcio, y muchos musulmanes influyentes, consumidos por la vergüenza, respondían que considerar inapropiada la ruptura de la relación sagrada entre marido y mujer, y no establecer en la ley disposiciones para el divorcio, el khul‘, la anulación y la disolución del matrimonio, no era una acción razonable de los cristianos, sino el resultado del desequilibrio del pensamiento humano. En ello no había ningún beneficio para la moral, la humanidad ni el orden social; al contrario, se ocultaban los instrumentos de la destrucción. ¡Qué extraordinarias fueron estas palabras de Jesús (la paz sea con él): «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el ser humano»! —Mateo 19:6.

Pero los cristianos no lograron comprender el propósito de las palabras del profeta y, en lugar de aceptarlas como una guía moral, las tomaron como fundamento del derecho matrimonial. ¿Cuál fue el resultado? Durante siglos, el mundo cristiano recurrió a intrigas, engaños y fraudes contra esta ley, inadecuada en la práctica. Finalmente, el mal hábito de desobedecer la ley progresó tanto que, en la mayoría de los casos, comenzaron incluso a transgredir abiertamente los límites morales, que eran más sagrados que la relación matrimonial. Al final, la gente se vio obligada a introducir en esta ley una reforma parcial y defectuosa. Por error, la habían considerado una ley divina. Sin embargo, esta medida reformista se tomó cuando el hábito de desobedecer la ley ya había dejado en los corazones de los seguidores de Jesús (la paz sea con él) respeto alguno por cualquier cosa impuesta por Dios. El resultado fue que, mediante esta reforma parcial y defectuosa, comenzó en el mundo cristiano una gran inundación de divorcios, anulaciones y disoluciones de los vínculos matrimoniales. Ante su horror, los muros más sagrados de la institución familiar comenzaron a hacerse añicos. En Inglaterra, en 1871, solo se produjeron 166 divorcios; es decir, de cada 79 vínculos unidos por Dios, los seres humanos rompieron uno. En Estados Unidos, mientras que en 1886 hubo 35.000 divorcios, en 1931 se rompieron allí 183.000 vínculos sagrados. En Francia, actualmente, aproximadamente uno de cada 15 matrimonios termina en divorcio. La situación es más o menos la misma en los demás países occidentales.

En el Noble Corán también se encuentra una enseñanza casi semejante a la que impartió el Mesías (la paz sea con él). Dice el Corán:

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«Quienes rompen el pacto de Dios después de haberlo confirmado firmemente, cortan los vínculos que Dios ordenó mantener unidos y siembran la corrupción en la tierra, esos son los perdedores». —Sura al-Báqara, 2:27

Con el propósito de suscitar aversión contra la dureza de corazón de los judíos y la proliferación del divorcio, el Mesías (la paz sea con él) dijo: «Quien repudia a su esposa y se casa con otra, salvo por causa de adulterio, comete adulterio» (Mateo 19:9). Muhammad (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), con el mismo propósito, calificó el divorcio, en términos aún más mesurados, como ************* (el acto lícito más detestado), y llamó malditos a quienes se divorcian con el propósito de satisfacer sus bajas pasiones.

Pero este elevado principio moral tenía como único propósito instruir a la gente, para que lo tuviera presente en sus actos. No se pretendía adoptarlo literalmente y transformarlo en una ley. Muhammad (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no fue solamente un maestro de la formación del carácter, sino también un legislador de la sharía. Por ello, además de explicar los principios de la moral, indicó cuál debía ser la combinación adecuada de valores morales dentro de la ley y cómo podía mantenerse el equilibrio entre los valores morales y las exigencias de la naturaleza y la disposición humanas. En cambio, el Mesías (la paz sea con él) no fue un legislador de la sharía; su misión profética en el mundo terminó antes de que surgiera la oportunidad de explicar e interpretar la sharía. Por eso, en sus palabras no se encuentra nada más que los principios fundamentales de los valores morales. Estos principios podían armonizarse con los problemas prácticos de la vida, y ello podía hacerse a la luz de la sharía de Moisés (la paz sea con él). Pero los cristianos pensaron, y san Pablo les hizo entender, que después de haber recibido los principios ya no dependíamos de la Ley divina, y que legislar conforme a esos principios no era tarea de Dios ni de Su Mensajero, sino responsabilidad de la Iglesia.

Este error extremo de su entendimiento ha arrojado a la Iglesia y a sus seguidores a la desviación para siempre. Los dos mil años de historia de los cristianos atestiguan que la Iglesia no logró elaborar una ley correcta basándose en ninguno de los principios religiosos que Sayyidina Mesías (la paz sea con él) había establecido. Finalmente, la nación cristiana también se vio obligada a apartarse de esos principios.

Al exceptuar la expresión «incurrir en zina» dentro de la crítica que el Mesías (la paz sea con él) hizo del divorcio, probablemente aludió a que el divorcio, por lo general, no es algo malo, sino lícito. Divorciarse sin motivo es reprobable. Los cristianos no fueron capaces de comprender sus palabras y, considerándolas contradictorias con el versículo «Que el ser humano no separe a quienes Dios ha unido», algunos llegaron a la conclusión de que la expresión «incurrir en zina» había sido añadida posteriormente al versículo. Otros dedujeron la norma de que, si la esposa incurre en zina, los cónyuges deben ser separados, pero el vínculo matrimonial debe permanecer intacto. Es decir, ninguno de los dos tendría permiso para volver a casarse. Durante cientos de años, el mundo cristiano ha actuado de esta manera. En suma, al igual que otras leyes, esta ley también es en gran medida responsable de la propagación de una epidemia de inmoralidad y obscenidad entre la nación cristiana.

Lo curioso es que, pese a haberse liberado de la influencia de la Iglesia y haber afirmado legislar basándose enteramente en principios intelectuales, en países como Gran Bretaña y Estados Unidos todavía se entiende hasta hoy que la separación judicial (Judicial Separation) significa separar a los cónyuges el uno del otro. Sin embargo, ninguno de ellos puede volver a casarse. Este es el resultado de las limitaciones del intelecto humano. Según la ley religiosa de la Iglesia romana (Canon Law), el divorcio (Divorce), es decir, la disolución completa del vínculo matrimonial y la posterior adquisición por parte del esposo y la esposa del derecho a casarse por separado, estaba absolutamente prohibido. No obstante, se establecieron seis condiciones para la separación:

1. Zina o delito antinatural,

1. Impotencia,

3. Conducta abusiva,

4. Desobediencia,

5. Apostasía,

6. Que se descubra entre el esposo y la esposa un vínculo de sangre entre personas cuyo matrimonio está legalmente prohibido (es decir, parientes mahram).

La solución jurídica determinada para estos seis casos consistía en que el esposo y la esposa se separaran y permanecieran solteros durante toda la vida. ¿Puede alguna persona sensata considerar razonable esta solución? En realidad, no era ninguna solución legal, sino un castigo, cuyo temor impedía que la gente se atreviera siquiera a acudir a los tribunales con una demanda de separación. Si, bajo el golpe de la sentencia, alguna pareja llegaba a separarse, tenía que llevar una vida ascética como la de los sacerdotes.

Para escapar de las garras de esta ley cruel e irreal, los sacerdotes cristianos habían inventado innumerables artimañas. Aprovechándose de ellas, la ley eclesiástica anulaba el matrimonio de esos esposos y esposas desdichados. En resumen, una de sus argucias consistía en que, si de algún modo se demostraba que el compromiso que los esposos habían expresado de vivir juntos toda la vida había salido de sus labios contra su voluntad, y que, por el contrario, su intención había sido casarse únicamente por un período determinado, es decir, celebrar un matrimonio mut‘a (********), entonces el tribunal eclesiástico declaraba la nulidad del matrimonio (Nullity). Pero ¿qué significaba la «nulidad del matrimonio» desde el punto de vista de la ley cristiana? Significaba que entre el esposo y la esposa nunca había existido matrimonio alguno, que hasta entonces habían mantenido una relación ilícita y que el hijo nacido de ella era ilegítimo. Desde este punto de vista, esta segunda solución legal era aún más humillante que la primera.

Por otro lado, la Iglesia oriental (Orthodox Eastern Church), en comparación con la Iglesia romana, que tuvo amplias oportunidades de recibir la influencia del fiqh islámico, logró elaborar una ley mejor y eficaz. Según esta Iglesia, el esposo y la esposa pueden quedar libres del vínculo matrimonial por las siguientes causas:

1. Fornicación, adulterio y sus medios preliminares; 2. apostasía; 3. que el esposo consagre su vida al servicio de la religión como sacerdote; 4. conducta desobediente; 5. rebelión; 6. impotencia; 7. demencia; 8. lepra y vitíligo; 9. encarcelamiento durante un largo período; 10. odio y aversión mutuos, o una incompatibilidad extrema entre el temperamento y el carácter de ambos.

Pero los dirigentes religiosos de Occidente no aceptan esta ley. Han concentrado su fe en el fiqh de la Iglesia romana, en el cual se ha establecido definitivamente que el vínculo matrimonial no puede romperse por ninguna causa salvo la muerte. Después de esta fatwa, no solo les está vedado emplear su propio razonamiento, sino incluso reflexionar sobre el fiqh de otra escuela de su propia religión. En 1912, ante la Comisión Real, el obispo Gore (Bishop Gore) se opuso a adoptar normas del fiqh de la Iglesia oriental en ciertos asuntos, únicamente con el argumento de que la Iglesia británica sigue el fiqh de la Iglesia romana. En la Conferencia de Lambeth (Lambeth Conference) de 1930 se adoptó claramente la siguiente resolución: «No podemos solemnizar el matrimonio de ningún hombre o mujer cuyo esposo o esposa anterior aún esté vivo». La última modificación, aprobada por consenso en 1935 por una conferencia de dirigentes religiosos de Inglaterra (Joint Committee of Convocation), establece: «Si antes del matrimonio alguna de las partes padece una enfermedad repugnante, o si la mujer está embarazada y lo oculta al esposo al contraer matrimonio, este podrá ser anulado». Esto significa que, si después del matrimonio se presenta cualquiera de estas circunstancias, la esposa tampoco tiene salida desde el punto de vista religioso, ni el esposo tiene vía alguna para liberarse.

Esta era la situación del grupo religioso en el que, durante siglos y siglos, habían surgido continuamente grandes eruditos y juristas. Sin embargo, el error que sus dirigentes religiosos cometieron inicialmente al no comprender el significado y la categoría jurídica de una declaración del Mesías, la paz sea con él, había quedado tan profundamente arraigado en sus mentes que ni el paso del tiempo, ni los cambios de las circunstancias, ni el desarrollo y la evolución del conocimiento y del pensamiento, ni el estudio de la naturaleza y la psicología humanas, ni los siglos de experiencia y práctica, ni siquiera el juicio de la razón y la conciencia y los ejemplos de los sistemas jurídicos —en suma, nada de todo ello— pudo liberarlos de esa influencia. Incluso después de mil años, las mejores mentes de la Iglesia romana no lograron equilibrar sus leyes ni asentarlas sobre el modelo correcto de justicia y equidad.

Detengámonos ahora un momento en las contribuciones de los legisladores modernos, dotados de ideas claras y amplios conocimientos y experiencia, que, liberándose de las ataduras de la ley religiosa, elaboraron para sus respectivas naciones leyes matrimoniales con la ayuda de su propio conocimiento y raciocinio.

Hasta la Revolución francesa, en la mayoría de los países europeos estaba vigente el derecho religioso de la Iglesia romana, que, combinado con otras leyes del mismo tipo, había sumido a las sociedades de Occidente y a su carácter en una extrema decadencia. Cuando, durante la época revolucionaria, comenzó a soplar el viento de la crítica y la reflexión libres, la nación francesa fue la primera en comprender los defectos y las deficiencias de sus propias leyes. Al observar que su clero no estaba dispuesto en absoluto a reformar estas leyes, arrojó por completo de sus hombros el yugo de la religión (1792). Después, el mismo viento comenzó a soplar en otros países. Gradualmente, Gran Bretaña, Alemania, Austria, Bélgica, Holanda, Suecia, Dinamarca, Suiza y otros países también abandonaron las leyes religiosas y elaboraron por separado, para sus respectivas naciones, leyes relativas al matrimonio y al divorcio. Además de establecer la separación legal y la anulación del matrimonio, también se introdujo la posibilidad del divorcio.

De este modo, que una gran parte de las naciones cristianas se liberara de las ataduras de sus leyes religiosas fue precisamente el resultado de la estrechez de miras, la ignorancia y el fanatismo de los sacerdotes cristianos. Amparándose en su fanatismo, emplearon todas sus fuerzas para imponer por la fuerza al pueblo, únicamente en nombre de la religión, una ley ineficaz, contraria a la naturaleza y extremadamente perjudicial. Esta ley no era una ley creada por Alá, sino que había sido elaborada basándose únicamente en el iŷtihad de un reducido grupo de personas. Sin embargo, los sacerdotes cristianos la declararon sagrada e inmutable, como si fuera una ley otorgada por Alá. Se negaron rotundamente a ver y comprender sus errores manifiestos, sus perjuicios y sus aspectos desprovistos de razón y conciencia, únicamente porque aceptar la posibilidad de que alguna de las cuestiones jurídicas inventadas por san Pablo o por tal o cual antiguo sacerdote pudiera ser errónea quizá les hiciera perder la fe. Incluso se opusieron a recurrir a la ayuda de las demás escuelas jurídicas internas de su propia religión. Su oposición no se basaba en que las leyes y normas de la Iglesia occidental fueran superiores a las de la Iglesia oriental; se oponían únicamente por esta razón: «Somos seguidores de la Iglesia occidental». La conducta de estos dirigentes religiosos no dejó a las naciones occidentales otro camino que liberarse de las ataduras de semejante ley y arrojarla lejos. Pues, aunque sus perjuicios y errores se habían hecho evidentes, no se la consideraba susceptible de reforma.

¿Cuánta culpa puede atribuirse, después de todo, a una sola norma matrimonial? En realidad, fue precisamente esta mentalidad sacerdotal la que, empujando continuamente a la identidad europea y, en general, occidental, la condujo hacia el alejamiento de la religión, la irreligiosidad, la apostasía y el ateísmo.

Después de liberarse de las ataduras de la ley religiosa, los países occidentales promulgaron durante los últimos setenta u ochenta años leyes matrimoniales para cuya elaboración miles y cientos de miles de intelectos se dedicaron al máximo, introduciendo continuamente cambios y reformas a la luz de la experiencia. Sin embargo, nunca pudieron producir en las leyes que redactaron el equilibrio y la justicia que existen en la ley presentada por un profeta iletrado de Arabia, que la paz y las bendiciones sean con él. Más aún, aunque se liberaron de las ataduras de la ley religiosa, todavía no han podido purificar sus mentes y corazones de las ideas heredadas de los primeros fundadores de la Iglesia romana.

Tomemos, por ejemplo, la ley de Inglaterra. Hasta antes de 1857, allí solo se consideraban el adulterio y el comportamiento abusivo como dos causas con base en las cuales podía decretarse legalmente la disolución del matrimonio. Una vez producido el divorcio, ambos cónyuges quedaban libres para casarse con otra persona. Pero allí esto seguía estando prohibido. En la ley de 1857, junto con las dos causas mencionadas, también se añadió el abandono (Desertion) como causa válida de separación. Sin embargo, la condición era que el período durante el cual los cónyuges hubieran vivido separados debía ser de dos años o más. Además, esta ley legalizó también el divorcio, es decir, la liberación definitiva del vínculo matrimonial. Pero estableció como condición que el esposo debía acudir a los tribunales y no podía divorciarse directamente por sí mismo. Del mismo modo, se hizo obligatorio para la esposa que, si quería solicitar el divorcio, no pudiera pedirlo a su esposo en el ámbito familiar, sino que también tuviera que acudir a los tribunales en cualquier circunstancia.

Después, al tribunal también se le dejó un único procedimiento para dictar el decreto de divorcio (Decree). Si el esposo quería divorciarse, debía demostrar que «la esposa había cometido adulterio». Y si la esposa quería divorciarse, también debía demostrar que «el esposo había cometido adulterio» y, además, probar que él la había tratado de manera inhumana o la había maltratado. De este modo, se estaba obligando tanto al hombre como a la mujer a que, si por cualquier motivo querían separarse el uno del otro, uno tuviera necesariamente que acusar al otro de adulterio, presentar pruebas de ello en un tribunal público y manchar para siempre la vida de un miembro de la sociedad.

Esta ley ha abierto así una puerta para presentar falsas acusaciones de zina. Se ha convertido al tribunal en una lavandería para limpiar toda la ropa maloliente de la sociedad. Además, la difusión de los procesos de divorcio desde los tribunales se ha convertido en un medio para difundir la desvergonzada inmoralidad. Por otra parte, esta ley también convirtió a los esposos en dayyus (*******)[‘dayyus:’– marido de una esposa, adúltera; intermediario del adulterio;; el hombre que facilita el encuentro–entre el protagonista y la protagonista de un amor secreto;। traductor।] al capacitarlos para ello. Pues esta ley otorgó a los esposos el derecho de que, si lo desean, puedan cobrar una indemnización a los amantes de sus respectivas esposas: ¡una indemnización, es decir, a cambio de vender la castidad de sus esposas! El valor económico de la relación ilícita, obtenido al entregar a la propia esposa al disfrute de otro hombre.

La ley de 1886 otorgó a los tribunales la jurisdicción para que, si lo consideraban conveniente, pudieran imponer al esposo culpable, junto con la disolución del vínculo matrimonial, la carga de mantener a la esposa divorciada. La ley de 1907 eliminó el requisito de que el esposo fuera culpable y concedió a los tribunales plena autoridad para imponer al esposo divorciador la responsabilidad de mantener a la esposa divorciada cuando lo consideraran apropiado. Esto constituye un evidente favoritismo hacia las mujeres. Aquí se observa claramente un desequilibrio. Cuando ya no queda ninguna relación entre un hombre y una mujer, no es razonable, basándose únicamente en la relación anterior, disponer que una mujer distinta sea mantenida por un hombre distinto; tampoco puede decirse que esto se base en la justicia. Pues el hombre no recibe nada de ella a cambio.

La ley de 1895 estableció que, si una esposa abandonaba el hogar y pasaba a vivir separada de su esposo debido a la opresión y los malos tratos de este, el tribunal le impediría al esposo acercarse a ella, dispondría que él proveyera a su manutención y le concedería a la esposa el derecho de conservar también a los hijos con ella. Esta ley estableció además que, si la esposa incurría en adulterio a causa del mal trato de su esposo o de su falta de interés y desatención, no se admitiría la demanda de divorcio presentada por el esposo contra ella.

Reflexionen un poco sobre el significado de esto. La esposa demuestra los malos tratos de su esposo y se separa de él. Al esposo ni siquiera se le permite acercarse a ella, mientras que se le exige a él el dinero para su manutención, y ella disfruta de la vida con sus amantes. Y si el esposo quiere liberarse de las garras de una esposa así, tampoco le es posible. ¡Esta es la ley matrimonial que las mentes más brillantes de Inglaterra redactaron, después de cincuenta años de incansable esfuerzo, a finales del siglo XIX!

En 1910 se constituyó una comisión real para revisar las cuestiones relativas al divorcio y al matrimonio. Tras tres largos años de trabajo, esta comisión presentó su informe a finales de 1912. Algunas de las recomendaciones formuladas en dicho informe son las siguientes:

1. En cuanto a las causas de divorcio, se debe considerar iguales al hombre y a la mujer, y se debe reconocer a la mujer el derecho a obtener el divorcio por las mismas causas por las que el hombre tiene derecho a obtener una sentencia de divorcio. Por ejemplo, si el esposo incurre en adulterio siquiera una vez, la esposa podrá obtener el divorcio de él.

2. Se ha propuesto añadir a las causas de divorcio mencionadas anteriormente las siguientes causas:

a. Mantenerla separada durante tres años consecutivos; b. malos tratos; c. enfermedad incurable; d. demencia: que transcurran cinco años en tal estado; e. una adicción tan grave que no haya esperanza de abandonarla [En la terminología ‘ occidental, «adicción»’ significa que beber alcohol habitualmente, no sino beber en exceso y pelear, y discutir,, gritar,, armar– alboroto y proferir– insultos, así como y a plena luz del día, soltar disparates sin sentido,, emplear palabras obscenas y comportarse como un loco, realizando acciones semejantes.। –El autor।] y f. la pena de prisión impuesta al conmutar la pena de muerte.

3. Debido a la adicción a las drogas, el esposo y la esposa serán separados durante tres años. Si dentro de este período no se elimina este mal hábito, la parte perjudicada tendrá derecho a obtener el decreto de divorcio.

4. Si antes del matrimonio una de las partes padecía demencia o alguna enfermedad abominable y lo mantuvo oculto a la otra parte, o si la mujer estaba embarazada y ocultó su embarazo, esto se considerará una causa suficiente para anular el matrimonio.

5. Mientras esté en curso el proceso de divorcio, no se podrá publicar ningún informe sobre el divorcio; posteriormente, solo podrá publicarse la parte de las actuaciones del proceso cuya publicación autorice el tribunal.

La primera de estas propuestas era la más irrazonable, y únicamente esta fue adoptada y promulgada en virtud de la Ley de Casos Matrimoniales de 1923 (Matrimaonial Cases Act). Hasta hoy, ninguna de las propuestas restantes ha sido incorporada al marco legal, porque el arzobispo de Canterbury (Archbishop of Canterbury) y otras personas influyentes no pudieron estar de acuerdo con ellas.

Juzguen por esto la amplitud de los conocimientos de los más grandes juristas de Inglaterra: son incapaces de comprender siquiera la diferencia jurídica y natural entre que un hombre y una mujer incurran en zina. Como consecuencia de la promulgación de esta ley errónea, las demandas de divorcio presentadas por las esposas contra sus propios esposos aumentaron tanto que los tribunales de Inglaterra quedaron perturbados por ello, y en 1928 Lord Merrivale (Lord Merrivalle) tuvo que ocuparse de impedirlo.

En los Estados del continente europeo donde la Iglesia romana ejerce una gran influencia, hasta ahora el vínculo matrimonial no es algo que pueda disolverse. Por supuesto, en determinadas circunstancias puede producirse una separación legal. Después de ello, el esposo y la esposa no pueden volver a unirse, pero tampoco pueden contraer libremente un segundo matrimonio. El sistema de derecho matrimonial de Irlanda e Italia se basa en este principio.

La legislación matrimonial de Francia ha experimentado muchos altibajos. Después de la Revolución francesa, el divorcio se facilitó considerablemente. Se impusieron varias restricciones al Código de Napoleón (Code Nepolian). En 1816, el divorcio fue prohibido definitivamente. En 1884 volvió a declararse legal. Después, en 1886, 1907 y 1924, se promulgaron diversas leyes al respecto. En consecuencia, se establecieron las siguientes causas para el divorcio:

Que uno de los esposos incurra en zina, un trato cruel, que uno de los esposos realice actos que perjudiquen el honor del otro, la negativa a conceder los derechos matrimoniales, el hábito de beber alcohol y ser condenado por un tribunal a un castigo extremadamente deshonroso.

Además, tras obtener del tribunal el decreto de divorcio, se ha establecido para la esposa un período de espera de trescientos días. Esto no es más que una imitación defectuosa de la ley islámica.[iddat de cumplir el objetivo principal– es que después de quedar liberada del vínculo matrimonial con un hombre, y antes de entrar en el vínculo matrimonial con otro hombre, se determine si la mujer está embarazada o no, y que se confirme ello.। Para cumplir este objetivo, el islam ha adoptado plenamente un método natural y apropiado:। consiste en que, tres ciclos menstruales ((hayz)) hayan transcurrido y así se pueda estar seguro de ello.। No obstante, si la mujer  está embarazada y entonces hasta que nazca el hijo, su iddat se prolongará hasta entonces;– incluso si el divorcio ocurre apenas diez días antes de que nazca el hijo, no importa.। En cambio, no hay ninguna base natural para observar la iddat durante trescientos días o diez meses que lo justifiquen.।–El autor.।]

Las disposiciones sobre el divorcio de los demás Estados europeos difieren considerablemente entre sí, pero todas son iguales en cuanto a su carácter incompleto y desequilibrado.

En Austria, Bélgica, Suiza y Noruega, los esposos solo pueden obtener el decreto de divorcio sobre la base del consentimiento mutuo. Esto guarda cierta semejanza con el sistema islámico del jul‘, pero no es más que una imitación defectuosa.

En Alemania, que uno de los esposos abandone al otro y permanezca sin mantener relación con él no es suficiente para obtener el divorcio, mientras esta situación no se prolongue ininterrumpidamente durante un año. Esta ley es un reflejo impreciso del sistema islámico del īlā’. En Suiza se ha establecido para ello un plazo de tres años, y en Holanda (Países Bajos), de cinco años. Las leyes de los demás países guardan silencio al respecto.

En el caso de un esposo desaparecido, según la ley sueca, la esposa debe esperar hasta seis años, y en Holanda, diez años. Las leyes de los demás países guardan silencio en este caso.

En el caso de una persona demente, las leyes de Alemania, Suecia y Suiza conceden un plazo de tres años. Los demás países no han establecido ninguna disposición respecto a las personas dementes.

En Bélgica, la mujer divorciada debe observar un período de ‘idda de diez meses. Fuera de Francia y Bélgica, ningún otro país ha establecido una ‘idda para el segundo matrimonio de la mujer.

En Austria, que uno de los esposos sea condenado a cinco años o más de prisión es suficiente para reclamar el divorcio. En Bélgica, el simple hecho de ser condenado a una pena permite al esposo o a la esposa obtener un decreto de divorcio contra su cónyuge. En Suecia y Holanda, para ello se exige una condena a cadena perpetua.

Estas son las leyes de las naciones consideradas las más avanzadas del mundo. Al examinarlas detenidamente, se descubre que ninguna de ellas ha logrado elaborar una ley completa y equilibrada. En contraste, quien contemple la ley islámica con una mirada imparcial debe reconocer que, en cuanto al equilibrio de la justicia, la consideración de la naturaleza humana, la erradicación de los males, la protección del carácter y la moral, la atención al bienestar social y la plena cobertura de todos los problemas y comportamientos de la vida conyugal, la ley islámica ha alcanzado tal grado de perfección que Occidente, no solo individualmente sino tampoco en conjunto, no ha sido capaz de alcanzar ni siquiera una décima parte de ella. Y, sin embargo, esa ley fue elaborada en el siglo XIX, durante la época de la «Ilustración» occidental, por miles de sacerdotes e intelectuales de Occidente, después de casi un siglo de investigaciones, reflexiones, experimentos, estudios y adquisición de experiencia jurídica. En cambio, cuando se establecieron las normas de la ley islámica hace mil trescientos años, un hombre analfabeto de los árabes beduinos no consultó a ningún parlamento ni a ningún comité de expertos.

Aun después de observar una diferencia tan clara y enorme, si alguien dice que la ley del islam no es una disposición dada por Allah, sino una ley creada por los seres humanos, diremos que tal persona debería haber reclamado para sí la divinidad. Pero ¿qué prueba más clara de su veracidad podría haber que el hecho de que él mismo no se atribuyera ningún mérito por una contribución sobrehumana, sino que declarara claramente: «No puedo presentar nada proveniente de mi propia mente; todo lo que Allah me enseña, eso es lo que os transmito».

Después, a pesar de una diferencia tan clara y enorme, si el ser humano niega la necesidad de la guía del Creador en todos los asuntos de su vida y pretende ser su propio guía y legislador, ¿cómo puede calificarse su obstinación sino de necedad? ¿Quién podría ser más necio que aquel para quien siempre está dispuesto un guía desinteresado y bienintencionado, dispuesto a mostrarle el camino sencillo y recto? Pero él dice: «Yo mismo encontraré el camino». Y, al buscarlo, se queda dando vueltas innecesariamente por diversos caminos.

— Fin —