Nota do tradutor

Desde a época dos Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles), têm surgido no Islã divergências de opinião em questões que exigem ijtihad. Essas divergências jamais surgiram por capricho dos mujtahids. Pelo contrário, a base fundamental do ijtihad e das divergências eram a Sunna do Mensageiro e as tradições dos Companheiros. Na época dos Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles), dos tabi‘in e dos imames mujtahids, as divergências não eram prejudiciais ao Islã. Pelo contrário, naquela época eram uma misericórdia e algo benéfico. Mais tarde, porém, algumas pessoas passaram a dar importância exagerada às divergências. Transformaram-nas em instrumentos de hostilidade, fanatismo, conflitos e discórdias. Como resultado, surgiram entre os muçulmanos diversos grupos e subdivisões. Por ignorância, um desses grupos começou a considerar correta apenas a própria opinião e a qualificar as opiniões diferentes como erradas. Com isso, os que buscam a verdade ficam em uma situação difícil, e as pessoas comuns ficam confusas.

Sobre questões desse tipo, marcadas por divergências e opiniões conflitantes — qual opinião deve ser aceita e qual deve ser rejeitada, como um buscador da verdade pode conciliar as duas opiniões e qual é o caminho correto para segui-las —, o renomado mujtahid e mujaddid Shah Waliullah Dehlawi apresentou, em sua obra ‘Al-Insaf fi Bayan Asbab al-Ikhtilaf’, uma análise extremamente bela e fundamentada, juntamente com a solução.

Creio que esta obra será de grande auxílio para eliminar a hostilidade, o fanatismo, as divergências, os conflitos, as discórdias e as rivalidades entre os diferentes maslaks dos muçulmanos, unindo-os firmemente em uma ummah, como tijolos encaixados em um muro sólido de chumbo. Há muito tempo eu desejava traduzir esta obra com o objetivo de alcançar essa nobre finalidade. Muitas outras pessoas também refletiram e falaram sobre a importância desse trabalho. Por fim, confiando no Misericordioso Allah, empreendi esta importante tarefa. Dou graças a Allah por poder colocar nas mãos dos leitores a tradução bengali dessa valiosa obra, sob o título ‘Como adotar o caminho correto em questões de divergência de opinião’.

A obra foi escrita em árabe. Chegou às minhas mãos a segunda edição, impressa em 1984 d.C., da obra editada pelo renomado erudito árabe Abd al-Fattah Abu Ghuddah e publicada pela Dar al-Nafa’is, de Beirute. Por outro lado, na Índia, a tradução da obra para o urdu foi feita pelo renomado erudito Mawlana Sadruddin Islahi. Ele intitulou a obra ‘Ikhtilaf-e Masa’il mein I‘tidal ki Rah’, fez uma excelente edição e dividiu-a em diversos capítulos e seções. Também acrescentou títulos e subtítulos de maneira admirável, tornando-a fácil de compreender.

Durante a tradução, mantive ambas as obras diante de mim. Também contei com sua colaboração no que diz respeito às notas e comentários. Em especial, adotei literalmente os títulos e subtítulos fornecidos por Mawlana Islahi.

Durante o processo de tradução, a obra foi publicada em série na revista mensal Prithibi. Sou sinceramente grato por essa colaboração ao professor A. K. M. Nazir Ahmad, diretor do Centro Islâmico de Bangladesh e editor executivo da revista.

Que Allah Todo-Poderoso conceda, por meio desta obra, aos ulama bengali-falantes e à sociedade instruída em geral a capacidade de estabelecer opiniões e perspectivas corretas sobre as divergências de ijtihad e de madhhab, e que conceda ao autor e ao tradutor uma boa recompensa na vida futura. Amin.

Abdus Shahid Nasim

Setembro de 1991

Prefácio do autor

Todos os louvores pertencem a Allah. Envio bênçãos ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Certa vez, Allah Todo-Poderoso fez brilhar em meu coração o conhecimento da verdade e da justiça. Assim, pude compreender as causas das divergências e dos desacordos existentes entre a umma de Muhammad, bem como qual opinião é verdadeira e correta perante Allah e o Mensageiro. Allah Todo-Poderoso também me concedeu a capacidade de apresentar uma explicação e uma solução tão simples e claras para essas questões que, depois de apresentadas, não restará nenhuma dúvida ou complexidade.

Depois, as pessoas me perguntaram qual era a causa das divergências entre os Companheiros nobres (que Allah esteja satisfeito com eles) e os sábios posteriores da comunidade islâmica, especialmente no que diz respeito às divergências sobre as normas jurídicas islâmicas. De acordo com o contexto, o conhecimento, a inteligência e a capacidade de compreensão dos questionadores, expliquei-lhes uma parte das verdades que Allah Todo-Poderoso havia feito brilhar em meu coração. Esses relatos tomaram a forma de um opúsculo. Dei-lhe o nome de “Al-Insaf fi Bayan Asbab al-Ikhtilaf”.

 1. A era dourada livre de divergências: a época do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele)

Na época do Nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele), não se pesquisavam questões de fiqh como fazemos hoje. Em seu tempo, nem sequer existia uma disciplina separada chamada “fiqh”. Tampouco se compilava ou organizava o fiqh como um ramo distinto do conhecimento e da pesquisa. Naquela época, não havia, na apresentação das normas, um método como o adotado atualmente pelos nossos faqihs (especialistas em direito islâmico), que descrevem separadamente a importância, o mérito, as normas, as condições e os modos de aplicação de cada questão, apresentando provas, evidências e argumentos. Hoje, por exemplo, imagina-se um determinado problema (mas’ala) e realiza-se uma pesquisa sobre ele; às coisas que podem ser definidas dão-se definições baseadas em argumentos; e, para aquilo cujos limites e extensão podem ser determinados, explicitam-se esses limites e essa extensão — naquela época, não existia método algum desse tipo.

O método do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, era diferente disso. Seu método era como o modo de ele realizar a ablução. Os Companheiros nobres observavam de que maneira ele fazia a ablução. Ao vê-lo, faziam a ablução seguindo o seu método. Ele não dizia, analisando cada aspecto: “Isto é um pilar da ablução; esta parte é uma prática opcional da ablução; ou isto é uma etiqueta da ablução”. Da mesma forma, ele realizava a oração. Os Companheiros nobres observavam sua oração e, vendo-o orar, realizavam-na de acordo com o seu método. Ele realizava o hajj. As pessoas observavam a maneira como ele realizava o hajj e começavam a realizá-lo da mesma forma. Em geral, esse era o método de ensino do Nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele). Ele nunca explicou dizendo que a ablução tinha quatro obrigações ou seis obrigações. Ao realizar a ablução, nunca considerava necessário estabelecer antecipadamente uma norma para um caso hipotético, como o de alguém não lavar consecutivamente os membros da ablução: sua ablução seria válida ou não? Raramente dizia algo sobre a formulação de normas para casos hipotéticos e situações desorganizadas.

Por outro lado, essa também era a atitude dos nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles): em questões desse tipo, eles raramente faziam perguntas ao nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Hadrat Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Nunca vi um grupo de pessoas melhor do que os Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Durante toda a vida do Mensageiro de Allah, eles lhe fizeram apenas treze perguntas. Todas elas foram mencionadas no Alcorão.

por exemplo: ‘(árabeيسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه 🙂

(Yas’alunaka anish-shahril-harami qitalun fihi)’ — ‘Ó Profeta, eles te perguntam sobre as normas relativas à guerra nos meses sagrados’. Ou

‘(árabe: يسئلونك عن المحيض)

(Yas’alunaka anil-mahid)’ — ‘Ó Profeta, eles te perguntam sobre questões relacionadas à menstruação’ — e assim por diante.”

Em seguida, Hadrat Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Os Companheiros faziam somente as perguntas que lhes eram úteis.”

Hadrat Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Não façam perguntas sobre algo que ainda não aconteceu na realidade. Pois vi Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele) amaldiçoar aqueles que faziam perguntas desse tipo.”

Qasim (que Allah esteja satisfeito com ele), dirigindo-se às pessoas, disse: “Vocês estão fazendo perguntas sobre assuntos acerca dos quais nós jamais abrimos a boca para perguntar. Além disso, estão investigando minuciosamente questões que desconheço. Se eu as conhecesse, então as responderia conforme o ensinamento do nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).”¹

[1. O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: No Dia da Ressurreição, será colocada uma rédea de fogo na boca do erudito que, apesar de possuir conhecimento, não o transmitiu ao questionador. —Tradutor]

Umar ibn Ishaq (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Tive a honra de encontrar mais da metade dos Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Nunca encontrei pessoas mais livres de complicações e mais afastadas da severidade do que eles.”

Foi solicitada uma fatwa a Ubada ibn Basarkandi (que Allah esteja satisfeito com ele): “Se uma mulher morrer em um lugar onde não se encontre nenhum de seus tutores, como deverá ser realizado o banho ritual dela?” Em resposta, ele disse: “Conheci pessoas que² 

[2. Isto é, os ilustres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles). —Tradutor]

não adotavam a severidade e as complicações como vocês. Eles não faziam perguntas sobre hipóteses como vocês.”³

[3. Todas estas tradições foram compiladas da obra do Imã ad-Darimi. —Autor]

2. A época inicial da história das divergências:

A época dos ilustres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles):

A conduta dos dois xeques:

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) costumava falar sobre religião e ensinar nas assembleias gerais dos Companheiros. Por isso, vemos que, durante seus califados, quando não conheciam a norma da sharia sobre determinado assunto, os dois xeques [Hazrat Abu Bakr e Hazrat Umar] perguntavam aos demais Companheiros e procuravam sabê-la. Eles perguntavam: “Vocês ouviram alguma declaração do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre esse assunto?”

Quando foi apresentado a Abu Bakr o caso referente à parte da herança de uma avó, ele disse: “Não ouvi nenhuma declaração do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o recebimento da parte da avó. Portanto, perguntarei a outras pessoas sobre esse assunto.” Depois da oração do meio-dia, perguntou às pessoas reunidas: “Algum de vocês ouviu do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) alguma declaração sobre a parte da herança de uma avó?”

Mughira ibn Shu’ba (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Sim, ouvi.” Ele perguntou: “O que você ouviu?” Mughira (que Allah esteja satisfeito com ele) respondeu: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) concedeu à avó um sexto dos bens deixados pelo falecido.” Ele perguntou: “Mais alguém além de você sabe disso?” Muhammad ibn Muslim (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Mughira falou a verdade.”

Depois de ouvir suas declarações, Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) deu à mulher requerente um sexto dos bens deixados por seu neto falecido. Não há apenas um ou dois casos desse tipo; inúmeros acontecimentos estão registrados nas coletâneas de hadith. Por exemplo, quando foi apresentado a Hazrat Umar o caso da diyah (compensação financeira) de um feto, como ele não conhecia nenhuma norma sobre o assunto, consultou os Companheiros a respeito. Em resposta, Mughira ibn Shu’ba (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fixou sua compensação em uma gurrah.”⁴

[4. “Gurrah” significa libertar um escravo ou pagar ao wali do falecido cinquenta dinares ou quinhentos dirhams. — Tradutor]

Depois de ouvir dele o hadith do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre esse assunto, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) proferiu sua decisão em conformidade. Quanto à possibilidade de viajar por uma região atingida por uma epidemia, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) agiu de acordo com o hadith narrado por Abd al-Rahman ibn Awf (que Allah esteja satisfeito com ele).⁵

[5. O acontecimento foi o seguinte: durante a expedição à Síria, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) partiu com o exército muçulmano. Ao chegar a certo lugar no caminho, soube que as regiões à frente estavam gravemente atingidas por uma epidemia (peste). Ele pediu conselho às pessoas presentes sobre continuar ou não a viagem. Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf chegou e disse que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia proibido entrar numa região atingida por uma epidemia. Ao ouvir esse hadith, ele ordenou que o exército retornasse. — Tradutor]

Ele também decidiu a respeito dos magianos (adeptos da religião zoroastriana) de acordo com o hadith narrado por Abd al-Rahman ibn Awf (que Allah esteja satisfeito com ele).⁶

[6. Durante seu califado, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) não cobrava jizya dos magianos. Então Abd al-Rahman ibn Awf (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) cobrava jizya dos magianos de Hajar. Depois de ouvir esse hadith, ele determinou a cobrança de jizya sobre eles. —Tradutor]

Abdullah ibn Masud (que Allah esteja satisfeito com ele) ficou imensamente feliz ao descobrir que o hadith narrado por Ma‘qal ibn Yasar (que Allah esteja satisfeito com ele) era inteiramente concordante com sua própria opinião.⁷

[7. Essa opinião dizia respeito a uma mulher cujo marido havia morrido antes de ter mantido relações com ela e antes de ter fixado seu dote. —Tradutor]

Certa vez, Abu Musa al-Ashari foi até Umar al-Faruq por uma necessidade. Depois de bater à porta três vezes sem receber resposta, ele foi embora. Então Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) abriu a porta, chamou-o de longe e perguntou por que ele havia ido embora. Ele respondeu: O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Se, depois de bater três vezes, não receber permissão, deve afastar-se da porta.” Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Preciso de outra testemunha que confirme seu relato. Então, quando Abu Said al-Khudri (que Allah esteja satisfeito com ele) confirmou a autenticidade do hadith narrado por Abu Musa (que Allah esteja satisfeito com ele), Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) o aceitou.

A base, o início e as causas das divergências de opinião

Em suma, o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) geralmente transmitia as questões jurídicas e as normas da Sharia nas reuniões gerais dos Companheiros. Cada Companheiro assimilava a maneira como havia visto o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) praticar a adoração, bem como os fatwas e decisões que dele havia ouvido, e passava a agir de acordo com isso. Depois, apoiando-se nessas palavras e práticas do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), determinava seus objetivos e sua importância à luz das circunstâncias, do ambiente e da situação. Em suas deliberações, todos eram movidos por sincera dedicação. Assim, classificavam uma norma como “mubāh”, outra como “mustahabb” e outra como “mansūkh”. Nessas determinações, não eram as provas filosóficas que desempenhavam o papel principal, mas a tranquilidade e a serenidade de seus corações. É como vocês podem observar entre pessoas simples do campo: elas compreendem facilmente umas às outras. Por meio das alusões, indicações, comparações, exemplos, explicações e análises presentes nas palavras umas das outras, conseguem compreender sem hesitação o que está sendo dito.

Foi assim que as pessoas praticaram até a época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Depois, os Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) espalharam-se por diferentes países e regiões. Onde quer que fossem, cada um deles assumia a liderança da população local. Nesse período, novos acontecimentos começaram a surgir diante deles em diversos setores da vida. As pessoas lhes pediam fatwas e decisões sobre esses assuntos. Cada Companheiro respondia com o conhecimento comprovado que conservava consigo (o Alcorão e a Sunnah), ou à luz desse conhecimento. Quando não era possível encontrar uma solução dessa maneira, faziam ijtihad sobre o assunto e procuravam compreender a causa e o objetivo com base nos quais o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia estabelecido a norma da Sharia. Quando percebiam que uma questão era compatível com a mesma causa e objetivo, aplicavam-lhe uma norma semelhante. Ao fazer isso, seguiam plenamente o princípio e o objetivo do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) na aplicação das normas.

Nesse assunto, eles empregavam suas capacidades com pleno temor de Deus e fé. Foi a partir daí que começaram as divergências entre eles. E suas causas estavam fundamentadas em alguns princípios básicos:

Primeira divergência: a divergência decorrente do desconhecimento dos hadiths do Mensageiro

A primeira das causas que deram origem às divergências entre as opiniões dos nobres Companheiros era que, talvez, um deles conhecesse a declaração do Mensageiro de Allah sobre a solução de determinada questão ou problema, enquanto outro Companheiro talvez não conhecesse a declaração do Profeta sobre esse assunto e, por isso, fosse obrigado a fazer ijtihad a respeito. Esse tipo de ijtihad podia assumir algumas formas, tais como:

Primeiro: às vezes, esse ijtihad acabava coincidindo com o ensinamento do Mensageiro. Um hadith narrado, entre outros, pelo Imam an-Nasa’i é um exemplo disso. Nesse hadith, relata-se que Abdullah ibn Mas’ud foi consultado sobre uma mulher cujo marido havia morrido antes de fixar o seu dote e antes de ter relações conjugais com ela. Ele respondeu: “Não conheço nenhuma decisão do Mensageiro de Allah sobre esse assunto.” No entanto, as pessoas continuaram a insistir para que ele emitisse alguma decisão a respeito. Então ele fez ijtihad sobre a questão e decidiu: deveria ser dado à mulher um dote equivalente ao recebido por mulheres de posição semelhante à sua, nem menos nem mais. Além disso, ela deveria completar o seu período de espera e herdaria os bens deixados pelo marido. Assim que ouviu essa decisão, Ma’qal ibn Yasar levantou-se e testemunhou: “O Mensageiro de Allah tomou exatamente a mesma decisão a respeito de uma certa mulher da nossa tribo.” Ao ouvir seu testemunho, Abdullah ibn Mas’ud ficou tão feliz quanto jamais havia ficado desde que abraçara o Islã até aquele momento.

Segundo: às vezes, dois Companheiros discutiam entre si sobre uma determinada questão. Durante essa discussão, um hadith do Mensageiro chegava ao seu conhecimento, e eles adquiriam forte confiança em sua autenticidade. Nesse caso, o mujtahid abandonava seu ijtihad e aceitava o hadith. Como exemplo, pode-se mencionar o hadith que os imams do hadith narraram acerca de Abu Huraira. Ele pensava: “Aquele que se tornou junub, isto é, sobre quem o banho ritual se tornou obrigatório, se não tomar banho antes do nascer do sol, não terá jejuado validamente.” Porém, quando algumas das esposas puras do Profeta narraram que a opinião do Profeta era contrária a essa ideia, Abu Huraira abandonou sua opinião.

Terceiro: às vezes, o hadith do Mensageiro de Allah havia chegado ao Companheiro que fazia ijtihad, mas não havia chegado por uma via confiável. Nesse caso, o mujtahid rejeitava a narração e agia de acordo com seu próprio ijtihad. Um exemplo disso encontra-se em um hadith de Fátima bint Qays, narrado nas seis coletâneas autênticas (Sihah Sittah). O hadith diz: “Fátima bint Qays disse diante de Umar: ‘Enquanto o Mensageiro de Allah estava vivo, recebi o triplo divórcio, mas ele não me ordenou que recebesse sustento durante o período de espera, nem permitiu que eu permanecesse na casa do marido que me divorciara.’ Umar recusou-se a aceitar essa declaração de Fátima. Ele disse: ‘Não podemos abandonar o Livro de Allah por causa da palavra de uma mulher. ⁸

[8. Aqui são indicados alguns trechos de versículos do Alcorão. Na surata At-Talaq, é dito: “Em árabe:ولا تخرجهن من بيوتهن (Wa la tukhrijuhunna min buyutihinna) “isto é: não as expulseis de suas casas durante o período de espera.” E também “اسكنهن من حيث سكنتم من وجدكم” (Askinuhunna min haythu sakan tum min wujdikum) “Dai-lhes moradia, durante o período de espera, na casa em que vós mesmos morais, conforme vossas possibilidades.” Esses versículos deixam claro que não se pode expulsar as mulheres de suas casas durante o período de espera. Pelo contrário, é responsabilidade do marido permitir que a divorciada permaneça em sua casa durante esse período. Além disso, o Alcorão também diz: “انفقوا عليهن” (Anfiqu alayhinna) “Sustentai-as.” Isso prova que também se deve arcar com as despesas da divorciada durante o período de espera. Os trechos dos versículos são claros, inequívocos e gerais quanto ao sentido. Neles, não se menciona especificamente apenas a mulher que recebeu um talaq raj’i (divórcio revogável). Portanto, a determinação desses versículos se aplica a mulheres submetidas a todos os tipos de divórcio. Foi com base nessa determinação geral que Umar rejeitou a narração de Fátima bint Qays, pois sua narração contradizia claramente os versículos do Alcorão.

Da conduta de Umar obtemos um princípio importante. Fátima era uma Companheira. De acordo com o hadith, “todos os Companheiros são justos”, e Fátima também fazia parte dos Companheiros. Apesar disso, ele não aceitou sua narração porque ela entrava em conflito com o sentido claro do Alcorão. Isso mostra que, na avaliação de um hadith, não se deve considerar apenas o isnad; também é necessário examinar o conteúdo (matn). Mesmo numa cadeia de transmissão de ouro pode haver a possibilidade de erro. A autenticidade da cadeia de transmissão (isnad) nem sempre é suficiente para estabelecer a autenticidade de um hadith. Afinal, não havia qualquer possibilidade de fragilidade na cadeia de transmissão da narração de Fátima bint Qays. (S. Islahi)

Além disso, não se pode afirmar com certeza se a sua declaração estava correta ou errada. Uma mulher que recebeu três talaqs deve obrigatoriamente receber sustento e moradia.” Além disso, ao ouvir Fátima bint Qays (que Allah esteja satisfeito com ela) dizer: “O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não providenciou para mim sustento nem moradia”, Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) exclamou: “O que aconteceu com Fátima? Será que ela não teme a Allah?”

Darei outro exemplo. Esse exemplo é mencionado em Bukhari e Muslim: “Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) considerava que, mesmo que uma pessoa em estado de janabah — para quem o banho ritual se tornou obrigatório — não encontrasse água para o banho, não poderia obter a purificação por meio do tayammum.”

Então, Ammar ibn Yasir (que Allah esteja satisfeito com ele) contou-lhe o que lhe havia acontecido. Ele disse: “Certa vez, eu era companheiro de viagem do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Precisei tomar um banho ritual, mas não encontrei água. Para fazer o tayammum, rolei-me na terra. Depois, informei o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o ocorrido. Ele disse: ‘Teria sido suficiente que fizesses apenas isto’, e, enquanto dizia isso, bateu as duas mãos no chão, levantou-as e demonstrou como passar as mãos sobre o rosto e as duas mãos.” Na opinião de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), havia uma fragilidade nessa narração de Ammar. Por isso, ele não aceitou a sua declaração. Para ele, a narração não constituía uma prova autêntica. Mais tarde, porém, o hadith tornou-se famoso, e a ideia de que era fraco foi esquecida. Assim, as pessoas passaram a agir de acordo com ele.

Quarto: às vezes acontecia de o companheiro mujtahid não ter recebido nenhum hadith relacionado ao assunto. Conforme é narrado em Sahih Muslim: Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) ordenava às mulheres que soltassem os cabelos durante o banho ritual. Ao tomar conhecimento disso, Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) ficou surpresa e disse: “O que aconteceu com Ibn Umar? Por que ele ordena às mulheres que soltem os cabelos? Nesse caso, seria melhor ordenar-lhes que raspassem a cabeça. Eu e o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) tomávamos banho usando o mesmo recipiente. Eu não soltava os cabelos; apenas derramava água sobre a cabeça três vezes.”

Um segundo exemplo sobre esse assunto é encontrado em um relato transmitido pelo Imam Zuhri. Ei-lo: “Hind (que Allah esteja satisfeito com ela) não sabia que, se a menstruação de uma mulher continuasse por mais de dez dias, ela deveria começar a rezar depois do décimo dia. Por isso, naquela época, ela não rezava. E, por não poder rezar, limitava-se a chorar.”

Segundo motivo: diferença na determinação da natureza dos atos do Mensageiro

O segundo motivo pelo qual surgiram divergências entre os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) foi que eles viram o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizar determinada ação. Contudo, devido às diferenças naturais no pensamento humano, divergiram ao compreender a natureza e a importância dessa ação. Assim, alguns consideraram o ato do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) uma forma de adoração, enquanto outros o consideraram permitido. Podem ser apresentados dois exemplos a esse respeito. O primeiro exemplo é o do ‘tasbih’, isto é, o fato de o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ter descido no vale de Abtah durante a viagem para o Hajj. Os estudiosos de usul relataram esse acontecimento. Na opinião de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) e Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), essa descida fazia parte da adoração. Eles a consideravam parte da Sunnah do Hajj. Porém, segundo Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) e Abdullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), ele havia descido ali apenas por circunstância ocasional. Portanto, isso não faz parte da Sunnah do Hajj.

O segundo exemplo sobre esse assunto é o seguinte: “Segundo os muçulmanos em geral, fazer ramal durante o tawaf da Caaba é uma Sunnah. Porém, na opinião de Abdullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), o ramal feito pelo Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) foi um acontecimento circunstancial. Ele o fez temporariamente em resposta a uma provocação dos politeístas de Meca. Eles diziam: ‘O povo de Medina deixou os muçulmanos debilitados e exaustos.’ Em resposta a essa provocação, ele ordenou aos muçulmanos que fizessem ramal apenas temporariamente. Isso não é uma Sunnah permanente do Hajj.”

Terceira causa: diferença na análise conceitual

A terceira causa das divergências entre os Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) foi a análise conceitual que fizeram ao relatar os atos do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Por exemplo, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizou o Hajj, e os Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) o testemunharam. Mais tarde, ao descreverem às pessoas a maneira como ele realizou aquele Hajj, alguns disseram que ele fez o Hajj tamattu‘. Outros disseram que fez o Hajj qiran. E, segundo alguns, tratou-se do Hajj ifrad.⁹

[9. Tamattu‘ é o tipo de Hajj em que se vai a Meca durante os meses do Hajj, realiza-se a Umrah, raspa-se ou corta-se o cabelo e abandona-se o ihram. Depois, no dia 8 de Dhul-Hijjah, veste-se novamente o ihram e realiza-se o Hajj. Qiran é o Hajj em que se entra simultaneamente no ihram para a Umrah e para o Hajj, abandonando-se o ihram somente após concluir ambos. O Hajj realizado sem a Umrah chama-se ifrad. — Tradutor]

O segundo exemplo é um hadith relatado por Sa‘id ibn Jubayr e compilado por Abu Dawud. Ele disse: “Eu disse a ‘Abdullah ibn ‘Abbas: ‘Ó Ibn ‘Abbas! Fico admirado ao ver a divergência entre os Companheiros quanto ao talbiyah que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), depois de vestir o ihram para o Hajj,¹⁰

[10. O talbiyah do Hajj é: (لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لاَ شَرِيْكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ، لاَ شَرِيْكَ لَكَ) “Labbayk Allahumma labbayk. Labbayka la sharika laka labbayk. Inna al-hamda wa an-ni‘mata laka wa al-mulk, la sharika lak.”]

recitou.” Ao ouvir minhas palavras, Ibn ‘Abbas disse:

“Eu conheço os fatos verdadeiros sobre isso melhor do que todos os demais. Na realidade, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizou apenas um Hajj; por isso surgiu entre as pessoas a divergência quanto aos detalhes desse Hajj. O que aconteceu foi que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) deixou Medina com a intenção de realizar o Hajj. Depois, rezou duas rak‘ah na mesquita de Dhul-Hulayfah. Em seguida, recitou ali o talbiyah do Hajj. Os que estavam ao seu redor ouviram essa recitação e a memorizaram. Depois, montou o camelo e, quando o animal começou a levá-lo, recitou novamente o talbiyah. Nesse momento, outras pessoas também o ouviram. A questão é que, durante a viagem, diferentes grupos de Companheiros se revezavam, um após o outro, em servir o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e permanecer ao seu lado. Por isso, os que estavam junto dele quando o camelo começou a avançar ouviram o talbiyah daquele momento e imaginaram que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) só havia recitado o talbiyah quando partira de camelo da mesquita de Dhul-Hulayfah. Depois, ele prosseguiu e, ao subir enquanto atravessava o vale de Bayda, recitou novamente o talbiyah. Nesse momento, outro grupo de pessoas o ouviu. Essas pessoas imaginaram que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) só havia recitado o talbiyah ao atravessar o vale de Bayda. Mas, por Allah, ele havia formulado a intenção de realizar o Hajj ainda sentado sobre o tapete de oração. Depois, também recitou o talbiyah quando o camelo começou a levá-lo, e recitou-o ainda ao atravessar Bayda.”

Quarta causa: divergência decorrente do esquecimento

A causa das divergências entre os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) foi o erro, algo que não é incomum entre os seres humanos.

Um exemplo disso é um relato sobre Hadrat Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele (Ibn Umar) costumava dizer: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizou uma umra no mês de Rajab.” Ao tomar conhecimento dessa afirmação, Aisha disse: “Ibn Umar esqueceu-se do assunto.¹¹”

[11. Jāmʿ al-Fawāʾid, vol. 1, pp. 345–346; relato de Umar e Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com eles) — tradutor]

Quinta causa: a divergência quanto à compreensão do verdadeiro propósito das palavras do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)

A quinta causa do surgimento de divergências entre os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) foi que, algumas vezes, nem todos compreendiam igualmente o verdadeiro e completo propósito das palavras do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Um exemplo disso é um hadith narrado por Hadrat Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), por meio do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele disse:

“O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Quando a família e os parentes do falecido choram por ele, o falecido é castigado.’” Ao ouvir essa afirmação, Hadrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Isso é uma conclusão de Ibn Umar. Ele não compreendeu o propósito das palavras do Mensageiro de Allah nem a situação, o tempo e o contexto a que elas se referiam. O fato é que, ao passar junto ao túmulo de uma mulher judia, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) viu seus familiares lamentando por ela. Então disse: ‘Eles estão chorando aqui por ela, enquanto ela está sendo castigada no túmulo.’”¹²

[12. Este acontecimento foi narrado no Musnad de Ahmad. — tradutor]

Aqui, Hadrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) não compreendeu o verdadeiro propósito das palavras do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele pensou que o castigo do falecido havia ocorrido por causa do lamento e que isso se aplicava, de modo geral, a todos os falecidos. No entanto, as palavras do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) eram específicas apenas para aquele falecido, e ele não mencionou o lamento como causa do castigo.

6ª causa: a causa relacionada à identificação da razão da norma

Entre as causas que deram origem às divergências entre os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles), encontra-se também a diferença de opinião quanto à determinação da razão que estava por trás da instituição de uma norma. Um exemplo disso é levantar-se quando passa um cortejo fúnebre. Alguns Companheiros disseram que se deve levantar em honra aos anjos, pois anjos acompanham todo cortejo fúnebre. Segundo essa opinião, deve-se levantar em qualquer circunstância, quer o falecido seja crente, quer seja incrédulo. Outros disseram que se deve levantar por temor da morte. De acordo com essa opinião, também se deve levantar diante do cortejo fúnebre de qualquer pessoa. Outros ainda disseram que certa vez o cortejo fúnebre de um judeu passava diante do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele não aprovou que o cadáver de um judeu passasse acima de sua cabeça e, por isso, levantou-se. Se essa for a razão correta, então levantar-se é específico para o cortejo fúnebre de um incrédulo.

7ª causa: divergência na conciliação

Ao tentar conciliar normas aparentemente contraditórias, surgiram divergências entre os nobres Companheiros. Por exemplo, durante a batalha de Khaybar, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) permitiu o casamento mut’a. Depois da batalha, voltou a proibi-lo. Mais tarde, durante a batalha de Awtas, concedeu novamente permissão para o mut’a. Também dessa vez, após a batalha, retirou a permissão.

A esse respeito, a opinião de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) é que a permissão para o mut’a foi concedida em razão de uma necessidade. Assim que a necessidade terminou, a permissão foi retirada. Portanto, a permissão está relacionada à necessidade. Por isso, essa permissão é permanente. (Ou seja, quando surgir uma necessidade, será permitido contrair um casamento mut’a; e, quando a necessidade desaparecer, ele será proibido.) Contudo, a opinião dos demais Companheiros é contrária. Eles consideram que a permissão para o casamento mut’a pertencia à categoria do mubāḥ. A proibição revogou permanentemente essa permissão, tornando-a mansūkh.

O segundo exemplo a esse respeito é que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu fazer istinjā voltado para a qibla. A opinião de alguns Companheiros era que essa proibição era geral e não podia ser revogada. Contudo, um ano após o falecimento do Mensageiro, Jābir (que Allah esteja satisfeito com ele) viu o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) urinar voltado para a qibla. Por isso, concluiu que esse ato havia revogado a proibição anterior do Mensageiro de Allah a esse respeito. Da mesma forma, Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) viu o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fazer istinjā de costas para a qibla e voltado para a Síria. Com base nisso, rejeitou a opinião daqueles que diziam ser proibido fazer istinjā de costas para a qibla. Depois, algumas pessoas tentaram conciliar essas duas opiniões. O Imam Sha’bi (que Allah esteja satisfeito com ele), entre outros, opinou que a proibição do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) se referia a lugares abertos. Se alguém fizer istinjā sentado numa latrina ou num banheiro, não há problema em sentar-se voltado para a qibla ou de costas para ela. Outros, porém, expressaram uma opinião diferente. Disseram que a proibição do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) era permanente e geral. Entretanto, aquilo que Jābir (que Allah esteja satisfeito com ele) e Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) viram era permitido ao Profeta, por sua condição de profeta, exclusivamente para ele. Portanto, esse ato não revoga a proibição que ele próprio estabeleceu a esse respeito, nem prova que seja permitido fazer istinjā voltado para a qibla ou de costas para ela em algum lugar específico.

3. O segundo período da história das divergências: a época dos Tābiʿūn

As divergências entre os Tābiʿūn

Foi assim que surgiram divergências entre os nobres Companheiros. Por herança, essas divergências chegaram aos tabi‘un. Cada tabi‘i assimilou tudo o que lhe chegou. Eles gravaram na memória cada hadith do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e cada opinião dos Companheiros que tinham ouvido. Ao observarem divergências nas declarações dos Companheiros, tentaram conciliá-las de acordo com seu próprio conhecimento e entendimento. Às vezes, deram preferência a uma declaração em detrimento de outra. Em alguns casos, uma declaração tornou-se totalmente inaceitável para eles, mesmo que tivesse sido proferida por um Companheiro de primeira categoria. Por exemplo, eles não aceitaram a opinião de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) e Ibn Mas‘ud (que Allah esteja satisfeito com ele) de que “o tayammum não substitui o ghusl obrigatório”. Em contrapartida, a respeito dessa questão, aceitaram as famosas narrações de ‘Ammar (que Allah esteja satisfeito com ele), ‘Imran ibn Husayn e outros. Nesse estágio, também surgiram naturalmente divergências entre os tabi‘un. Apareceram opiniões distintas, e em diferentes cidades consolidou-se a liderança de sábios que sustentavam opiniões diferentes. Por exemplo:

a) Em Medina, as opiniões de Sa‘id ibn al-Musayyab (que Allah tenha misericórdia dele) e Salim ibn ‘Abdullah ibn ‘Umar (que Allah tenha misericórdia dele) ganharam aceitação. Eles alcançaram a posição de imames do povo de Medina. Depois desses dois, em Medina, al-Zuhri, o cádi Yahya ibn Sa‘id e Rabi‘a ibn ‘Abd al-Rahman alcançaram posição semelhante.

b) Em Meca, ‘Ata ibn Abi Rabah alcançou aceitação e obteve a posição de seu imam.

c) Em Kufa, Ibrahim al-Nakha‘i e al-Sha‘bi alcançaram essa posição.

d) Em Basra, Hasan al-Basri alcançou essa posição.

e) No Iêmen, alcançou-a Tawus ibn Kaysan, e

f) na Síria, Makhul.

Depois, Allah, o Altíssimo, despertou no coração de algumas pessoas o desejo de adquirir conhecimento com eles. Assim, recolheram junto deles os hadiths do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), as declarações e fatwas dos Companheiros, bem como as opiniões e análises desses sábios. Depois, inúmeras pessoas passaram a procurá-los para pedir fatwas. Milhares de questões foram apresentadas a eles. Centenas de processos e litígios foram levantados. (Eles tiveram de emitir fatwas sobre todas essas questões e expressar suas próprias opiniões.)

O início da compilação do fiqh:

Entre as pessoas mencionadas acima, Sa‘id ibn al-Musayyab, Ibrahim al-Nakha‘i e outros compilaram o fiqh de acordo com o método estabelecido, organizado em diferentes capítulos. Em cada capítulo, seguiram certos princípios fundamentais que haviam recebido de seus predecessores.

Sa‘id ibn al-Musayyab e seus discípulos sustentavam a opinião de que os habitantes dos Dois Santuários possuíam a maior competência em matéria de fiqh. A base de sua escola jurídica (madhhab) eram as decisões e fatwas de ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) e ‘Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), as fatwas de ‘Abdullah ibn ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), ‘A’ishah (que Allah esteja satisfeito com ela) e Ibn ‘Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), bem como as decisões e opiniões dos juízes de Medina. Com o tawfiq concedido por Allah, eles reuniram essas normas e fatwas e as examinaram por meio de pesquisa e análise. Depois disso: (a) aceitaram firmemente aquilo sobre o qual os sábios de Medina haviam alcançado consenso; (b) quando havia divergência entre eles, adotavam a opinião que, por alguma razão, fosse mais forte e merecesse preferência. Essas razões podiam ser de vários tipos: por exemplo, o fato de a opinião ser adotada pela maioria dos eruditos, a solidez de sua base no qiyas, sua concordância com alguma decisão estabelecida diretamente mediante pesquisa fundamentada no Alcorão e na Sunnah, ou alguma outra razão; (c) quando não encontravam nenhuma fatwa deles sobre determinado assunto, pesquisavam suas demais declarações e fatwas semelhantes, procuravam descobrir seus objetivos, indicações e implicações, e chegavam a uma decisão de acordo com isso. Assim, elaboraram inúmeras questões e normas em cada capítulo. Ibrahim al-Nakha‘i e seus discípulos consideravam que ‘Abdullah ibn Mas‘ud e seus seguidores eram os mais versados em fiqh. Certa vez, ‘Alqamah perguntou a Masruq: “Entre os Companheiros, houve algum jurista maior que ‘Abdullah ibn Mas‘ud?” Da mesma forma, o Imam Abu Hanifah (que Allah tenha misericórdia dele) disse ao Imam al-Awza‘i: “Ibrahim al-Nakha‘i é um jurista maior que Salim ibn ‘Abdullah. Quanto a ‘Abdullah ibn Mas‘ud, ele é ‘Abdullah ibn Mas‘ud mesmo. Quem pode ser comparado a ele?” Na realidade, a base da escola jurídica de Ibrahim al-Nakha‘i e de seus discípulos eram as opiniões e fatwas de ‘Abdullah ibn Mas‘ud, as fatwas e decisões de ‘Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), as decisões do juiz Shurayh e as decisões dos demais juízes de Kufa. Ibrahim al-Nakha‘i reuniu, conforme suas possibilidades, essas fatwas, decisões e normas, e as utilizou exatamente da mesma maneira que Sa‘id ibn al-Musayyab e outros em Medina utilizavam as declarações (athar) e fatwas dos Companheiros e dos sábios posteriores daquela cidade. Com base nelas, mediante investigação e pesquisa, deduziu inúmeras questões. Como resultado, também aqui se acumulou uma grande quantidade de questões em cada capítulo do fiqh.

Sa‘id ibn al-Musayyab era o principal representante dos juristas de Medina. Entre os juristas de Medina, ninguém conhecia de memória, mais do que ele, as decisões de ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) e os hadiths narrados por Abu Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele). Ibrahim al-Nakha‘i, por sua vez, era o principal representante dos juristas de Kufa. Quando esses dois transmitiam uma questão jurídica sem mencionar sua fonte, isso não significava que a tivessem emitido com base em seu próprio ijtihad, sem qualquer fonte. Pelo contrário, em geral, transmitiam essas questões jurídica direta ou indiretamente com base na autoridade de algum jurista do passado. Por fim, em torno desses dois formou-se, nas duas cidades, um grande grupo de juristas. Ambos se tornaram figuras centrais dessa ciência em seus respectivos lugares. Inúmeras pessoas adquiriram deles o conhecimento do fiqh. Seus discípulos também deduziram questões por meio de pesquisa e análise, descobrindo seus diversos ramos e muitos detalhes.

 4. A terceira era da história das divergências: a era dos tābi‘ al-tābi‘īn

Os sábios dos ’tābi‘ al-tābi‘īn

Após o fim da era dos tābi‘īn, Allah, o Altíssimo, criou outro grupo de transmissores do conhecimento da religião. Assim, cumpriu-se a seguinte promessa do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre o conhecimento da religião: يحمل هذا العلم من كل خلاف عدله“Yahmilu hādhā al-‘ilm min kulli khalafin ‘udūluhu — os justos de cada geração futura carregarão a responsabilidade de preservar este conhecimento.”

Esse grupo de transmissores do conhecimento da religião cumpriu essa responsabilidade. Eles eram alunos dos tābi‘īn. Junto aos tābi‘īn, reuniram os métodos shar‘i relativos a todas as questões que normalmente ocorrem na vida cotidiana, como ablução, banho ritual, salat, hajj, casamento, transações, negócios e comércio, entre outras; reuniram e narraram os hadiths do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz); e coletaram as decisões dos cádis e as fatwas dos muftis de diversas cidades. Além disso, consultaram-nos sobre questões jurídicas e praticaram ijtihad por conta própria em todos os assuntos. Desse modo, alcançaram a posição de maiores sábios da nação. O povo os aceitou como imames e reconheceu como corretas suas opiniões em assuntos shar‘i. Eles também seguiram os métodos de seus respectivos mestres. Ao compreenderem o propósito e as implicações das declarações e fatwas dos sábios anteriores, empregaram sinceramente todo o seu talento. Utilizando suas extraordinárias capacidades, também emitiram fatwas para as pessoas, deram decisões sobre diversos assuntos, narraram hadiths e ensinaram conhecimento.

Tābiʿ al-’Tābiʿīn: pensamento e método de ação dos sábios

O pensamento e o método de ação dos sábios desta categoria eram extremamente coerentes. O resumo dessa coerência entre seu pensamento e suas ações é o seguinte:

1. Para eles, assim como o hadith Musnad era aceitável, também era aceitável o hadith Mursal.¹³

[13. O hadith no qual os nomes dos narradores são mencionados consecutivamente é chamado de «hadith Musnad (com cadeia de transmissão)». Já o hadith que um Tābiʿī ou um Tābiʿ al-Tābiʿī narra diretamente do Mensageiro de Allah (s.a.w.), sem mencionar a cadeia de transmissão, é chamado de «hadith Mursal».]

2. Eles aceitavam as declarações dos Companheiros e dos Tābiʿūn como provas da Lei Islâmica. A esse respeito, sua perspectiva era a seguinte:

(a) É possível que as declarações feitas pelos Companheiros e pelos Tābiʿūn sobre questões da Lei Islâmica tenham sido originalmente mencionadas por eles como hadiths do Mensageiro de Allah (s.a.w.), mas que tenham sido abreviadas como «mawqūf»¹⁴.

[14. Mawqūf é o hadith cuja cadeia de transmissão chega até um Companheiro. Ou seja, a declaração feita por um Companheiro sem mencionar a cadeia de transmissão até o Mensageiro de Allah (s.a.w.) é chamada de mawqūf.]

Por exemplo, Ibrāhīm al-Nakhaʿī narrou diretamente um hadith da seguinte forma: «O Mensageiro de Allah (s.a.w.) proibiu a muḥāqala¹⁵ e a muzābana¹⁶». Depois de ouvirem esse hadith de sua boca, perguntaram-lhe: «Além deste, você não tem de memória nenhum outro hadith do Mensageiro de Allah (s.a.w.)?»

[15. A venda de trigo com casca em troca de trigo descascado chama-se «muḥāqala».—Tradutor]

[16. Muzābana é vender a colheita da própria plantação com base numa estimativa aproximada, dizendo: se houver mais, não a aceitarei de volta; se houver menos, eu arcarei com o prejuízo.—Tradutor]

Ele disse: «Certamente há. Contudo, prefiro dizer assim: “Abdullah (Ibn Masʿūd) disse: ‘Alqama disse’.”»

Da mesma forma, pode-se mencionar o Imam al-Shaʿbī. Perguntaram-lhe sobre um hadith e disseram: «A cadeia de transmissão desse hadith não remonta ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz)?» Ele respondeu: «Na minha opinião, não é correto fazer a cadeia remontar ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz). Pois, se houver alguma redução ou acréscimo no texto, ele não será atribuído ao Mensageiro de Allah; antes, será atribuído ao Companheiro de quem o ouvi.»

(b) Ou suas declarações são aquelas normas da Sharia que eles deduziram do Alcorão e da Sunnah, ou que extraíram por meio de seu próprio ijtihad. É preciso ter em mente, a respeito da pesquisa e do ijtihad desses eminentes sábios, que eles possuíam métodos de ação muito superiores e pensamentos e opiniões mais corretos do que os das gerações posteriores. Além disso, em comparação com as gerações posteriores, estavam temporalmente mais próximos do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) e possuíam mais conhecimento. Portanto, suas declarações devem ser seguidas e adotadas. Contudo, há dificuldade e impedimento em agir de acordo com suas declarações quando se comprova que, em determinada questão, elas entram em conflito com um hadith do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz).

(3) A terceira concordância encontrada na metodologia dos Imams tābiʿ al-tābiʿīn é que, quando encontravam hadiths aparentemente contraditórios sobre algum assunto, recorriam às declarações dos nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) para conhecer a norma da Sharia a respeito. Se os Companheiros tivessem declarado que um dos hadiths contraditórios estava ab-rogado ou sujeito a interpretação, ou tivessem concordado em abandoná-lo sem oferecer qualquer explicação de sua ab-rogação ou alteração — o que, em essência, significava declarar o hadith fraco, ab-rogado ou sujeito a interpretação —, em todas essas situações eles seguiam os Companheiros. Ou seja, conferiam a esse hadith exatamente o grau de respeito e importância que os próprios nobres Companheiros lhe haviam conferido. Um exemplo disso é a declaração do Imam Mālik (que Allah tenha misericórdia dele) a respeito do hadith sobre a norma relativa ao recipiente do qual um cão bebeu¹⁷.¹⁷ Eis o que ele disse sobre o hadith: «Ele foi, de fato, transmitido como hadith; contudo, sou incapaz de compreender sua realidade ou seu significado.»¹⁸

[17. O hadith diz: «Se um cão puser a boca em algum recipiente, lave-o sete vezes e, depois, esfregue-o e limpe-o uma vez com terra.»—Tradutor]

[18. Ibn Ḥājib relatou esse acontecimento em sua obra Mukhtaṣar al-Uṣūl.—Tradutor]

Ou seja, não vi os juristas do passado (os Companheiros) praticarem isso.

(4) Quando percebiam que havia divergência entre os Companheiros e os tābiʿūn sobre alguma questão, cada um desses sábios seguia a opinião dos Companheiros e dos tābiʿūn de sua própria cidade, bem como a opinião de seus próprios mestres. Isso porque estava mais familiarizado com a força e a fraqueza das declarações deles e conhecia melhor o significado dos princípios sobre os quais suas declarações e opiniões se fundamentavam. Além disso, sentia-se atraído por sua dignidade, perfeição e conhecimento semelhante a um oceano. (Assim, agir dessa maneira era algo natural para cada um deles.) Por isso, para os habitantes de Medina, as opiniões dos ilustres Companheiros ʿUmar, ʿUthmān, Ibn ʿUmar, ʿĀʾishah, Ibn ʿAbbās, Zayd ibn Thābit (que Allah esteja satisfeito com ele) e outros, bem como as de seus melhores discípulos, Saʿīd ibn al-Musayyab (que Allah tenha misericórdia dele) (que era o maior conhecedor das decisões de ʿUmar (que Allah esteja satisfeito com ele) e dos hadiths narrados por Abū Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele)), ʿUrwah, Sālim, ʿAtāʾ, Qāsim e ʿIkrimah¹⁹

[19. Embora o nome de ʿIkrimah seja mencionado aqui, ele não deve ser incluído neste exemplo, pois era habitante de Meca. — Tradutor]

As opiniões e linhas de pensamento de ʿUbaydullah ibn ʿAbdullah al-Zuhrī, Yaḥyā ibn Saʿīd, Zayd ibn Aslam e Rabīʿah (que Allah tenha misericórdia deles), entre outros, eram mais aceitáveis do que as de todos os demais. Além disso, eles podem ter agido assim porque o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia falado da grande dignidade e importância de Medina²⁰ e porque Medina sempre fora um centro de juristas e sábios. Por isso, vê-se que o Imām Mālik (que Allah tenha misericórdia dele) necessariamente aceitava as opiniões dos sábios de Medina. Imām al-Bukhārī também intitulou um capítulo de sua obra: “Aceitar aquilo sobre o que os habitantes de Meca e Medina chegaram a um consenso”.

[20. O hadith é o seguinte: “Em breve, as pessoas viajarão em suas montarias até Medina em busca de conhecimento, e os sábios de Medina serão os melhores sábios.” — Tradutor]

Por outro lado, para os habitantes de Kufa, as declarações de ʿAbdullah ibn Masʿūd (que Allah esteja satisfeito com ele) e de seus discípulos, as opiniões e decisões de ʿAlī (que Allah esteja satisfeito com ele), as decisões do juiz Shurayḥ e de al-Shaʿbī, e os veredictos jurídicos de Ibrāhīm al-Nakhaʿī eram considerados mais dignos de preferência e mais merecedores de ser seguidos do que os dos demais. Por isso, ao ver Masrūq inclinar-se para a opinião de Zayd ibn Thābit (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre o tashrīk²¹ , ʿAlqamah lhe disse: “Havia algum Companheiro que tivesse compreensão da Sharīʿah maior do que ʿAbdullah ibn Masʿūd (que Allah esteja satisfeito com ele)?”

[21. “Tashrīk” significa agricultura em regime de meação, ou seja, o proprietário da terra permitir que outra pessoa cultive sua terra com base na divisão da colheita. — Tradutor]

Masrūq respondeu: “Não havia, de fato. Porém, vi Zayd ibn Thābit (que Allah esteja satisfeito com ele) e os demais habitantes de Medina praticarem o tashrīk.”

Em suma, dessa forma, para cada sábio daquela época, as decisões e opiniões de seu mestre e dos governantes, cádis e sábios de sua própria cidade eram preferíveis e mais dignas de ser seguidas. Quando viam os sábios de sua cidade concordarem sobre alguma questão, agarravam-se a ela com unhas e dentes. Foi sobre questões desse tipo que o Imam Malik disse: “As sunas sobre as quais não há divergência entre o povo de Medina são, para nós, assim e assim.” (Isto é, obrigatórias.) Quando percebiam uma divergência entre os juristas de sua própria cidade sobre alguma questão, adotavam a opinião que consideravam mais sólida e preferível. Para determinar qual era a mais sólida e preferível, levavam em consideração fatores como ser a opinião da maioria, basear-se em uma analogia jurídica sólida ou estar mais de acordo com os princípios do Livro e da Sunna, entre outros. A esse respeito, é digna de menção uma declaração do Imam Malik. Sobre os sábios de Medina, ele dizia: “Quão excelentes são as coisas que pude ouvir deles!”

Quando não encontravam diretamente uma resposta para alguma questão nas declarações e opiniões dos Companheiros, dos tabi’un e dos sábios de sua própria cidade, pesquisavam à luz dessas declarações e opiniões, procuravam compreender seu propósito e chegavam a uma conclusão.

Foi inspirado no coração dos sábios daquela época o desejo de compilar obras de fiqh. Por isso, vemos que, em Medina, o Imam Malik; em Meca, Muhammad ibn Abd al-Rahman ibn Abi Dhi’b, Ibn Jurayj e Ibn Uyayna; em Kufa, al-Thawri; e, em Basra, Rabi’ ibn Subayh compilaram separadamente obras de fiqh. Ao compilá-las, todos seguiram o método e os princípios que venho destacando até agora.

5. As célebres escolas jurídicas

(1) O Imam Malik e a escola maliquita

Quando o califa Mansur chegou a Meca para o Hajj, disse ao Imam Malik: “Decidi mandar fazer cópias de sua obra, enviá-las a todas as cidades dos muçulmanos e ordenar-lhes que, de agora em diante, sigam apenas esses livros e não sigam nenhuma outra opinião, abandonando-os.” Em resposta, o Imam Malik disse: “Ó Comandante dos Crentes, não faça isso. Diferentes opiniões chegaram a diferentes pessoas; elas ouviram diferentes tipos de hadiths, e diferentes relatos foram transmitidos a elas. Assim, cada povo tem agido de acordo com os hadiths e as opiniões que ouviu. Desse modo, há entre as pessoas seguidores de opiniões divergentes. Portanto, deixe as pessoas seguirem sua própria escolha. Permita que os habitantes de cada cidade sigam a opinião (madhhab) que adotaram.”

Alguns mencionaram que esse episódio ocorreu com o califa Harun al-Rashid e o relataram da seguinte forma: Harun al-Rashid pediu conselho ao Imam Malik e perguntou: “Que tal gravarmos o Muwatta nas paredes da Caaba e obrigarmos as pessoas a abandonar todas as suas divergências e a segui-lo?” O Imam Malik respondeu: “Não faça isso. Já havia divergências sobre várias questões entre os próprios Companheiros do Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). Depois, quando eles se espalharam por diferentes cidades, surgiram diferentes opiniões. Portanto, as divergências que existem atualmente entre as pessoas remontam aos nobres Companheiros (que Deus esteja satisfeito com eles).” Ao ouvir suas palavras, Harun al-Rashid disse: “Ó Abu Abdullah! Que Deus lhe conceda ainda mais conhecimento da religião.” Esse episódio foi narrado pelo Imam al-Suyuti.

O Imam Malik era o maior dos sábios dos hadiths que os habitantes de Medina haviam narrado do Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). Os hadiths narrados por ele eram os mais confiáveis quanto à cadeia de transmissão. Além disso, não havia ninguém mais erudito do que ele acerca das decisões de Umar (que Deus esteja satisfeito com ele), nem das declarações e opiniões de Abdullah ibn Umar, Aisha al-Siddiqa (que Deus esteja satisfeito com eles) e dos sete juristas²²— seus alunos.

[22. Estes sete juristas eram: (1) Sa’id ibn al-Musayyab; (2) ‘Urwa ibn al-Zubayr; (3) al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr; (4) Abu Bakr ibn ‘Abd al-Rahman al-Makhzumi; (5) Kharija ibn Zayd ibn Thabit; (6) ‘Ubaydullah ibn ‘Abdullah al-Mas’udi; (7) Sulayman ibn Yasar al-Hilali. — Tradutor]

Foi pelas mãos deste grande sábio e de outros eminentes sábios como ele que foram lançadas as bases do conhecimento da transmissão e do conhecimento da emissão de fatwas. Depois de se estabelecer como uma autoridade na transmissão do conhecimento e na orientação, a enorme contribuição do Imam Malik na transmissão de hadiths, na emissão de fatwas, no ijtihad e na disseminação do conhecimento tornou verdadeira a profecia do Nobre Profeta (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), na qual ele disse: «Em breve, as pessoas montarão camelos e correrão em busca do conhecimento. No entanto, não encontrarão sábio algum maior do que os sábios de Medina.» Segundo grandes pensadores como Ibn ‘Uyayna e ‘Abd al-Razzaq, essa profecia do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) tornou-se verdadeira por meio do Imam Malik. Após sua morte, seus discípulos reuniram todos os hadiths e opiniões que ele havia transmitido. Eles os editaram e explicaram, pesquisaram seus princípios e suas provas, e, com base neles, deduziram ainda mais questões jurídicas. Levando consigo esse patrimônio, espalharam-se pelo Marrocos e por outras regiões do mundo. Por meio deles, Allah, o Altíssimo, beneficiou incontáveis criaturas. Esta é a essência do madhhab do Imam Malik. Se quiseres conhecer a veracidade do que afirmo, lê a Muwatta’ de Malik. Encontrarás nessa obra a confirmação de tudo o que dissemos aqui.

(2) O Imam Abu Hanifa e o madhhab hanafita

O Imam Abu Hanifa seguiu rigorosamente o método de Ibrahim al-Nakha’i e dos sábios dos tabi’un que seguiram a opinião pessoal de Ibrahim al-Nakha’i. Raramente se desviou do seguimento deles. Na extração de questões jurídicas com plena competência, com base nesse método, ele alcançou uma posição eminente. Na derivação de questões jurídicas, era extremamente prático e racional. Toda a sua atenção estava voltada para as questões pequenas e minuciosas. Se quiseres verificar a veracidade da minha avaliação sobre ele, seleciona as declarações de Ibrahim al-Nakha’i nas obras Kitab al-Athar, do Imam Muhammad, Jami’, de ‘Abd al-Razzaq, e Musannaf, de Abu Bakr ibn Abi Shayba. Depois, compara-as com o madhhab de Abu Hanifa. Verás que, salvo em um ou dois pontos, em parte alguma ele se desviou das explicações, análises e do método de Ibrahim al-Nakha’i. Mesmo nesses poucos pontos de exceção, Abu Hanifa não adotou nenhum método inovador de sua própria autoria; pelo contrário, seguiu algum outro jurista de Kufa.

O mais famoso entre os discípulos de Abu Hanifa era Abu Yusuf, que foi nomeado juiz-chefe durante o governo de Harun al-Rashid. Como consequência de sua nomeação para esse cargo, o madhhab hanafita espalhou-se oficialmente por toda parte. No Iraque, no Khurasan e no Turão, esse madhhab passou a ser aplicado oficialmente em toda parte.

Seu outro discípulo, Muhammad ibn al-Hasan, foi superior a todos os demais na redação, edição e compilação de obras. Também foi incomparável no ensino e na instrução. Inicialmente, estudou a Muwatta’ com Abu Hanifa e Abu Yusuf. Depois, iniciou pessoalmente o trabalho de reflexão e pesquisa. Analisou, à luz da Muwatta’, cada questão jurídica de seus mestres Abu Hanifa e Abu Yusuf. As questões em que encontrou concordância entre ambos, aceitou-as de bom grado. Quanto àquelas em que encontrou divergência entre os dois, voltou a analisá-las. Quando descobria que alguma delas correspondia à opinião de um companheiro ou de um tabi’i, mantinha, nesse caso, o madhhab hanafita. Mas, quando descobria que alguma se baseava em um qiyas fraco e em uma dedução fraca, e que contrariava os hadiths autênticos seguidos pelos juristas e a opinião da maioria dos sábios, abandonava seu próprio madhhab nessa questão — isto é, não concordava com Abu Hanifa e Abu Yusuf — e adotava, entre os companheiros ou os tabi’un, a opinião de alguém cuja posição lhe parecia a mais racional.

Esses dois discípulos de Abu Hanifa seguiram, tanto quanto possível, assim como ele, o madhhab de Ibrahim al-Nakha’i. Contudo, em duas situações, por vezes divergiram de seu mestre (Abu Hanifa):

1. Às vezes acontecia que Abu Hanifa deduzia uma questão jurídica com base no madhhab de Ibrahim al-Nakha’i, mas Abu Yusuf e Muhammad não aceitavam essa derivação.

2. Às vezes acontecia de haver divergência entre os demais juristas de Kufa, incluindo Ibrahim al-Nakha’i, sobre uma determinada questão. Surgia então a necessidade de dar preferência a uma das opiniões. Nessas circunstâncias, muitas vezes a opinião deles não coincidia com a opinião de Abu Hanifa.

Como já mencionei, o Imam Muhammad dedicava especial atenção à redação e compilação de obras. Ele compilou as opiniões desses três²³

[23. Isto é, Ibrahim al-Nakha’i, Abu Hanifa e Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia deles).]

e, com isso, inúmeras pessoas passaram a beneficiar-se delas. Posteriormente, os sábios hanafitas passaram a dar grande importância às suas obras. Extraíram delas a essência, editaram-nas, explicaram seu significado e as tornaram fáceis de compreender. Com base nelas, deduziram muitas outras questões jurídicas e as fortaleceram acrescentando provas e evidências. Depois, levaram essas obras consigo, atravessaram os mares e difundiram-nas em direção ao Oriente; assim, todas as questões contidas nessas obras passaram a ser consideradas como pertencentes ao madhhab de Abu Hanifa.

Desse modo, os madhhabs de Abu Yusuf e de Muhammad também passaram a ser considerados o madhhab de Abu Hanifa. Os três foram fundidos em um único madhhab. No entanto, os dois eram mujtahids independentes. Suas divergências em relação a Abu Hanifa, tanto nos princípios fundamentais quanto nas questões específicas, não eram de modo algum pequenas. A razão pela qual foram considerados pertencentes ao mesmo madhhab era a seguinte:

1. Os três concordavam em um aspecto: todos eram seguidores do madhhab de uma única pessoa, Ibrahim al-Nakha’i.

2. Em segundo lugar, as opiniões jurídicas dos três foram compiladas conjuntamente nas obras Masbut e Jami’ al-Kabir.

(3) O Imam al-Shafi’i e o madhhab shafi’i

Quando começava a compilação dos princípios fundamentais e das questões pormenorizadas das duas escolas jurídicas mencionadas acima (a maliquita e a hanafita), surgiu Shafi‘i. Ele examinava profundamente os pensamentos e as pesquisas dos predecessores. Analisava seus métodos de istinbat e istikhraj. Isso lhe suscitou dúvidas sobre algumas questões. Ele mencionou esses assuntos no início de sua obra intitulada ‘Kitab al-Umm’. Aqui os mencionaremos brevemente:

a. Ele constatou que eles (os juristas de Medina e de Kufa, isto é, os maliquitas e os hanafitas) também aceitavam hadiths mursAl e munqati‘.²⁴

[24. Mursal é o hadith que um tabi‘i narra diretamente do Mensageiro de Allah, sem mencionar o nome do companheiro que foi o narrador intermediário. Munqati‘ é o hadith cuja cadeia de narradores (isnad) foi interrompida. — Tradutor] Em consequência disso, falhas se introduziram em seus métodos. Ao examinar todos os métodos de transmissão dos hadiths, constata-se que muitos hadiths mursAl não têm qualquer fundamento. Muitos hadiths mursAl contradizem hadiths musnad. Por essa razão, o Imam Shafi‘i decidiu não aceitar hadiths mursAl até que determinadas condições fossem satisfeitas. Essas condições são mencionadas nas obras de usul.

b. Ele constatou que eles não seguiam nenhuma regra específica para conciliar as provas conflitantes. Se a tivessem seguido, seus ijtihads estariam protegidos do erro (mahfuz). Por isso, Shafi‘i escreveu uma obra estabelecendo princípios e regras sobre esse assunto. Essa obra foi o primeiro livro de usul al-fiqh.

Como segundo exemplo de sua avaliação dos predecessores, ele relatou o seguinte acontecimento: certo dia, o Imam Shafi‘i foi até o Imam Muhammad. Viu que ele estava discursando e, em seu discurso, acusava os juristas de Medina, dizendo: “Eles não consideram necessária a testemunha de duas pessoas para decidir uma causa; ao contrário, proferem a decisão com base no testemunho de uma só pessoa e, juntamente com isso, no juramento do autor da ação. Ora, isso é acrescentar a opinião humana ao Livro de Allah.” Ao ouvir suas palavras, Shafi‘i disse: “Não é lícito acrescentar algo ao Livro de Allah por meio do khabar al-wahid²⁵; esta é a sua decisão final?” Ele respondeu: “Sim.”

[25. Khabar al-wahid é o hadith cujo número de narradores, em todas as épocas, foi de três, dois ou um. — Tradutor]

Então Shafi‘i disse: “Ala la wasiyyata liwarithin” — Cuidado: não se pode fazer um testamento em favor de um herdeiro.²⁶

[26. Este hadith é mencionado em obras como Sahih al-Bukhari, Sunan al-Nasa’i e Musnad Ahmad. A afirmação do Imam Shafi‘i é que o hadith pertence à categoria de khabar al-wahid. — Tradutor]

—Com base nesse hadith, você emitiu uma opinião categórica de que não se pode fazer um testamento em favor de um herdeiro? No entanto, Allah, o Altíssimo, disse: (

كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

 Kutiba alaykum idha hadara ahadakumul mawt in taraka khayran al-wasiyyatu lil-walidayni wal-aqrabina bil-ma’ruf )—Quando a morte se apresentar a algum de vós e ele deixar bens, foi prescrito para vós que faça um testamento, segundo os costumes reconhecidos, em favor de seus pais e parentes próximos.²⁷

 [27. Veja a Surata Al-Baqarah, 180. –Tradutor]

Isso não seria uma adição ao Alcorão por meio de um khabar al-wahid? Dessa forma, Al-Shafi’i apresentou ainda várias outras objeções a Muhammad. Como resultado, Muhammad ficou em silêncio.

C. Ele constatou que alguns dos ulemás dos tabi’in, aos quais cabia a responsabilidade de emitir fatwas, jamais haviam recebido certos hadiths autênticos. Por isso, quando algumas questões cuja regra estava claramente estabelecida nos hadiths do Mensageiro chegavam até eles, por não conhecerem esses hadiths, faziam ijtihad sobre elas, emitiam fatwas com base em uma compreensão geral ou adotavam a prática de algum Companheiro e emitiam a fatwa de acordo com ela. Depois, às vezes acontecia que, somente numa terceira geração posterior, o hadith relacionado chegava ao conhecimento deles. Mesmo assim, os faqihs não o aceitavam nem agiam de acordo com ele. Eles pensavam: “Esse hadith contradiz as práticas dos sábios anteriores de nossa cidade e o madhhab. Portanto, deve haver nele alguma fraqueza ou falha, razão pela qual não é aceitável para eles.”

Em outras ocasiões, acontecia que esses hadiths nem sequer chegavam ao conhecimento de todos na terceira geração. Só se tornavam conhecidos mais tarde, quando os muhaddiths se espalhavam pelos mais diversos cantos do mundo para coletar hadiths e se dedicavam plenamente à compilação de diferentes vias e cadeias de transmissão dos hadiths. Assim, muitos hadiths tinham apenas um ou dois Companheiros como transmissores. O número daqueles que os ouviam e os transmitiam às gerações seguintes também não passava de um ou dois. E o número daqueles que ouviam estes últimos e transmitiam aos que vieram depois também não passava de um ou dois. Dessa maneira, o número de transmissores permanecia reduzido nas gerações subsequentes, fazendo com que esses hadiths permanecessem por longo tempo fora do alcance dos faqihs comuns. Mais tarde, na época dos grandes hafizes do hadith, que coletaram e compilaram hadiths por diferentes vias, a partir de diversas fontes e origens, eles finalmente se tornaram conhecidos de todos.

Diante desses fatos, a posição do Imam Al-Shafi’i é que devemos seguir o método dos Companheiros e dos sábios tabi’in. Quando uma questão lhes era apresentada, eles primeiro procuravam o hadith do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) sobre o assunto. Somente quando não encontravam nenhum hadith relacionado aceitavam outros tipos de provas e argumentos. Ainda assim, não fechavam para si mesmos a porta da aceitação dos hadiths. Pelo contrário, sempre que um hadith relacionado chegava ao seu conhecimento, abandonavam imediatamente o próprio ijtihad e aceitavam esse hadith. Sendo os fatos assim, seria outra questão se eles tivessem declarado expressamente que determinado hadith era fraco ou defeituoso simplesmente porque não o haviam aceitado. Um exemplo disso é o hadith das duas qullas.²⁸

[28. Qillatayn é o dual de “qillatun”: qillatun significa uma grande bilha que comporta quinhentos ratl de água. O hadith é o seguinte: “Iza kana balaghal ma’u qillatayni lam yahmilil hubuth — se uma impureza cair numa quantidade de água equivalente a duas qillah, ela não se torna impura.” (Musnad de Ahmad, Abu Dawud, Darimi) — Tradutor]

Este hadith, transmitido por diversas fontes, é um hadith sahih. Na maioria das fontes, os primeiros transmissores são os seguintes: “O hadith foi transmitido por Walid ibn Kathir; dele o transmitiu Muhammad ibn Ja‘far ibn al-Zubayr ou Muhammad ibn ‘Abbad ibn Ja‘far; dele o transmitiu ‘Ubaydullah ibn ‘Abdullah; e dele o transmitiu ‘Abdullah ibn ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele).” Posteriormente, formaram-se vários ramos da cadeia de transmissão. Embora esses dois transmissores — Muhammad ibn Ja‘far e Muhammad ibn ‘Abbad — fossem plenamente confiáveis, como não pertenciam àqueles que ocupavam a posição de emitir fatwas, o hadith não se tornou famoso na época de Sa‘id ibn al-Musayyab e al-Zuhri, nem chegou ao conhecimento dos maliquitas e hanafitas. Consequentemente, eles não agiram com base nele. Porém, na época de al-Shafi‘i, o hadith ganhou notoriedade, e ele agiu com base nele.

O segundo exemplo é o hadith sobre khiyar al-majlis.²⁹

[29. O hadith é o seguinte: “Enquanto comprador e vendedor não se separarem da sessão de compra e venda, ambos têm a opção de cancelar a compra ou a venda.” O imame Malik, de fato, transmitiu este hadith em seu Muwatta, mas não agiu com base nele. — Tradutor]

d. Na época de al-Shafi‘i, os ditos dos Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) foram amplamente reunidos. Esses ditos eram muito numerosos e repletos de divergências. Ele os examinava e analisava. Assim, constatou que uma grande parte deles contradizia hadiths sahih, pois esses hadiths não haviam chegado ao conhecimento de todos os Companheiros. Ele também observou que, quando surgia uma situação assim, os sábios antigos abandonavam o dito dos Companheiros e recorriam ao hadith. Portanto, em tal situação, ele também não seguia o dito dos Companheiros. Dizia: “Os Companheiros eram humanos, e nós também somos humanos.”³⁰

[30. Isto é, assim como nós, eles também não estavam acima de erros e falhas na compreensão e no pensamento. Portanto, seus ditos, assim como os do Profeta, não podem ser aceitos de olhos fechados. Assim como era lícito para eles deduzir questões jurídicas do Alcorão e da Sunnah, também é lícito para nós. Não somos obrigados, em todas as circunstâncias, a seguir suas deduções. — Tradutor]

e. Ele também observou que alguns juristas haviam misturado completamente ra’y e qiyas, sem deixar qualquer diferença entre os dois. Entretanto, a Sharia declara o ra’y ilícito e denomina o qiyas lícito e mustahsan. Essas pessoas, às vezes, chamavam o ra’y de istihsan. Ele disse: “Por ra’y, entendo tomar uma ideia ou possibilidade baseada em erro ou em um raciocínio como fundamento ou causa de uma norma; e por qiyas, entendo descobrir a causa de uma norma estabelecida por texto e, com base nessa causa, estabelecer a mesma norma para outras questões semelhantes.”

Al-Shafi‘i declarou completamente inválido esse método de atuação dos juristas. Ele disse: “Aquele que age com base no istihsan ou no ra’y, na realidade quer tornar-se ele próprio legislador da Sharia.” Ibn Hajib citou essa afirmação em sua obra Mukhtasar al-Usul.

Um exemplo disso é a questão jurídica relativa à chegada do órfão à maturidade intelectual. Na realidade, essa maturidade dos órfãos é algo oculto, cuja linha temporal não se aplica igualmente a todos. Contudo, alguns juristas pensaram que toda pessoa certamente alcança a maturidade intelectual até os vinte e cinco anos. Assim, tomaram essa noção ou possibilidade dos vinte e cinco anos como alternativa à “chegada à maturidade intelectual”. Essa noção acabou convertendo-se, para eles, em uma regra jurídica: quando o órfão completasse vinte e cinco anos, seus bens deveriam necessariamente ser devolvidos a ele. Segundo eles, isso era istihsan. Entretanto, nesta questão, o qiyas é que os bens do órfão não podem ser devolvidos a ele enquanto não alcançar plena maturidade intelectual.

Em suma, quando al-Shafi‘i percebeu essas questões entre seus predecessores, passou a considerar a ciência do fiqh de uma maneira inteiramente nova e estabeleceu os fundamentos do usul al-fiqh. Em seguida, com base nesses princípios, realizou deduções jurídicas em vários ramos do fiqh, escreveu obras e beneficiou a comunidade muçulmana. Os juristas contemporâneos reuniram-se ao seu redor. Dedicaram-se ao estudo de seu pensamento e de suas obras, extraíram delas sua essência, explicaram-nas e analisaram-nas, delas extraíram provas e argumentos e, tomando-as como base, deduziram novas questões jurídicas. Depois, espalharam-se por diversos países levando consigo tudo isso. Assim, outra escola de fiqh, outro madhhab, estabeleceu-se e alcançou renome: o madhhab de al-Shafi‘i.³¹

[31. O autor não mencionou aqui o madhhab hanbalita como um madhhab separado. Mais adiante, em certa passagem, ele explicou a razão disso. — Tradutor]

 6. Ahl al-Hadith

Adesão aos hadiths

Saibam que, na época de Sa‘id ibn al-Musayyab, Ibrahim al-Nakha‘i e al-Zuhri, depois na época de Malik e Sufyan al-Thawri, e até mesmo posteriormente, sempre houve um grupo de sábios que desaprovava rigorosamente o uso da opinião pessoal ao refletir e investigar questões da lei religiosa. Em geral, temiam emitir fatwas e deduzir questões jurídicas. Só em casos nos quais não havia alternativa à emissão de uma fatwa ou à dedução jurídica é que emitiam fatwas e realizavam deduções. Sua atenção estava concentrada exclusivamente nos hadiths do Mensageiro de Allah. Quando eram questionados sobre algum assunto, consideravam que o melhor procedimento era simplesmente relatar o hadith relacionado à questão. Quando Abdullah ibn Mas‘ud era consultado sobre alguma questão jurídica, dizia: ‘Detesto profundamente tornar lícito para ti algo que Allah tornou ilícito, ou tornar ilícito para ti algo que Allah tornou lícito.’³²

[32. Isto significa que, enquanto não se souber por meio do Alcorão e dos hadiths se algo é lícito ou ilícito, não se pode declará-lo lícito ou ilícito baseando-se apenas na própria opinião. Isso porque há o risco de declarar lícito o que é ilícito e ilícito o que é lícito. — Tradutor]

Mu‘adh ibn Jabal disse: “Não se ocupem antecipadamente com uma calamidade antes que ela ocorra.³³ Pois em todas as épocas haverá muçulmanos capazes de dar respostas corretas às questões jurídicas contemporâneas.”

[33. Isto é, não pergunte sobre a questão jurídica antes que o problema surja. —Tradutor]

Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), Ibn Abbas, Ibn Masud e outros também consideravam makruh pedir uma fatwa sobre um assunto antes que o problema surgisse.

Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse a Jabir ibn Yazid: “Tu és um dos faqihs de Basra. Cuidado: sempre que deres uma fatwa, que seja com base em um Alcorão claro ou em uma Sunna estabelecida. Se fizeres o contrário, destruirás a ti mesmo e destruirás também os outros.”

Abu Nadhr disse: Quando Hazrat Abu Salama chegou a Basra, eu e Hasan al-Basri comparecemos diante dele. Dirigindo-se a Hasan al-Basri, ele disse: “És tu Hasan al-Basri? Eu estava extremamente ansioso para encontrar-te em Basra. A razão é que ouvi dizer que dás fatwas com base em teu próprio ‘ra’y’. Não faças isso. Dá fatwas somente com base na Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ou no Livro revelado por Allah.”

Ibn al-Munkadir disse: “O alim ocupa uma posição entre Allah e Seus servos. Portanto, deve procurar uma maneira de sair em segurança dessa situação delicada.”

Perguntaram a al-Sha’bi: “O que vocês faziam quando as pessoas lhes pediam fatwas?” Ele respondeu: “Que pergunta muito sábia! Quando alguém nos pedia uma fatwa, dizíamos a um de nossos companheiros: ‘Dê a fatwa.’ Ele, por sua vez, transferia a responsabilidade para outra pessoa. Assim, à medida que a responsabilidade passava de uma pessoa para outra, acabava retornando ao primeiro, recaindo novamente sobre seus ombros.” Outra declaração do Imam al-Sha’bi é muito importante. Ele disse: “Aceita tudo o que aquele que dá a fatwa te transmitir da parte do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele); mas, se ele disser algo baseado em sua própria opinião, não o escutes: lança-o na latrina.”³⁴

[34. Esses relatos foram citados com base na transmissão de al-Darimi. —Tradutor]

A era da compilação dos hadiths

Diante de todas essas causas e circunstâncias, o trabalho de reunir e compilar os hadiths do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) e os athar dos nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) ganhou grande amplitude no império islâmico. Talvez fossem muito poucos, entre os narradores de hadith, aqueles que não possuíam pelo menos uma compilação, um livreto ou um livro de hadith. Os melhores muhaddiths dessa época viajaram pelo Hijaz, pela Síria, pelo Egito, pelo Iêmen, pelo Coração e por outros países. Eles percorreram todos os recantos do mundo muçulmano de então e recolheram das pessoas os livros, compilações e livretos de hadith que elas haviam reunido. Realizaram esse trabalho árduo com tamanha precisão que chegaram a localizar até mesmo hadiths gharib³⁵ e athar fracos.

[35. Hadith gharib é aquele que foi narrado por um único narrador. —Tradutor]

Assim, graças aos esforços dessas pessoas, foi reunido um acervo tão vasto de hadiths e athar como jamais havia sido possível reunir em todas as épocas anteriores juntas. Desse modo, tornou-se muito mais fácil para as pessoas daquela época conhecerem conjuntamente os hadiths e athar sobre todos os assuntos; isso não era tão fácil para as pessoas das épocas anteriores. Cada hadith chegou até elas por diferentes cadeias de transmissão (isnad). Chegou-se a encontrar hadiths cujo número de cadeias de transmissão ultrapassava cem. O fato de cada hadith ter sido recebido por meio de numerosas cadeias trouxe muitos benefícios.

Por exemplo:

1. Se alguma parte de um hadith tivesse sido omitida em uma cadeia de transmissão, ela aparecia narrada em outra cadeia.

2. Tornou-se fácil identificar os hadiths gharib e mashhur³⁶.

[36. Denominam-se mashhur aqueles hadiths que, embora não tenham alcançado grande divulgação na época dos Companheiros e dos tabi‘un, posteriormente se tornaram famosos por alguma razão específica. —Tradutor]

3. Como resultado, os eruditos daquela época puderam estudar e pesquisar os conceitos de “shahid” e “mutabi” nos hadiths³⁷.

[37. “Shahid” significa testemunha ou apoiador. São shahid umas das outras aquelas tradições cujo conteúdo é o mesmo, mas que foram transmitidas por diferentes narradores, provenientes de diferentes Companheiros.

“Mutabi” significa subordinado ou seguidor. São mutabi umas das outras aquelas tradições cujo conteúdo é o mesmo e que foram transmitidas por diferentes cadeias de narradores, provenientes de um único Companheiro. —Tradutor]

4. Como resultado, vieram ao conhecimento dos eruditos daquela época várias tradições autênticas que eram desconhecidas dos juristas que emitiam pareceres jurídicos antes deles. O imame Xafi’i disse ao imame Ahmad: “Vós tendes mais conhecimento do que nós acerca das tradições autênticas. Informai-me de qualquer tradição autêntica que conheçais, seja ela transmitida pelo povo de Kufa, pelo povo de Basra ou pelo povo da Síria.”³⁸

[38. O relato foi transmitido por Ibn al-Humam. —Tradutor]

Havia várias razões pelas quais algumas pessoas conheciam muitas tradições, enquanto outras não as conheciam. São elas:

1. Havia muitas tradições cujos transmissores eram habitantes de uma região específica. Por exemplo, aquelas tradições transmitidas apenas pelo povo da Síria ou do Iraque.

2. Havia muitas tradições que permaneciam restritas às mãos de pessoas de uma determinada família. Por exemplo, a coletânea de tradições chamada “Nuskhah de Burayda”. Essas tradições foram transmitidas por Burayda a Abu Burda, e por Abu Burda a Abu Musa al-Ash’ari (que Deus esteja satisfeito com ele). O segundo exemplo é a “Nuskhah de Amr ibn Shu’ayb”. Os transmissores das tradições dessa nuskhah eram exclusivamente Amr ibn Shu’ayb; ele as ouviu de seu pai, e seu pai as ouviu de seu avô, transmitindo-as dessa forma.

3. Havia algumas tradições cujo Companheiro transmissor era desconhecido e pouco célebre. Pessoas desse tipo conheciam poucas tradições e também transmitiram poucas. Por isso, naturalmente, muito poucas pessoas transmitiram tradições a partir delas.

Esses tipos de hadith eram desconhecidos dos que emitiam fatwas em geral. Em contrapartida, aos sábios desta época chegou todo o acervo de hadith, bem como os relatos dos companheiros e dos juristas tabi’in residentes em cada região. Ao passo que qualquer pessoa de épocas anteriores só conseguia reunir os hadith que lhe haviam chegado por meio dos habitantes de sua própria cidade e de seus mestres. Antes disso, os nomes dos narradores e a determinação de seu grau de ‘adalah³⁹— isto é, sua avaliação segundo uma perspectiva humana geral, com base na situação e no ambiente do narrador.

[39. ‘Adalah’ é um termo técnico do hadith. Significa que o narrador de hadith seja um muçulmano adulto, dotado de razão sã, livre de falhas de impiedade e indecência, e isento de condutas que possam suscitar qualquer dúvida quanto à sua confiabilidade. —Tradutor]

Mas, nessa época, por meio de explicações, análises, pesquisas e avaliações, isso foi estabelecido como uma disciplina independente. Todos os aspectos positivos e negativos de cada narrador foram determinados mediante uma verificação minuciosa. Também foram compostas obras importantes sobre o assunto. Como resultado dessas análises e dessas obras, tornou-se claro se os hadith eram muttasil ou munqati. Agora, para eles, era evidente qual hadith era muttasil e qual era munqati.⁴⁰

[40. Chama-se hadith muttasil aquele cuja cadeia de narradores, do início ao fim, permanece completamente intacta, sem que nenhum narrador tenha sido omitido em qualquer nível. Já o hadith cuja sequência dos nomes dos narradores não permanece intacta, tendo algum narrador sido ocultado ou omitido no meio da cadeia, chama-se hadith munqati. —Tradutor]

Sufyan al-Thawri, Waki’ e pessoas de nível semelhante praticaram ijtihad no mais alto grau; ainda assim, não foram capazes de reunir nem mil hadith marfu’ muttasil. Essa informação é conhecida por uma carta que Abu Dawud al-Sijistani escreveu aos habitantes de Meca. No entanto, o número de hadith narrados por pessoas desse nível chegava a quarenta mil, ou quase isso. (Na verdade, esse número era muitas vezes maior. Porém, eles examinaram os restantes na pedra de toque da crítica dos hadith e os declararam rejeitáveis e inaceitáveis.) Está autenticamente narrado de Imam al-Bukhari que, depois de examinar e verificar seiscentos mil hadith, ele compilou o Sahih al-Bukhari. Também é narrado de Abu Dawud al-Sijistani que, após examinar e selecionar quinhentos mil hadith, ele compilou o Sunan Abi Dawud. Ahmad ibn Hanbal compilou seu Musnad como um padrão pelo qual se pode verificar a autenticidade dos hadith. Embora os hadith por ele compilados tenham sido narrados por uma cadeia, se um hadith estiver presente em sua obra, pode-se dizer que ele tem fundamento; e, se não estiver presente, pode-se dizer que não tem fundamento.

A atenção dos especialistas em hadith ao fiqh

Entre os que também contribuíram para a ciência do hadith nessa época, os de mais alto nível foram: Abd al-Rahman ibn Mahdi, Yahya ibn Sa’id al-Qattan, Yazid ibn Harun, Abd al-Razzaq, Abu Bakr ibn Abi Shaybah, Musaddad, Hannad, Ahmad ibn Hanbal, Ishaq ibn Rahwayh, Fadl ibn Dukayn, Ali ibn al-Madini e alguns outros muhaddith de nível semelhante. Esta era a camada dos especialistas em hadith que superava todas as demais. Depois de estabelecerem solidamente a ciência do hadith de modo sistemático, por meio de pesquisa, avaliação, explicação e análise, os investigadores dessa ciência voltaram sua atenção para o fiqh. Não lhes foi possível concordar em seguir por taqlid qualquer um dos imames do fiqh anteriores a eles. Isso porque constataram que cada madhhab continha muitas opiniões que entravam em conflito com numerosos hadith e athar⁴¹.

[41. As palavras, ações, aprovações e opiniões dos companheiros são chamadas de ‘athar’. —Tradutor]

Assim, formularam alguns princípios e, com base neles, conheceram a norma correta por meio da análise e do exame dos hadiths do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e dos relatos dos Companheiros, dos tabi’in e dos mujtahids, passando então a agir de acordo com ela. Apresento brevemente diante de você os princípios que formularam.

Os novos princípios do fiqh

Seus princípios eram os seguintes:

1. Quando há uma declaração explícita no Alcorão sobre determinado assunto, não é permitido recorrer a qualquer outra coisa a respeito dele.

2. Se, sobre determinado assunto, houver margem para interpretar a declaração do Alcorão de mais de uma maneira, deve-se aceitar a decisão sobre esse assunto com base na Sunna estabelecida do Mensageiro.

3. Nos assuntos sobre os quais não se encontrava nenhuma decisão no Alcorão, eles se apegavam ao hadith do Mensageiro. Não examinavam se esse hadith era ou não aceitável para todos os juristas. Tampouco consideravam problemático que o hadith tivesse sido transmitido por meio de uma determinada cidade ou família; não investigavam isso. Em suma, quando encontravam um hadith, não davam importância a qualquer ijtihad diante dele.

4. Mesmo depois de uma investigação exaustiva sobre determinado assunto, se não encontrassem nenhum hadith, seguiam a opinião de um grande número de Companheiros e tabi’in. Nesse caso, porém, não seguiam o princípio dos juristas anteriores. A regra seguida pelos juristas em tal situação era que, sem considerar as opiniões de todos os Companheiros e tabi’in, seguiam apenas as opiniões de um número específico de sábios ou dos sábios de uma cidade específica. Eles não se restringiam a nenhuma limitação semelhante. Pelo contrário, sua regra era que, quando encontravam os Califas Bem-Guiados e os juristas famosos concordando sobre determinado assunto, consideravam sem hesitação que isso devia ser seguido. Mas, se encontrassem divergência entre eles, davam preferência à opinião da pessoa que, entre eles, se destacava pelo conhecimento, pelo temor a Allah e pela capacidade de memorização. Ou adotavam a opinião que havia alcançado aceitação geral. Além disso, se encontrassem duas opiniões igualmente importantes sobre determinado assunto, chamavam-no de “questão com duas opiniões”.⁴²

[42. Nesse caso, ambas as opiniões eram igualmente passíveis de ser seguidas por eles. —Tradutor]

5. Se também não conseguissem resolver uma questão pela quarta abordagem, voltavam sua atenção para o significado geral, as indicações implícitas e a utilidade dos versículos do Alcorão e dos hadiths autênticos. Também procuravam precedentes relacionados ao assunto, e o precedente precisava necessariamente ser compatível com a questão. Assim, chegavam a uma solução. Mesmo nesse caso, não estavam sujeitos a nenhuma regra rígida. Pelo contrário, adotavam a solução em que sua razão e seu conhecimento confiavam e que lhes parecia satisfatória. A questão era exatamente como a classificação de um hadith como ‘mutawatir’ não dependia do número de seus narradores nem do grau de integridade destes. Pelo contrário, a autenticidade ou a inautenticidade do hadith era determinada com base na aceitação que a certeza sincera das pessoas lhe concedia. Já mencionamos esse assunto ao descrever a condição dos Companheiros.

A fonte desses princípios

A fonte desses princípios dos especialistas em hadith eram as práticas, explicações e análises de seus predecessores. A esse respeito, Maimun ibn Mihran disse:

“Quando um caso era apresentado a Abu Bakr (r.a.) para resolver uma disputa, ele consultava o Livro de Allah. Se encontrasse nele uma norma relacionada ao assunto, julgava com base nela. Quando não encontrava no Livro de Allah nenhuma norma a esse respeito, saía e perguntava se algum muçulmano conhecia a Sunnah ou algum hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Dizia: ‘Foi apresentado diante de mim um caso assim e assim; vocês conhecem alguma decisão do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre um assunto semelhante?’ Nessas circunstâncias, geralmente um grupo de pessoas se reunia diante dele. Cada uma delas lhe relatava um caso semelhante decidido pelo Mensageiro de Allah. Então Abu Bakr dizia: ‘Louvado seja Allah, que criou entre nós pessoas que preservaram para nós os ensinamentos de nosso Profeta.’ Mesmo após todos os esforços possíveis, se não conseguisse localizar nenhuma Sunnah do Mensageiro de Allah⁴³ sobre o assunto, reunia os melhores e mais sábios entre os Companheiros e pedia-lhes conselho a respeito. Depois, quando chegavam a um consenso sobre uma opinião, julgava de acordo com ela.”

[43. Nesta obra, a palavra ‘Sunnah’ é usada tanto no sentido de ‘hadith do Mensageiro’ quanto no de ‘Sunnah do Mensageiro’. — O tradutor]

Da mesma forma, foi narrado por Shuraih a respeito de Umar (r.a.) que ele lhe enviou a seguinte ordem: “Se lhe for apresentado um assunto cuja norma esteja presente no Livro de Allah, julgue de acordo com ela. Não permita que as opiniões das pessoas o afastem do Livro de Allah. Se um caso for apresentado diante de você cuja norma não esteja no Livro de Allah, volte sua atenção para a Sunnah do Mensageiro e julgue de acordo com ela. Se lhe for apresentado um assunto cuja norma não esteja nem no Livro de Allah, e a Sunnah do Mensageiro de Allah também não ofereça orientação a seu respeito, veja qual é a opinião geral e consensual das pessoas sobre o assunto e julgue de acordo com ela. Se você tiver diante de si um caso sobre o qual não haja norma nem no Livro de Allah nem na Sunnah do Mensageiro, e sobre o qual nenhum de seus predecessores tenha deixado qualquer opinião, poderá adotar qualquer uma de duas abordagens. (1) Poderá fazer ijtihad com base em sua própria opinião e proferir imediatamente uma decisão; ou (2) poderá adiar a aplicação de sua opinião resultante do ijtihad e refletir mais profundamente sobre o assunto. Considero melhor para você adotar esta última alternativa (o adiamento).”

Abdullah ibn Masud (r.a.) disse:

“Houve um período em nossa vida⁴⁴ em que não proferíamos decisões e não éramos aptos para isso. Porém, pela vontade de Allah, chegamos à posição em que vocês agora nos veem.

[44. Isto é, a época do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e dos Califas Bem-Guiados. —Tradutor]

Escutai: depois de hoje, sempre que um litígio for apresentado a alguém, que ele decida necessariamente com base no Livro de Allah. Se lhe for apresentado algum assunto sobre o qual não haja nenhuma determinação no Livro de Allah, que consulte a Sunnah do Mensageiro de Allah e decida de acordo com ela. Porém, quando lhe for apresentado um assunto sobre o qual não se encontre nenhuma determinação nem no Alcorão nem no Hadith, que decida com base nas decisões dos homens virtuosos sobre esse assunto. Nesse caso, que não diga: “Tenho medo” ou “Esta é a minha opinião”. Pois o haram é evidente e o halal também é evidente. Entre ambos, porém, há coisas cuja proibição não é evidente e cuja permissibilidade tampouco é evidente. Portanto, no que diz respeito às coisas ambíguas, adotai este princípio: abandonai aquilo que suscita dúvida em vosso coração e aceitai aquilo que tranquiliza o vosso coração.”

Quando Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) era consultado sobre alguma questão, respondia de acordo com a determinação do Alcorão. Se a resposta à pergunta não fosse encontrada no Livro de Allah, respondia de acordo com a Sunnah do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz). Se não fosse encontrada nem no Livro de Allah nem na Sunnah do Mensageiro, respondia com base nas decisões de Abu Bakr e Umar (que Allah esteja satisfeito com ambos). Porém, quando não se encontrava entre eles nenhum precedente de decisão semelhante, ele fazia ijtihad e decidia com base na sua própria opinião.

Este mesmo Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), ao advertir as pessoas em um sermão, disse: “Quando dizeis: ‘O Mensageiro de Allah disse isto, e fulano disse aquilo’, não temeis que um castigo severo vos alcance ou que a terra vos engula?”

É narrado por Qatadah (que Allah esteja satisfeito com ele) que, quando Ibn Sirin transmitiu a um homem um hadith do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), este disse: “A respeito desta questão, fulano disse isto e aquilo.” Ibn Sirin respondeu: “Eu te transmiti um hadith do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), e tu dizes que fulano disse isto e aquilo?”

Al-Awzai narra que Umar ibn Abd al-Aziz emitiu uma ordem escrita, dizendo: “Diante da determinação do Livro de Allah, a opinião de qualquer pessoa não tem o menor valor. As opiniões dos imames mujtahids só devem ser consideradas nos casos em que não haja nenhuma determinação no Livro de Allah e na Sunnah do Mensageiro. Quando existe uma Sunnah do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre determinado assunto, ninguém tem o direito de emitir uma opinião.”

Al-A’mash disse: Ibrahim al-Nakha’i costumava ordenar a um único fiel que se posicionasse à esquerda do imame. Eu lhe recitei este hadith, narrado por Ibn Abbas por intermédio de Sami al-Zayyat: “O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) colocou-o (Ibn Abbas) à sua direita.⁴⁵ Assim que ouviu o hadith, Ibrahim al-Nakha’i aceitou-o e mudou a sua opinião.

[45. Certa vez, durante a oração do tahajjud, Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) posicionou-se à esquerda do Mensageiro de Allah e rezou atrás dele. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) segurou-o, trouxe-o para a direita e colocou-o ali. —Tradutor]

Certa pessoa foi perguntar a Sha‘bi sobre um assunto, e ele respondeu: “A respeito disso, Ibn Mas‘ud disse o seguinte.” O homem perguntou: “Qual é a sua opinião sobre o assunto?” Ele disse: “Ó gente, as palavras deste homem não lhes causam admiração? Eu lhe respondi citando Ibn Mas‘ud, mas ele quer conhecer a minha própria opinião! A resposta que lhe dei é a melhor maneira de responder. Juro por Allah que prefiro proferir uma palavra pecaminosa⁴⁶a emitir a minha própria opinião em vez da autoridade com base na qual lhe respondi.”⁴⁷

[46. Por “proferir uma palavra pecaminosa” entende-se deixar escapar da boca uma palavra que implique pecado. —Tradutor]

[47. Todos os relatos e declarações acima foram citados por intermédio de Darimi. —Autor]

Tirmidhi narrou isso por intermédio de Abu Saib. Ele disse: Estávamos sentados na companhia de Waki‘, quando este disse a um homem que preferia decidir os assuntos com base na opinião: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) golpeou a corcova do camelo do sacrifício e fez o sangue escorrer. Abu Hanifa, porém, disse que isso significava cortar-lhe o nariz e as orelhas!” O homem respondeu: “Isso porque Ibrahim Nakha‘i disse que significava cortar-lhe o nariz e as orelhas.” Ao ouvir essas palavras, Waki‘ ficou furioso e disse: “Eu lhe digo que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse isso, e você diz que Ibrahim disse aquilo! Você deveria ser preso e não deveria ser libertado até abandonar esse pensamento e essa declaração.”

Abdullah ibn Abbas, Ata, Mujahid e Malik ibn Anas, que Allah esteja satisfeito com eles, costumavam dizer: “Com exceção do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), não há pessoa alguma cujas palavras não contenham partes que devam ser aceitas e partes que devam ser rejeitadas.”

O sucesso deste método do fiqh

Em suma, quando os estudiosos do hadith organizaram os usul al-fiqh sobre essa nova base para deduzir questões jurídicas, não restou nenhuma questão, discutida por seus predecessores ou surgida em sua própria época, acerca da qual não se encontrasse algum hadith marfu‘ muttasil ou mursal, ou mawquf, mas sahih, hasan e confiável. Mesmo quando, raramente, não encontravam um hadith semelhante em algum caso, encontravam ao menos os athar dos Shaykhayn⁴⁸ e dos demais califas, a opinião dos qadis nas diferentes cidades ou alguma fatwa dos juristas; ou então deduziam diretamente a solução com base no sentido geral, nas indicações e na aplicabilidade do texto explícito. Assim, Allah lhes facilitou seguir a verdadeira estrada principal da Sunnah do Mensageiro. Entre esses estudiosos, os mais destacados em excelência e perfeição, estando no ápice do conhecimento do hadith, eram Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh.

[48. Isto é, Abu Bakr e Umar, que Allah esteja satisfeito com ambos. —Tradutor]

A prática deste método de fiqh requer um vasto acervo de conhecimento. Para formular uma opinião sobre as normas da sharia por este método, é indispensável que a pessoa disponha de uma grande reserva de hadiths e athar. Ahmad ibn Hanbal foi perguntado: “Conhecer cem mil hadiths não é suficiente para alguém se tornar um mufti?” Ele respondeu: “Não.” Então o questionador continuou aumentando o número de hadiths, e ele continuou respondendo: “Não.” Por fim, o questionador perguntou: “E se conhecer quinhentos mil hadiths?” Desta vez, ele respondeu: “Sim, pode-se esperar que seja suficiente.”⁴⁹Aqui, o Imam Ahmad quis dizer que a emissão de fatwas deve basear-se no princípio mencionado acima.

[49. Este relato foi extraído da obra ‘Ghayat al-Muntaha’. —Autor]

Depois, Allah, o Altíssimo, criou outro grupo de pessoas. Eles perceberam que os sábios que os precederam haviam lhes proporcionado grande felicidade ao reunir e compilar os hadiths e estabelecer os fundamentos do usul al-fiqh (com base no princípio mencionado acima). Por isso, dedicaram-se a outros aspectos da ciência dos hadiths. Por exemplo, separaram aqueles hadiths autênticos cuja autenticidade era reconhecida por grandes especialistas em hadith, como Yazid ibn Harun, Yahya ibn Sa’id al-Qattan, Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh, bem como por outros de nível equivalente. Eles selecionaram e classificaram os hadiths relacionados ao fiqh com base nos quais os fuqaha e os sábios de diferentes cidades estabeleceram seus respectivos madhhabs. Também investigaram aqueles hadiths shadh⁵⁰ e gharib, negligenciados pelos sábios do passado, explicando sua categoria e seu hukm.

[50. Shadh são os hadiths cujo narrador é confiável, mas cujo conteúdo contradiz o hadith transmitido por um narrador mais confiável. —Tradutor]

Eles explicaram o grau de cada hadith quanto à sua cadeia de transmissão e ao seu valor jurídico. Também descobriram cadeias de transmissão muito importantes que os coletores de hadith anteriores não haviam conseguido obter. Ao recuperar essas cadeias, verificou-se que algumas eram muttasil, algumas haviam sido transmitidas por narradores de alto nível, algumas de um faqih para outro faqih, e algumas de um narrador hafiz de hadith para outro narrador hafiz de hadith. Desse modo, muitos princípios e informações foram descobertos a partir delas.

Entre os principais servidores desses grandes hadiths estavam al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Abd ibn Humayd, al-Darimi, Ibn Majah, Abu Ya’la, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi, al-Khatib, al-Daylami, Ibn Abd al-Barr e outros muhaddiths de nível equivalente.

Entre esses sábios, na minha opinião, quatro alcançaram o auge em conhecimento, autoria de obras e fama. Os quatro viveram praticamente na mesma época. Eles foram:

Primeiro: Abu Abdullah al-Bukhari:O primeiro desses quatro foi Abu Abdullah al-Bukhari. Sua perspectiva era que os hadiths muttasil, mashhur e sahih deveriam ser separados, após uma seleção rigorosa, dos demais tipos de hadiths; e que somente sobre eles deveriam ser estabelecidas as bases do fiqh, da sira e do tafsir, para deles deduzir as questões jurídicas. Foi com essa perspectiva que ele compilou sua obra eternamente célebre, ‘Jami al-Sahih’ (al-Bukhari). Nessa obra, observou integralmente as condições que havia estabelecido de antemão.

Ouvi dizer que certo ancião viu em sonho o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer-lhe: “O que aconteceu com você, para que tenha abandonado o meu livro e se dedicado ao fiqh de Muhammad ibn Idris⁵¹?” Ele perguntou: “Ó Mensageiro de Allah! Qual é o seu livro?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Sahih al-Bukhari.”

[51. Isto é, o Imã Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele). —Tradutor.]

Juro por Allah que esta obra alcançou tal ápice de fama e aceitação que nada mais elevado pode ser esperado.

Dois. Muslim de Nishapur:Entre eles, o segundo foi Muslim de Nishapur. Seu objetivo era selecionar e separar aqueles hadith marfu‘ muttasil sobre cuja autenticidade os muhaddithun estavam de acordo e por meio dos quais seria fácil identificar corretamente a Sunnah do Mensageiro. Ele decidiu compilar esses hadith de tal maneira que fossem fáceis de memorizar e que deles fosse fácil deduzir as questões jurídicas.

Então, com base nesse objetivo e nessa decisão, ele compilou uma obra com uma organização extraordinariamente excelente. Isto é, reuniu num só lugar todas as cadeias de transmissão de cada hadith, para que ficassem claras as diferenças no matn⁵² do mesmo hadith e também se pudesse saber como, a partir da mesma fonte original, se ramificaram os diferentes ramos da cadeia de transmissão.

[52. Cada hadith possui duas partes. Uma é a sequência dos nomes dos narradores; a outra é o texto principal, ou a parte que contém o hadith. Na terminologia do hadith, a primeira parte é chamada sanad, e a última, matn.]

Ele também conciliou entre si os hadith que, aparentemente, apresentavam contradições mútuas. Assim, por meio desse seu grandioso esforço — isto é, por meio da compilação do Sahih Muslim — não deixou qualquer justificativa para que alguém que conhecesse árabe abandonasse a estrada principal da Sunnah do Mensageiro e se dirigisse para qualquer outra direção.

Três. Abu Dawud Sijistani:O terceiro desses quatro sábios foi Abu Dawud Sijistani. Seu objetivo era selecionar e separar aqueles hadith que os faqih tomavam como provas e que gozavam de maior fama entre eles, bem como aqueles hadith sobre os quais os sábios de várias cidades haviam fundamentado as normas jurídicas. Tendo esse grandioso objetivo em vista, ele compilou sua obra imortal, Sunan Abu Dawud. Nessa obra, juntamente com hadith sahih e hasan, ele também compilou hadith fracos que, apesar de sua fraqueza, eram adequados para a prática. O próprio Abu Dawud disse: “Na minha obra, não compilei nenhum hadith que fosse considerado rejeitável por todos os muhaddithun. Nos hadith da‘if compilados na minha obra, também expliquei a razão de sua fraqueza. Se houver algum defeito sutil em um hadith, eu o expus de tal maneira que nenhum especialista em hadith terá a menor dificuldade para compreendê-lo.” Outra característica singular de sua obra é que, antes de narrar cada hadith, ele estabeleceu como seu título uma norma de fiqh que necessariamente havia sido deduzida por algum faqih ou se tornado a posição de algum madhhab. Por essa razão, segundo al-Ghazali e outros, “Sunan Abu Dawud é suficiente para o mujtahid”.

Quarto. Abu ‘Isa at-Tirmidhi:   O quarto desses eruditos foi Abu ‘Isa at-Tirmidhi. Parece que, por um lado, ele seguiu os Shaykhayn⁵³ quanto ao método de transmissão.

[53. Na ciência do hadith, “Shaykhayn” refere-se ao Imam al-Bukhari e ao Imam Muslim. —Tradutor]

Por outro lado, ao expor as opiniões e os madhhabs dos juristas e eruditos, seguiu o método de Abu Dawud. Por isso, em sua obra, também registrou os madhhabs dos Companheiros, dos Tabi‘un e dos juristas. Assim, compôs uma obra fundamental e abrangente, na qual:

a. Todas as cadeias de transmissão de cada hadith foram mencionadas de forma concisa e extremamente sábia; uma delas foi apresentada integralmente, e as demais foram apenas indicadas.

b. Foi feito um comentário sobre a condição de cada hadith, indicando se era sahih, hasan, da‘if ou munkar. A razão da fraqueza das narrações da‘if foi esclarecida, para que os interessados nesse assunto pudessem obter uma compreensão profunda e fossem capazes de distinguir entre os hadiths confiáveis e os não confiáveis.

c. Sobre cada hadith, foi indicado se era “mashhur” ou “gharib”.

d. Foram mencionados os madhhabs dos Companheiros e dos juristas. Nesse contexto, conforme necessário, foi indicado o nome de alguns e a kunya de outros.

Em suma, nenhum véu foi deixado nesta obra para quem busca o conhecimento; por isso se diz: “A obra é suficiente para o mujtahid e bastante para o muqallid.”

7. Ahl al-Ra’y

A tendência para a opinião baseada no ijtihad

Havia outro grupo de pessoas cuja perspectiva era contrária à perspectiva dos sábios que discutimos até agora (e que são chamados, em sua maioria, de Ahl al-Hadith). Eles não consideravam errado imaginar uma questão jurídica e determinar sua resposta, nem hesitavam em emitir fatwas. Seu período se estendeu desde a época do Imam Malik e de Sufyan al-Thawri até algum tempo depois. Seu argumento era: a base da religião está estabelecida sobre o fiqh; portanto, é necessário ampliá-lo e desenvolvê-lo. Por outro lado, eles temiam transmitir os hadiths do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e atribuí-los ao Mensageiro de Allah. Foi assim que al-Sha‘bi disse:

“Para mim, é preferível transmitir um hadith através dos Companheiros, sem atribuí-lo ao próprio Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) — pois, na realidade, foi através dos Companheiros que o hadith chegou até nós —, porque, se nele houver qualquer acréscimo ou omissão, ficarei livre do pecado de atribuir esse acréscimo ou omissão ao Profeta.”

Quando ‘Abdullah ibn Mas‘ud transmitia algum hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), notava-se uma alteração incomum em seu semblante, devido ao grande senso de responsabilidade ao transmitir hadiths. Ele dizia: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse algo assim ou algo próximo disso.”

Ao enviar para Kufa uma delegação formada por Ansar, ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse-lhes:

“Vocês estão indo para Kufa! Saibam que lá encontrarão pessoas que desabam em lágrimas ao recitar o Alcorão. Ao vê-los, dirão: ‘Os companheiros de Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) chegaram; os companheiros de Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) vieram.’ Eles desejarão ouvir hadiths de vocês; no entanto, transmitam o mínimo possível de hadiths em nome do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).”

Ibn ‘Awn disse: “Quando uma questão jurídica era apresentada a al-Sha‘bi, ele queria abster-se de respondê-la (por medo). Já quando uma questão jurídica era apresentada a Ibrahim al-Nakha‘i, ele não hesitava em respondê-la.”⁵⁴

[54. Estes āthār foram transmitidos pela cadeia de al-Dārimī. — O autor]

A razão do takhrīj

(A razão da diferença de perspectiva entre Ahl al-Hadith e Ahl al-Ra’y está no fato de que os compiladores anteriores) haviam elaborado compilações de hadith, fiqh e questões jurídicas que lhes eram úteis e atendiam às suas necessidades de maneira diferente. (E estes homens não puderam obter delas o mesmo benefício que obtiveram aqueles homens, isto é, os eruditos do hadith.) Agora analisarei essas razões.

a. Faltava-lhes aquele vasto acervo de hadith e āthār com base no qual poderiam deduzir questões de fiqh segundo os princípios seguidos pelos eruditos do hadith.

b. Não tinham amplitude de espírito para examinar profundamente as opiniões (e divergências) de todos os eruditos anteriores, reuni-las, pesquisá-las e analisá-las para escolher a opinião correta. Pelo contrário, adotaram uma abordagem que os tornou alvo de calúnias e difamações. Eles seguiram exclusivamente seus próprios mestres e imames (abandonando os demais) e fixaram no coração a convicção da superioridade hierárquica deles na interpretação e análise do Islã. Em suma, seus corações se inclinaram extrem极amente para seus mestres e predecessores. Como disse claramente Alqama: “Houve algum companheiro que tivesse uma opinião mais firme do que Abdullah ibn Mas‘ud?” E Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Ibrahim al-Nakha‘i era um faqih maior do que Salim ibn Abdullah ibn Umar.”

c. Allah, o Altíssimo, concedeu a esses homens uma mente, uma inteligência e uma compreensão tais, além da capacidade de passar rapidamente de uma coisa a outra, que eles podiam facilmente fazer o takhrīj de questões jurídicas a partir das declarações de seus mestres e predecessores. A verdade é que, para aquele para o qual alguém é criado, essa tarefa também lhe é facilitada. Wa kullu hizbin bimā ladaihi fariḥūn — e cada grupo se regozija com aquilo que possui.

Em suma, tendo em vista essas razões, eles adotaram o seu takhrīj como fundamento de seu fiqh.

O que é o takhrīj?

Agora surge a pergunta: o que é o takhrij? O takhrij que eles seguiam consistia em que cada um deles memorizava e assimilava um livro no qual as declarações de seus mestres e predecessores eram plenamente apoiadas, se providenciava o melhor meio de conhecê-las e as divergências entre eles eram corretamente ponderadas, dando-se preferência a uma opinião sobre a outra. Em seguida, refletiam sobre a razão com base na qual havia sido determinada a norma de cada questão jurídica. Então, sempre que lhes era apresentada uma questão jurídica, ou quando eles próprios precisavam conhecer alguma norma da Sharia, voltavam-se para as declarações de seus mestres e predecessores que haviam assimilado. Se encontravam ali uma resposta, aceitavam-na de bom grado; mas, se não encontravam uma resposta direta, comparavam a questão que tinham diante de si com os assuntos aos quais suas opiniões e declarações estavam relacionados, e em algum ponto ela se ajustava. Porém, se mesmo assim não conseguiam determinar uma norma, examinavam as indicações implícitas de suas opiniões e declarações e, com base nelas, realizavam o istinbat da questão jurídica.

Na realidade, muitas declarações contêm indicações e elementos dos quais se pode compreender claramente a solução de uma questão jurídica ou problema. Às vezes, encontravam entre as declarações dos predecessores um precedente para a questão que tinham diante de si e estabeleciam a base dessa questão sobre tal precedente. Outras vezes, examinavam a ‘illah, isto é, a causa ou finalidade, de normas determinadas pelos predecessores que não haviam sido explicitamente manifestadas, mas haviam sido extraídas por meio do takhrij, do sibr⁵⁵ ou por meio da rejeição (hadhf).

[55. ‘Sibr’ é um termo consagrado, assim como takhrij. Significa examinar todas as características da coisa original em um de seus componentes ou ramos, com base no qual se busca obter uma compreensão da coisa original. Em seguida, aceita-se a característica encontrada conjuntamente no original e no ramo, deixando de lado as demais, a fim de determinar a causa ou finalidade da norma. —Tradutor]

Depois, quando constatavam que essa ‘illah era compatível com sua própria questão jurídica, aplicavam a ela a mesma norma. (A determinação de uma norma desse tipo pode ser chamada de takhrij do takhrij.) Outras vezes, deparavam-se com duas opiniões de um mujtahid anterior. Nesse caso, tinham de decidir qual opinião aplicar à sua própria questão jurídica. Em tal situação, quando combinavam as duas opiniões com base no ‘qiyas conjuntivo’⁵⁶ e no ‘qiyas condicional’⁵⁷ , consideravam como resposta à sua própria questão jurídica o resultado que daí emergia.

[56. Qiyas conjuntivo é originalmente um termo da lógica. Ele também é utilizado na jurisprudência islâmica. Trata-se de um qiyas formado pela combinação das descrições de dois fatos, sendo um menor e o outro maior, dos quais se obtém o mesmo resultado. Por exemplo: “Todo corpo é criado, e tudo que é criado é perecível. Portanto, todo corpo é perecível.” Um exemplo disso na jurisprudência islâmica é: “Toda substância intoxicante é vinho, e todo tipo de vinho é ilícito. Portanto, toda substância intoxicante é ilícita.” —Tradutor]

[57. O qiyas condicional pertence à categoria do qiyas conjuntivo. Sua diferença em relação ao conjuntivo é que ambas as suas partes são condicionais. Por exemplo: se uma pessoa sábia é perecível, então ela também é criada. Mas ela é necessariamente perecível. Portanto, ela também é criada.

Na jurisprudência islâmica, seu exemplo é: se o casamento for válido, então será um vínculo indissolúvel. Mas o casamento é necessariamente válido. Portanto, seu vínculo é indissolúvel. —Tradutor]

Às vezes, entre as declarações dos mestres e predecessores havia proposições que eram claras como analogias, exemplos e classificações, mas cuja definição exata e precisa era obscura. Nessa situação, eles recorriam aos linguistas para conhecer sua definição e compreendiam sua teoria e seu significado exatos. Obtinham uma definição correta e precisa e esclareciam as partes obscuras e difíceis. Às vezes, as declarações dos mestres e predecessores eram ambíguas. Nessa situação, após reflexão e investigação, davam preferência a um dos significados. Outras vezes, havia uma barreira entre as questões jurídicas dos predecessores e as provas que as fundamentavam. Nessa situação, por meio de reflexão e investigação, removiam essa barreira. E, em outras ocasiões, esses autores de takhrij tomavam como prova alguma ação ou silêncio de seus predecessores. Há muitos outros exemplos desse tipo de takhrij.

Em suma, é justamente esse método de dedução das questões jurídicas que se chama “takhrij”.

Mujtahid do madhhab

A questão jurídica deduzida pelo método acima mencionado é referida da seguinte maneira: “Esta é uma questão deduzida por fulano.” Ou se diz: “De acordo com o madhhab do imã fulano, ou segundo o princípio estabelecido por fulano, ou conforme a declaração de fulano, a resposta para essa questão é a seguinte.” E esses responsáveis pela dedução são chamados de “mujtahids do madhhab”. Há quem diga: “Quem dominar o Mabsut⁵⁸ será um mujtahid.”

[58. O “Mabsut” é uma grande obra de fiqh escrita pelo imã as-Sarakhsi, do madhhab hanafita. — Tradutor]

O sentido dessas palavras é que, mesmo que ele não tenha conhecimento algum sobre os hadiths e não conheça sequer um hadith, ainda assim será um mujtahid. Na realidade, por esse ijtihad eles se referem ao ijtihad realizado pelo método de takhrij mencionado acima.

A razão pela qual alguns madhhabs se expandiram e outros se restringiram

Esse tipo de takhrij foi realizado em todos os madhhabs, e foi realizado intensamente. Contudo, como era natural, os imãs dos madhhabs que eram famosos foram investidos nos cargos de autoridade em matéria de opinião jurídica e fatwa. Como resultado, suas obras passaram a ser apreciadas pelo povo em geral. Em toda parte, as pessoas começaram a estudá-las e ensiná-las. Foi assim que esses madhhabs se espalharam pelo mundo inteiro e continuaram a se disseminar. Em contrapartida, os madhhabs cujos imãs não alcançaram tanta fama, que não obtiveram cargos de julgamento e emissão de fatwas, e pelos quais o povo comum tampouco teve oportunidade de se sentir atraído, avançaram dia após dia rumo à inatividade e ao desaparecimento.

8. O método correto e o princípio equilibrado

A abordagem correta é a via moderada.

As duas abordagens que discutimos acima — (1) seguir literalmente as palavras dos hadith e (2) fazer o takhrij de questões jurídicas a partir das declarações dos fuqaha — têm ambas uma base religiosa. Os grandes sábios verificadores de todas as épocas têm seguido as duas abordagens. A diferença consistia apenas na conciliação entre elas. Alguns inclinavam-se mais ao método do takhrij, enquanto outros se inclinavam mais ao princípio de seguir as palavras dos hadith. (Nenhum deles prestou atenção à conciliação entre os dois princípios.) Na realidade, nenhuma dessas duas abordagens pode ser completamente abandonada. Infelizmente, porém, os adeptos de ambas — isto é, os Ahl al-Hadith e os Ahl al-Fiqh — fizeram isso. Abandonaram uma e inclinaram-se para a outra. A abordagem correta, contudo, era diferente. Dever-se-ia reunir os dois métodos, compará-los entre si e, caso houvesse algum erro ou deficiência em um deles, corrigi-lo por meio do outro. Foi isso que Hasan al-Basri afirmou nas seguintes palavras:

“Juro por Deus, além de quem não há divindade, que o vosso caminho está entre o ghalī — aquele que transgride os limites — e o jāfī — aquele que permanece abaixo do limite necessário.”

Portanto, os Ahl al-Hadith devem comparar todas as questões jurídicas e o madhhab que seguem e adotam com as opiniões dos imames mujtahids dos tābiʿūn e das gerações posteriores, e beneficiar-se do seu ijtihad. Do mesmo modo, os adeptos dos Ahl al-Fiqh devem, tanto quanto puderem, examinar e pesquisar o acervo dos hadith, para que possam evitar emitir opiniões contrárias a hadith claros e autênticos, bem como abster-se de opinar sobre questões a respeito das quais existam hadith ou athar.

O exagero dos Ahl al-Hadith

Ao aplicar os princípios jurídicos formulados pelos imames do hadith com plena confiança, um muhaddith não deve exagerar a ponto de permanecer apegado a esses princípios mesmo quando eles entram em conflito com algum hadith — que não tenha passado pelos critérios desses princípios — ou com um qiyas autêntico, embora o Legislador não tenha apresentado, em todas as circunstâncias, nenhuma prova clara de que tais princípios sejam conclusivos. Por exemplo:

(a) Rejeitar um hadith mesmo diante de uma simples suspeita de que ele seja mursal ou munqatiʿ, como fez Ibn Hazm. Ele rejeitou e negou o hadith narrado por al-Bukhari sobre o “tahrim al-maʿazif” (a proibição dos instrumentos musicais), apenas por suspeitar de uma interrupção na cadeia de transmissão. Na realidade, porém, o hadith é muttasil e autêntico. Portanto, uma suspeita infundada não deve de modo algum receber tanta importância que, com base nela, um hadith seja declarado inaceitável. Esse tipo de suspeita só merece atenção quando se encontra um hadith autêntico que contradiga o hadith sobre o qual recai a suspeita.

(b) Ou afirmar: “Fulano é o maior hafiz dos hadith narrados por sicrano.” Com base nessa mentalidade, dar preferência aos hadith narrados por ele sobre os narrados por outros, embora existam entre estes últimos milhares de razões para que lhes seja dada preferência. É universalmente reconhecido que, ao transmitir pelo sentido (riwayat bi al-maʿna), os narradores geralmente se concentram no significado e na mensagem principal do hadith, não dando, como os filólogos, importância à reprodução da linguagem e do estilo literário. Nessas circunstâncias, que importância pode haver em imitar cada expressão da narração de uma determinada pessoa? O curioso é que se verá outro narrador confiável transmitindo o mesmo hadith com palavras completamente diferentes, alterando a ordem e a formulação da mensagem.

Portanto, a realidade é que aquilo que cada narrador transmite, aparentemente, é uma palavra ou orientação do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Contudo, se um hadith ou uma prova contrária a alguma transmissão alcançar aceitação geral, deve-se abandonar essa transmissão e aceitar a prova.

Os excessos dos seguidores da opinião

Da mesma forma, os que fazem takhrij não devem deduzir qualquer posição que não esteja de acordo com as declarações e a linha de pensamento dos imãs anteriores; que os eruditos e os linguistas não considerem conforme e coerente com as declarações dos predecessores; e cuja dedução, baseada no precedente ou exemplo dos predecessores, não seja considerada pelos especialistas e linguistas compatível com esse exemplo. Mesmo que os predecessores estivessem vivos e lhes fosse perguntado: “A questão de vocês, tomada como exemplo para esta dedução, é compatível com ela?”, talvez respondessem: “Neste caso, isso não é compatível com a intenção e a razão efetiva que tínhamos.” Portanto, não é correto fazer takhrij ou emitir uma opinião por esse método; isso é, antes, um excesso. Na realidade, o takhrij deve necessariamente basear-se na imitação de um mujtahid. O takhrij baseado na imitação ou taqlid de um mujtahid é o takhrij válido. O takhrij só pode ser isento de erros quando se compreende corretamente a declaração do mujtahid e se a imita de modo apropriado.

Da mesma forma, ao seguirem os princípios estabelecidos pelos seus próprios imãs ou mestres (princípios cuja infalibilidade não é comprovada), eles não devem rejeitar qualquer hadith ou athar considerado autêntico por todos os especialistas em hadith. (Ao seguirem o seu próprio qiyas e os seus princípios,) foi isso que fizeram ao rejeitar o “hadith de al-musarrāt”⁵⁹ e a parte dos parentes próximos do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)⁶⁰dos despojos de guerra.

[59. Al-musarrāt é o animal leiteiro cujo proprietário, com a intenção de vendê-lo, deixa de ordenhá-lo durante várias ordenhas, para que o comprador seja enganado ao ver o seu úbere grande. O “hadith de al-musarrāt” refere-se ao hadith no qual o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem comprar um animal al-musarrāt e, depois de ordenhá-lo, descobrir a sua verdadeira condição, terá a opção de ficar com o animal ou devolvê-lo. Se decidir devolvê-lo, deverá entregar ao proprietário um sāʿ de tâmaras em troca do leite ordenhado.”]

Os juristas hanafitas recusaram-se a aceitar este hadith pelo seguinte motivo: o conteúdo do hadith contraria o qiyas. Portanto, não pode constituir uma regra geral. Segundo o qiyas, a quantidade dada em troca do leite deveria ser equivalente. Contudo, o hadith afirma que, seja a quantidade de leite um sīr ou dez sīr, deve-se dar em troca um sāʿ de tâmaras. —Tradutor]

[60. Os parentes próximos do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) são os Banū Hāshim e os Banū al-Muṭṭalib. Após a conquista de Khaybar, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) deu-lhes uma parte dos despojos de guerra. Como essa prática não foi observada durante a época dos califas bem guiados, alguns juristas negaram-lhes essa parte. —Tradutor]

É preciso ter em mente que o hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) deve ser considerado mais importante do que os princípios de takhrij elaborados por nós mesmos. O imã al-Shāfiʿī (que Allah tenha misericórdia dele) indicou essa verdade. Ele disse:

“Qualquer opinião que eu tenha emitido ou princípio que tenha estabelecido não tem importância diante de um hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele). Se for encontrada, da parte do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele), alguma declaração contrária à minha opinião ou ao meu princípio, então sua declaração deve ser aceita.”

(Sobre os excessos dos Ahl al-Hadith e dos Ahl al-Ra’y) Quase as mesmas coisas que dissemos até aqui foram afirmadas por Abu Sulayman al-Khattabi no início de sua obra “Ma‘alim al-Sunan”. Ele disse:

“Vejo que os sábios de nossa época se dividiram em dois grupos. Um grupo é o dos seguidores dos hadiths e dos athar, e o outro é o dos adeptos do fiqh e do ra’y. A realidade de sua situação é que, apesar de estarem em dois campos opostos, eles são, sem dúvida, igualmente dependentes uns dos outros. Para alcançar seus próprios objetivos, nenhum dos grupos pode prescindir do outro. O hadith e o fiqh estão ligados entre si tão estreitamente quanto um edifício e seus alicerces. Neste caso, o hadith é o ‘alicerce’, e o fiqh é o ‘edifício’ construído sobre ele. Todos sabem que, assim como não é possível que um edifício construído sem alicerces permaneça de pé, também um alicerce sobre o qual nenhum edifício é construído não traz qualquer benefício às pessoas. Embora cada um dos dois grupos, em termos de posição, seja companheiro indispensável e complemento do outro, dependa do outro e nenhum possa prescindir do outro, ainda assim vejo que eles se afastam mutuamente. Quando, no caminho da verdade, seu dever indispensável era ajudarem-se e cooperarem entre si, em vez de tentarem superar uns aos outros. A maioria daqueles que pertencem ao grupo chamado Ahl al-Hadith dedica-se à transmissão de riwayat, à coleta de isnads e à busca de hadiths estranhos e shadh, a maioria dos quais é ou mawdu‘ ou maqlub⁶¹।

[61. ‘Maqlub’ é o hadith cujas palavras ou frases foram invertidas devido ao erro do narrador. — Tradutor]

Eles não dirigem a atenção para o matn do hadith, não tentam compreender seu significado e alcance, não se preocupam em apreender o objetivo da afirmação nem procuram penetrar profundamente nela para extrair seu sentido subjacente. Vivem constantemente à procura dos erros dos fuqaha, difamam-nos e continuam a acusá-los de se oporem à Sunna do Mensageiro. Contudo, não compreendem que são incapazes de alcançar o nível de compreensão e conhecimento da Sharia que foi concedido aos fuqaha. Tampouco percebem que, ao proferirem injustamente palavras ofensivas contra eles, tornam-se pecadores. Quanto ao segundo grupo, o dos adeptos do fiqh e do ra’y, pouquíssimos entre eles mantêm uma relação ampla e profunda com os hadiths, conseguem distinguir entre hadiths sahih e da‘if e têm capacidade para separar os hadiths autênticos dos fabricados. Sua atitude em relação aos hadiths é tão negligente que, quando encontram algum hadith favorável ao madhhab que seguem e à opinião que preferem, não hesitam em apresentá-lo como prova contra seus adversários. Entre seus imames e mestres, chegaram a um acordo para aceitar até mesmo um khabar da‘if ou um hadith munkati‘, caso este tenha se tornado famoso e adquirido aceitação entre eles; pouco importa quão fraca seja sua base ou quão duvidosa sua autenticidade. Isso constitui um enorme erro e uma grande incerteza no ra’y. A situação dessas pessoas é a seguinte: que Allah Todo-Poderoso nos conceda tawfiq, especialmente a elas. Se lhes é transmitida uma opinião resultante do ijtihad de alguma figura eminente de seu madhhab ou de algum pensador de autoridade de sua escola, antes de aceitá-la elas verificam por quem ou por quais pessoas tal opinião foi transmitida; aceitam somente aquilo que lhes chega por meio de transmissores thiqah e confiáveis. Assim, vemos os malikis dependerem, ao aceitar as declarações dos imames e autoridades de seu madhhab, exclusivamente das transmissões de Ibn al-Qasim, Ashhab e pessoas de nível semelhante. Porém, se ouvem, por intermédio de sábios de posição um pouco inferior à deles, alguma declaração dos imames e autoridades do madhhab que contradiga essas transmissões, não a aceitam — como ocorre com as transmissões de ‘Abdullah ibn ‘Abd al-Hakam e de pessoas de nível semelhante. Vemos os hanafis não aceitarem as declarações de Abu Hanifa por intermédio de ninguém além de Abu Yusuf, Muhammad ibn al-Hasan e dos melhores alunos de Abu Hanifa que tinham posição equivalente à deles. Se encontram, por intermédio de Hasan ibn Ziyad al-Lu’lu’i ou de sábios de nível semelhante ou inferior, alguma declaração de Abu Hanifa contrária às transmitidas pelos primeiros, não lhe dão a menor importância; não a consideram confiável nem aceitável. Do mesmo modo, vemos os seguidores imitadores de al-Shafi‘i darem importância, ao aceitar as declarações de al-Shafi‘i, somente às transmissões de al-Muzani e de Rabi‘ ibn Sulayman al-Muradi. Mas, se por intermédio de Harmalah, al-Jizi e pessoas de nível semelhante ouvem alguma transmissão de al-Shafi‘i contrária às daqueles dois, não a consideram de modo algum aceitável. Em suma, os sábios de cada grupo sempre adotaram esse método ao receber dos seus imames e mestres as disposições do seu madhhab. Nos pormenores — os furu‘ — este é o exemplo de sua cautela. Se, ao receber de seus próprios imames e predecessores questões tão secundárias, eles procuram com tanto rigor meios ou fontes thiqah, autênticos e confiáveis, como poderia ser lícito que aceitassem sem qualquer seleção das fontes, e de qualquer pessoa, as palavras daquele grande Imam que é o Imam de todos os imames, o Mensageiro do Senhor da Majestade? Aquele cujo mandamento é obrigatório para nós em todas as circunstâncias, cuja obediência é indispensável, diante de cuja ordem devemos submeter a cabeça e cuja decisão, se recebida em nossos corações com o menor desagrado, constrangimento ou obstinação, nos trará consequências extremamente destrutivas?… Na realidade, algumas pessoas passaram a considerar difícil adquirir conhecimento verdadeiro e autêntico por meio de uma investigação minuciosa. Pensam que avançar no reino do conhecimento por esse caminho exige um longo período, embora desejem chegar ao objetivo com facilidade e em pouco tempo. Por isso, encurtaram o caminho do conhecimento. Libertando-se de um conjunto limitado de formulações e das regras sistematizadas dos usul al-fiqh, consideraram suficientes para si algumas coisas específicas. E deram a isso o nome de ‘ilal, para que também fossem contados entre os cavaleiros do conhecimento. Tomaram essas teorias como símbolo de sua superioridade em dignidade e usaram-nas como escudo nas disputas com o grupo adversário. Sob esse pretexto, procuram minuciosamente os meios de briga e controvérsia, acumulam-nos e, com eles, envolvem-se em debates e munazaras contra os adversários, provocando uma tempestade. Depois, ao retornar do campo da munazara, colocam na cabeça do vencedor da disputa verbal a coroa de mais inteligente. Elevam-no à posição de melhor faqih da época e do maior de todos os imames. Esse é um aspecto de sua condição. Porém, há outro ainda mais vergonhoso: Satanás introduziu secretamente em seus corações uma astuta estratégia e os fez cair numa armadilha profunda. Ele lhes ensinou o seguinte: “O capital de conhecimento que vocês possuem é muito escasso. Ele não pode satisfazer suas necessidades nem lhes é suficiente. Portanto, estudem o ‘ilm al-kalam e fortaleçam-no. Aprendam alguns métodos de debate do ‘ilm al-kalam e acrescentem-nos ao que já possuem. Ao mesmo tempo, aprendam alguns princípios dos mutakallimun — filósofos ou estudiosos da filosofia —, pois isso aumentará sua capacidade de análise minuciosa e ampliará sua visão.” Assim, Iblis viu seu pensamento transformar-se em realidade entre eles. Um grande número deles seguiu o caminho da obediência e submissão a Satanás. Somente poucos conseguiram se proteger disso. Que lástima por sua inteligência e seu conhecimento! Para onde correm? Para que direção Satanás os está desviando de seu objetivo e de sua orientação? Somente Allah, o Altíssimo, é Aquele a Quem se pode pedir auxílio.”⁶²

[62. Imam Abu Sulayman al-Khattabi: Ma‘alim al-Sunan]

9. Taqlid

A era sem taqlid

Saiba que, nos primeiros e segundos séculos da Hégira, não era prática seguir por taqlid um madhhab específico de fiqh. A esse respeito, Abu Talib al-Makki escreveu em sua obra ‘Qut al-Qulub’: “Esses livros de fiqh foram, na verdade, escritos e compilados posteriormente. Durante os primeiros e segundos séculos da Hégira, as opiniões das pessoas não eram apresentadas como normas da Sharia. Não se emitiam fatwas com base no madhhab de uma única pessoa. Em todas as questões, não se mencionava apenas a opinião de uma pessoa, nem se procurava compreender exclusivamente o madhhab de uma única pessoa.”

Direi que a situação das pessoas naquela época era completamente diferente disso. Naquele período, havia duas classes de muçulmanos. Uma delas era composta pelos muçulmanos comuns. Nas questões sobre as quais havia consenso ou não havia divergência, os muçulmanos comuns não seguiam por taqlid os mujtahids; antes, seguiam e imitavam diretamente o Legislador da Sharia, que a paz esteja com ele. Aprendiam com seus anciãos ou com os sábios de sua região os procedimentos da ablução, do banho ritual e de outros atos, bem como as normas da oração, do zakat e de outros deveres, e agiam de acordo com isso. Quando ocorria algum caso raro, procuravam a fatwa sobre o assunto junto a qualquer mufti que encontrassem, independentemente de sua opinião ou madhhab. Ibn Humam escreveu no final de sua obra ‘al-Tahrir’:”

“Naquela época, as pessoas às vezes pediam uma fatwa a um sábio e, outras vezes, a outro. Não havia a prática de pedir fatwa exclusivamente a um único mufti.”

Quanto à classe dos sábios, ela também se dividia em dois tipos.

(1) Havia um tipo de sábios que empregava plenamente seu conhecimento, razão e discernimento na pesquisa e investigação do Livro, da Sunnah e dos relatos dos Companheiros, alcançando um grau tão elevado de competência que o povo recorria a eles em busca de fatwas. Eles adquiriam tamanha perícia na emissão de fatwas que, em geral, eram capazes de responder a todas as questões. Os sábios que possuíam tal perícia para responder às questões eram chamados de ‘mujtahids’.

Essa competência para o ijtihad era adquirida de duas maneiras. Às vezes, alcançava-se essa competência por meio de esforços extremos para reunir as narrativas, utilizando todos os meios possíveis. Isso porque uma grande parte das normas jurídicas se encontra nos hadiths, e outra grande parte, nos relatos dos nobres Companheiros, dos tabi‘in e dos seguidores dos tabi‘in. Assim, um mujtahid podia conhecer as questões jurídicas com grande êxito a partir desse tesouro de narrativas. É claro que um sábio dotado de razão lúcida e de olhos e ouvidos atentos não desconhece a língua nem os modos de empregar as palavras e as frases. Além disso, tal pessoa precisava ser versada nos métodos de conciliar narrativas divergentes, de estabelecer a ordem de preferência entre as provas e em questões semelhantes. Dois grandes imames são exemplos concretos dessa competência: Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh — que Allah tenha misericórdia de ambos.

Em outras ocasiões, essa competência era adquirida por meio do domínio completo dos métodos de takhrij e do conhecimento das regras e princípios fundamentais estabelecidos pelos imames do fiqh para cada questão. Além disso, era necessário possuir um acervo razoável de hadiths e relatos dos Companheiros. Os dois grandes imames Abu Yusuf e Muhammad ibn al-Hasan — que Allah tenha misericórdia de ambos — são exemplos completos dessa competência para o ijtihad.

(2) Havia outro tipo de sábios que possuía tamanha perícia no Alcorão e na Sunnah que era capaz de conhecer, com provas detalhadas, os princípios fundamentais do fiqh e as questões básicas. No entanto, em algumas dessas questões, eram obrigados a permanecer em silêncio e, nesses casos, consultavam outros sábios especialistas. Isso porque não possuíam a plena competência para o ijtihad, como os mujtahids independentes. Portanto, em algumas questões, esses sábios não eram mujtahids. Quanto aos Companheiros e aos tabi‘in, está comprovado por relatos mutawatir que, sempre que um hadith chegava até eles, agiam de acordo com ele sem se importar com quaisquer regras ou procedimentos.

O início da taqlid centrada em uma pessoa

O terceiro século hijri trouxe consigo a prática da taqlid dos mujtahids em nível pessoal. As pessoas se prenderam aos laços de seguir o madhhab de um mujtahid específico. Pouquíssimas pessoas permaneceram livres do vínculo de seguir uma única pessoa. Naquela época, as pessoas passaram a considerar esse tipo de taqlid indispensável. Havia também uma razão especial para isso: nenhum estudioso de fiqh conseguia, em circunstância alguma, escapar de uma destas duas situações.

1. Uma delas era que talvez todos os seus esforços se concentrassem em conhecer as masā’il às quais os mujtahids anteriores já haviam respondido, dominar suas provas e evidências, analisar seus contextos e determinar qual delas deveria ter precedência sobre outra. Isso era uma tarefa extremamente difícil. Não era possível realizá-la sem seguir um imã mujtahid que tivesse dividido e exposto as masā’il em cada capítulo do fiqh, fortalecendo-as e enriquecendo-as com provas e evidências. Era necessário seguir um imã desse tipo para que, com o auxílio de suas provas, evidências e análises explicativas, todas as masā’il pudessem ser examinadas e uma pudesse receber precedência sobre outra. Se não tivesse a oportunidade de seguir um imã mujtahid desse tipo, o caminho desse estudioso para se tornar um faqih bem-sucedido se tornaria complicado. E é inegável que, enquanto houver um caminho fácil aberto para realizar algo, não faz sentido avançar por um caminho difícil.

No caso desse estudante pesquisador de fiqh, é muito natural que ele considere melhor alguma opinião de seu imã mujtahid — aquele que segue — e concorde com ele, enquanto discorda de algumas de suas outras opiniões. Nessa situação, se, numa avaliação geral, sua concordância for maior e suas divergências forem menores, esse faqih pesquisador é considerado integrante dos ‘Ashab al-Wujuh’⁶³ de seu madhhab.

[63. ‘Ashab al-Wujuh’ é a designação dada aos estudiosos que são muqallids de um imã mujtahid e, embora deduzam as masā’il com base nos princípios e nas opiniões fundamentais dele, também divergem do imã mujtahid em questões relacionadas, com base em suas próprias provas e evidências específicas. Essas opiniões divergentes também são consideradas parte do madhhab desse imã mujtahid. —Tradutor]

Por outro lado, se suas divergências forem maiores, ele não será considerado integrante dos ‘Ashab al-Wujuh’ desse madhhab. Ainda assim, será considerado um faqih do madhhab daquele imã mujtahid. Contudo, ele possui características distintas das daqueles que seguem outro imã e a maioria dos princípios fundamentais e das questões relacionadas ao madhhab desse outro imã.

Além disso, no ijtihad desse estudioso também se encontram respostas para masā’il sobre as quais não havia resposta no ijtihad dos faqihs anteriores a ele. Isso é inevitável, pois as pessoas se deparam continuamente com novos problemas, e a porta do ijtihad permanece completamente aberta. Nessas circunstâncias, torna-se indispensável que ele pratique o ijtihad. Assim, em casos novos desse tipo, ele deixa de lado a opinião de seu próprio imã e busca diretamente o Alcorão, a Sunnah e os athar, deduzindo deles a mas’ala. Sem dúvida, porém, essas novas masā’il são muito menos numerosas do que aquelas às quais os imãs e estudiosos anteriores já haviam respondido. Esse tipo de mujtahid é chamado de mujtahid mutlaq muntassib (mujtahid independente vinculado).

2. A segunda situação possível é que ele concentre sua máxima atenção em conhecer aquelas masā’il sobre as quais os consulentes pedem fatwas, mas às quais os imãs e estudiosos anteriores não haviam respondido. Para seguir um imã mujtahid, esse faqih depende ainda mais do que o faqih mencionado anteriormente de um imã cujos princípios de fiqh compilados lhe permitam obter benefício em cada capítulo. Isso porque as masā’il de fiqh estão entrelaçadas umas às outras como as contas de um colar, e todas as questões relacionadas estão estreitamente ligadas à questão principal. Nessas circunstâncias, se ele começar a examinar o fiqh de todos os madhhabs e a analisar minuciosamente todos os mujtahids, estará lançando a si mesmo em um oceano tão vasto que, mesmo tentando atravessá-lo durante toda a vida, talvez não consiga chegar à margem. Portanto, resta-lhe apenas um caminho: responder às questões relacionadas por meio de reflexão e investigação fundamentadas nas respostas dadas anteriormente às masā’il. Isso não significa que jamais divergirá do imã mujtahid. Ocasionalmente, é natural que divirja dele com base no Alcorão, na Sunnah, nos athar e no qiyas estabelecido. Mas suas divergências serão muito poucas em comparação com sua concordância. Esse tipo de mujtahid é chamado de mujtahid fi al-madhhab (mujtahid dentro do madhhab).

Uma terceira possibilidade seria que, em primeiro lugar, ele dedicasse todos os seus esforços a conhecer aquelas questões jurídicas às quais os mujtahids e os sábios anteriores já haviam dado resposta. Depois, em determinado momento, passasse a dedicar-se à dedução de questões ainda mais relevantes, com base nas questões que tivesse escolhido e considerado preferíveis. Contudo, realizar algo assim é completamente impossível e irrealista. Isso porque a época abençoada da revelação da Revelação já havia passado muito antes dessas pessoas. Por essa razão, todo sábio da época dependia dos sábios anteriores em inúmeras questões essenciais do conhecimento. Por meio dos sábios anteriores, ele teria de conhecer as diferenças entre os textos e as cadeias de transmissão dos hadiths, as diferenças no grau de confiabilidade dos narradores, as variações quanto à autenticidade e à fraqueza dos hadiths e o método para conciliar os hadiths e athars que apresentam divergências. Também por meio deles teria de saber quais hadiths são fontes da fiqh; como analisar termos complexos e pouco usuais; qual é o método para adquirir conhecimento dos princípios da fiqh; e qual é o método para expor, com plena explicação e análise e conciliando suas contradições mútuas, as questões jurídicas transmitidas pelos mujtahids e sábios anteriores. Além disso, depois de refletir e pesquisar sobre essas narrações e questões divergentes, ele teria de aprender com eles o método para decidir sobre elas e avaliá-las na pedra de toque das provas. Quando chegasse ao fim da vida após adquirir conhecimento de todas essas inúmeras coisas, como poderia ainda dedicar-se à dedução de questões mais essenciais e relevantes? E, por mais inteligente que uma pessoa seja, ela tem um limite. Além desse limite, é incapaz de fazer qualquer coisa.

Certamente, essa plenitude de reflexão, pesquisa e perspectiva foi alcançada pelos sábios que ascenderam ao ápice do ijtihad na época próxima do encerramento da Revelação. Isso porque não havia grande distância entre a época de seu ijtihad e o momento do encerramento da Revelação. Naquele tempo, as ciências ainda não haviam se expandido em incontáveis ramos como hoje, nem existia uma vasta coleção de questões submetidas ao ijtihad. Apesar disso, apenas poucas pessoas conseguiram alcançar essa plenitude. E a situação dessas poucas pessoas era tal que, embora possuíssem todas as características da plenitude, não estavam livres do vínculo de seguir seus mestres. Foi com a orientação erudita de seus mestres que iniciaram o caminho do ijtihad. Contudo, como haviam trabalhado arduamente nesse campo e criado um vasto acervo de reflexão e pesquisa, alcançaram a posição de imãs e mujtahids independentes e autossuficientes.

A necessidade do taqlid e seu significado correto

Em suma, seguir a madhhab dos imãs mujtahids é um mistério natural que Allah — por sabedoria e benefício — inspirou nos corações dos sábios, e, consciente ou inconscientemente, eles concordaram a esse respeito.⁶⁴

[64. Esta é a opinião pessoal do autor. Os sábios têm perspectivas divergentes sobre este assunto. — Tradutor]

A declaração do jurista shafiita Ibn Ziyad al-Yamani apoia a opinião acima apresentada. Em resposta à declaração do imã al-Bulqini, que havia emitido uma fatwa contrária à opinião do imã al-Shafi’i sobre duas questões, Ibn Ziyad al-Yamani disse:

“Vocês não serão capazes de compreender o sentido da declaração de al-Bulqini enquanto não conhecerem sua posição erudita. Ele era um mujtahid mutlaq muntasib, não independente, e possuía capacidade absoluta para fazer takhrij e tarjih. Por ‘mujtahid mutlaq muntasib’, quero dizer uma pessoa que tem autoridade preponderante dentro da madhhab do imã ao qual está ligado. Ele é até mesmo capaz de se opor a uma opinião que tenha predominância dentro da madhhab. Essa era a situação da maioria dos principais sábios antigos e posteriores da madhhab de al-Shafi’i. Mais adiante serão mencionados seus relatos e uma análise क्रमológica de suas posições. Entre aqueles que consideravam al-Bulqini um mujtahid mutlaq muntasib estava seu aluno Abu Zur’a. Ele disse: ‘Certa vez perguntei ao meu mestre, o imã al-Bulqini: Por que o xeique Taqi al-Din al-Subki não segue a via principal do ijtihad, embora reúna todas as condições do ijtihad? Por que ele pratica taqlid? Abu Zur’a disse: Por vergonha, já não mencionei o nome dele (de al-Bulqini), embora tivesse a mesma pergunta a respeito dele! Ao ouvir minha pergunta, ele permaneceu calado. Então comecei eu mesmo a responder: Na minha opinião, ele fez isso por medo de perder seu cargo público; se fizesse ijtihad independentemente, afastando-se das quatro madhhabs, não manteria seu cargo público. O cargo de juiz se tornaria ilícito para ele. As pessoas não iriam até ele para pedir fatwas e o chamariam de inovador. Ao ouvir minhas palavras, ele sorriu discretamente e manifestou sua aprovação.’ Contudo, não me sinto convencido pela declaração de Abu Zur’a. Não consigo compreender como interesses tão mesquinhos poderiam tê-los impedido de fazer ijtihad. Embora possuíssem todas as condições do ijtihad, a posição de juiz e os meios de sustento estavam muito abaixo de sua dignidade para que os impedissem de fazer ijtihad. De modo algum é lícito nutrir uma opinião tão negativa sobre esses grandes sábios. Isso porque já foi mencionado anteriormente que os sábios são unânimes em afirmar que é obrigatório fazer ijtihad para aqueles que possuem plena capacidade para isso. Portanto, pode-se acreditar que eles tenham abandonado durante toda a vida uma obrigação por causa de empregos ou de benefícios mundanos? Como poderia Abu Zur’a ter feito um comentário desse tipo? Como poderia considerar que esse comentário também se aplicava a al-Bulqini? Entretanto, Jalal al-Din al-Suyuti escreveu, no capítulo sobre o divórcio de sua obra Sharh al-Tanbih:”}]}],

“A razão da diferença observada entre as opiniões dos imames — isto é, o fato de um imam ter emitido mais de uma opinião sobre a mesma questão — é a mudança em seu ijtihad. Quando consideravam correta determinada coisa, essa era, segundo seu ijtihad, a posição correta para aquele momento. O autor desse livro é uma pessoa cuja posição de mujtahid não pode ser negada. Muitos sábios afirmaram claramente que o referido autor, Ibn as-Sabbagh, Imam al-Haramayn e al-Ghazali alcançaram a posição de ‘mujtahid mutlaq’. O que se afirma na Fatawa de Ibn as-Salah — que eles não alcançaram o ijtihad mutlaq, mas sim a posição de ijtihad fil-madhhab — significa que eram ‘mujtahid mutlaq muntasib’ (mujtahid independente vinculado). Há duas categorias: (1) ‘ijtihad mutlaq mustaqil’ e (2) ‘ijtihad mutlaq muntasib’. O próprio Ibn as-Salah, em seu Kitab al-Fatawa, e an-Nawawi, em seu Sharh al-Muhadhdhab, classificaram o ijtihad mutlaq em dois tipos. O primeiro é o mustaqil, e o segundo, o muntasib. No início do século IV da Hégira, a porta do primeiro tipo de ijtihad foi fechada para sempre, sem possibilidade de voltar a ser aberta. A porta do último tipo de ijtihad permanece aberta e continuará aberta até que se manifestem os sinais da Ressurreição. Não é permitido que cesse em nenhuma época, pois constitui um fard kifaya. Se os habitantes de uma época forem negligentes na prática desse ijtihad, ou até mesmo o abandonarem, todos serão pecadores. Nossos sábios afirmaram isso claramente. Mawardi, em sua obra al-Hawi; Ruwayani, em al-Bahr; e Baghawi, em at-Tahdhib, esclareceram essa questão. Além deles, muitos outros sábios registraram explicitamente o mesmo em suas obras. É importante observar que o fard kifaya não pode ser cumprido por meio do ijtihad fil-madhhab. Ibn as-Salah afirmou isso em termos inequívocos, e an-Nawawi também o declarou claramente em seu Sharh al-Muhadhdhab. Eu também esclareci essa questão, mediante uma discussão detalhada, em minha obra ar-Radd ‘ala man akhlada ila al-ard wa jahila anna al-ijtihad fi kulli ‘asr fard. Esses sábios — os que mencionei acima — não deixaram de alcançar a posição de ‘mujtahid mutlaq muntasib’ apenas por serem shafi‘itas. An-Nawawi e Ibn as-Salah expuseram claramente essa verdade em seu Tabaqat. Ibn as-Subki também afirmou o mesmo. Por isso, vocês veem que esses grandes sábios escreveram obras sobre o madhhab shafi‘ita, e suas obras de fiqh são chamadas livros de fiqh do madhhab shafi‘ita. Eles emitiram fatwas como shafi‘itas, e suas fatwas também são chamadas fatwas do madhhab shafi‘ita. Assim, o autor deste livro e Ibn Sibah foram encarregados de lecionar na madrasa Nizamiyya de Bagdá; Imam al-Haramayn e al-Ghazali, na madrasa Nizamiyya de Nishapur; e Ibn ‘Abd as-Salam foi nomeado responsável pelas madrasas Jabiyya e Zahiriya, no Cairo. Ibn Daqiq al-‘Id foi encarregado da madrasa Salahiyya, que, segundo dizem, ficava junto ao túmulo de nosso imam ash-Shafi‘i, que Allah esteja satisfeito com ele. Além disso, foram-lhe confiadas as madrasas Fadiliyya e Kamilia. Contudo, aquele que ascende além disso e alcança a posição de ‘ijtihad mutlaq mustaqil’ pode deixar de ser shafi‘ita. Suas opiniões também não são consideradas parte do fiqh shafi‘ita. Porém, tanto quanto sei, ninguém alcançou essa posição além de Abu Ja‘far Ibn Jarir at-Tabari. Inicialmente, ele era shafi‘ita; depois, alcançou a posição de imam mujtahid independente no fiqh. Por essa razão, ar-Rafi‘i e outros afirmaram: ‘A opinião dele (de at-Tabari) não é considerada parte do madhhab (shafi‘ita).’”

A posição de Ibn as-Subki, esclarecida no relato de as-Suyuti, é, em minha opinião, superior à opinião de Abu Zur‘a. E, segundo penso, esse é o verdadeiro entendimento. Contudo, não concordo com a afirmação de que Ibn Jarir não pode ser considerado integrante do madhhab shafi‘ita. Pois o próprio ‘Allama ar-Rafi‘i — a quem as-Suyuti se referiu — escreveu no início de seu Kitab az-Zakat: “A opinião de Ibn Jarir at-Tabari não é considerada uma opinião de nosso madhhab. Entretanto, ele próprio pertence ao nosso madhhab.” An-Nawawi escreveu em sua obra at-Tahdhib: “Abu ‘Asim al-‘Abbadi incluiu Ibn Jarir entre os faqihs shafi‘itas e disse que ele estava entre nossos principais sábios. Ele adquiriu conhecimento do fiqh shafi‘ita com ar-Rabi‘ al-Muradi e Hasan al-Za‘farani.” Associá-lo a ash-Shafi‘i significa que seu ijtihad, seu método de aceitar as provas e a maneira como as organizava eram compatíveis com o ijtihad de ash-Shafi‘i. Mesmo que em algum ponto não fossem compatíveis, isso não lhe confere importância especial, nem o liberta do madhhab de ash-Shafi‘i. Muhammad Ibn Isma‘il al-Bukhari também pertence a essa categoria. Ele também é considerado um dos faqihs shafi‘itas. Entre os que o incluíram entre os faqihs shafi‘itas está o shaykh Taj ad-Din as-Subki. Segundo ele: “O imam al-Bukhari aprendeu fiqh com al-Humaydi, e al-Humaydi aprendeu-o com ash-Shafi‘i.” Nosso ‘Allama Shaykh também considerava al-Bukhari shafi‘ita. Sua prova era a declaração de as-Subki. A declaração de an-Nawawi que citamos acima também corrobora essa afirmação. O shaykh Taj ad-Din as-Subki mencionou em seu Tabaqat:

“Se um takhrijista produzir um takhrij completamente raro e extraordinário, e o madhhab e a taqlid tiverem influência na vida desse takhrijista, ele será considerado pertencente ao madhhab shafi‘ita. É o caso do shaykh Abu Hamid al-Ghazali e de al-Kifal. Por outro lado, se o madhhab do imam ash-Shafi‘i e a taqlid não tiverem influência em sua vida, ele não será considerado shafi‘ita. É o caso de Muhammad Ibn Jarir, Muhammad Ibn Khuzayma, Muhammad Ibn Nasr al-Marwazi e Muhammad Ibn al-Mundhir. Resta agora a pergunta: a que categoria pertencem al-Muzani e Ibn Surayj? A pesquisa mostra que sua posição é intermediária. Assim como os quatro Muhammads mencionados acima, eles não estão fora do madhhab shafi‘ita; mas também não estão presos às amarras desse madhhab como os iraquianos e os khorassanianos.”

Além disso, as-Subki também escreveu em seu Tabaqat sobre o imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari, pertencente à Ahl as-Sunna wa al-Jama‘a: “Ele também estava entre os faqihs shafi‘itas. Aprendeu fiqh com o shaykh Abu Ishaq al-Marwazi.”⁶⁵

[65. Aqui termina a citação da declaração de Ibn Ziyad al-Yemeni. — O autor]

Em Kitab al-Anwar também há apoio à nossa opinião sobre a taqlid. Seu autor escreveu:

“As pessoas que se vinculam às escolas jurídicas de Shafi‘i, Abu Hanifa, Malik e Ahmad ibn Hanbal dividem-se em várias categorias. Primeiro: o povo comum. Eles não seguem diretamente o imã por meio do taqlid; em vez disso, seguem-no por intermédio dos sábios e juristas que se vincularam à escola jurídica do imã. Assim, o povo comum da escola Shafi‘i pratica o taqlid do imã Shafi‘i por intermédio dos juristas e sábios dessa escola. Segundo: aqueles que alcançaram o grau de ijtihad. Embora um mujtahid não pratique o taqlid de outro mujtahid, ainda assim eles são associados ao imã mujtahid, pois adotaram do imã mujtahid absoluto o método do ijtihad, o modo de aceitar e organizar as provas e os argumentos, e os princípios de sua disposição. Terceiro: a categoria intermediária entre as duas anteriores. Embora não tenham alcançado a porta do ijtihad, os princípios de ijtihad adotados pelo imã eram claros para eles. Eles possuíam competência para responder às opiniões e questões do imã que não apresentavam argumentos, provas, explicações ou análises, com base nas outras questões do imã que continham argumentos, provas, explicações e análises. Na realidade, eles eram seguidores do imã, assim como os membros da primeira categoria também eram seguidores do imã, embora seguissem as declarações e opiniões deduzidas por estes últimos.”

Uma objeção e sua resposta

Pode-se perguntar:

“Se a Sharia é uma só, como pode algo que não era obrigatório segundo essa Sharia tornar-se obrigatório em outro momento? Isso não pode acontecer dentro de uma mesma Sharia. Portanto, dizer que ‘inicialmente não era obrigatório seguir um mujtahid independente, mas depois isso se tornou obrigatório’ não é uma afirmação contraditória?” Responderei: na realidade, o que é obrigatório é que existam, entre a comunidade, pessoas capazes de estabelecer as normas pertinentes com provas e argumentos sólidos. Todos os seguidores da verdade são unânimes quanto a essa obrigação. Do mesmo modo, há consenso de que aquilo que serve de meio para alcançar uma obrigação também é, por si só, obrigatório. Se houver vários meios ou caminhos para alcançar uma obrigação, a adoção de qualquer um deles será obrigatória. Porém, se houver apenas um meio ou caminho para alcançar uma obrigação, esse único meio será obrigatório. Por exemplo, a vida de uma pessoa está em perigo por causa da fome, e ela dispõe de vários meios para saciá-la. Pode comprar comida e comê-la, colher frutas num jardim ou caçar um animal próprio para o consumo. Nesse caso, é obrigatório que essa pessoa adote ‘qualquer um’ dos três meios, e não um meio específico. Mas, se ela estiver num lugar onde não haja frutas nem possibilidade de caça, será obrigatório que sacie a fome comprando comida com dinheiro. A questão em discussão pode ser comparada a esse exemplo. Para alcançar essa obrigação fundamental, os sábios do passado também dispunham de vários caminhos. Portanto, era obrigatório para eles adotar qualquer um desses caminhos, e não um caminho específico. Depois, quando adotaram um caminho⁶⁶, todos os demais caminhos, exceto aquele, tornaram-se inacessíveis.

[66. Isto é, o caminho do taqlid. Aqui, taqlid é empregado no sentido amplo, cuja natureza foi explicada pouco antes. —Tradutor]

Nessas circunstâncias, seguir esse único caminho torna-se obrigatório para todos. Os sábios das primeiras gerações não escreviam hadith. Mas o que vemos nos tempos modernos? Agora, escrever hadith tornou-se obrigatório, porque a cadeia de transmissão oral dos hadith foi interrompida. Portanto, atualmente, não há outro meio de conhecer os hadith além das obras escritas.

O mesmo se aplica à gramática e à linguística da língua árabe. Os sábios das primeiras gerações não lhes davam a menor atenção. Assim, não precisavam estudá-las. No entanto, para os sábios da nossa época, tornou-se obrigatório aprender a linguística e a gramática árabes, porque a distância entre o árabe dos primórdios do Islã e o árabe do presente é enorme. Poderiam ser apresentados muitos outros exemplos semelhantes.

Quando é obrigatório praticar o taqlid de um imã específico

A questão de seguir um imam também pode ser avaliada à luz deste princípio. Às vezes, é obrigatório seguir um imam específico; outras vezes, não é obrigatório. Um exemplo esclarecerá a questão: se houver um muçulmano ignorante na Índia, na Europa ou na América, e ali não houver nenhum erudito ou livro sobre as escolas maliquita, shafi’ita e hanbalita, então é obrigatório para essa pessoa seguir a escola de Abu Hanifa, e não lhe é permitido libertar-se do vínculo dessa escola. Isso porque, em tal situação, se ele abandonar o vínculo dessa escola, estará abandonando o próprio vínculo do Islã. Por outro lado, se uma pessoa estiver residindo em Meca ou Medina, não será obrigatório para ela seguir um imam específico, pois ali é muito fácil para ela conhecer todas as escolas jurídicas.

10. Ijtihad

Ijtihad absoluto

(Passemos agora à discussão sobre o ijtihad. O ijtihad é, essencialmente, de dois tipos: primeiro, o ijtihad absoluto; segundo, o ijtihad restrito.) O mujtahid absoluto é aquele que domina cinco tipos de conhecimento. O Imam Nawawi registrou sua descrição em sua obra Al-Minhaj. Ele escreveu:

“As condições para ser um cádi são: a pessoa deve ser muçulmana, adulta e mentalmente sã, livre, do sexo masculino e íntegra; deve possuir audição, visão e capacidade de fala. E só pode ser mujtahid a pessoa que:

1. Possui profundo domínio das partes do Livro e da Sunnah relativas às normas. Além disso, conhece profundamente o específico, o geral, o ambíguo, o esclarecido, o ab-rogante e o ab-rogado dessas normas.

2. Conhece, quanto à transmissão, as condições dos hadiths — se são mutawatir, khabar al-wahid, muttaṣil ou mursal — e conhece os narradores fortes e fracos.

3. Possui domínio da língua árabe tanto no aspecto linguístico quanto no gramatical.

4. Aquele que conhece, a respeito dos sábios entre os Companheiros e os tabi’un, em quais questões eles estavam de acordo e em quais questões divergiam.

5. Aquele que conhece plenamente o significado do qiyas e todas as suas modalidades.”

As categorias do mujtahid mutlaq

Depois de conhecer o ijtihad mutlaq, é necessário saber que existem dois tipos de “mujtahid mutlaq”: um, o “mujtahid mutlaq mustaqil”; dois, o “mujtahid mutlaq muntasib”.

O mujtahid mutlaq mustaqil e suas características

É chamado de “mujtahid mutlaq mustaqil” (mujtahid independente e autossuficiente) o especialista islâmico que possui três características, e que as possui de modo tão excepcional que elas lhe conferem características distintas e superioridade em relação a todas as demais pessoas dotadas da capacidade de realizar ijtihad. Como podeis ver no caso de Shafi’i, essas características estão claramente presentes nele. Essas três características são:

Primeiro: ele próprio estabelecerá os princípios e as regras para a dedução das questões de fiqh.⁶⁷ por exemplo

[67. Ou seja, elaborará os princípios do fiqh. —Tradutor]

A questão foi discutida claramente no início da obra Al-Umm, de al-Shafi‘i. Ali, ele discutiu os métodos de ijtihad de seus predecessores entre os sábios e mujtahids, criticando e contestando alguns de seus princípios. A declaração do Imam al-Shafi‘i também apoia o que estou dizendo; meu mestre, o shaykh Abu Tahir Muhammad ibn Ibrahim al-Madani, transmitiu-ma por intermédio dos seguintes shaykhs de Meca. A cadeia é a seguinte: Shaykh Hasan ibn ‘Ali al-‘Ajmi > Shaykh Ahmad Nakhlī > Shaykh Muhammad ibn ‘Alā’ al-Bāhilī > Ibrahim ibn Ibrahim al-Laqqānī > ‘Abd al-Ra’ūf al-Tablāwī Jalāl > Abu al-Fadl al-Suyūṭī > Abu al-Fadl al-Marjānī > Abu al-Faraj al-Ghazzī > Yunus ibn Ibrahim al-Dabūsī > Abu al-Hasan Ibn al-Bakr > Fadl ibn Sahl al-Isfarāyinī > Hāfiẓ al-Hujja Abu Bakr Ahmad ibn al-Khaṭīb > Abu Nu‘aym al-Hāfiẓ Abu Muhammad ‘Abdullah ibn Muhammad ibn Ja‘far ibn Ḥibbān > ‘Abdullah ibn Muhammad ibn Ya‘qūb Abu Ḥātim, isto é, al-Rāzī > Yunus ibn Abu al-‘Alā’ > Muhammad ibn Idrīs al-Shāfi‘ī. Ele (al-Shafi‘i) disse:

“A fonte fundamental é o Alcorão e a Sunna. Porém, se não for encontrada diretamente no Alcorão e na Sunna uma solução para alguma questão, deve-se fazer qiyās com base neles. Se a cadeia de transmissão de um hadith chegar até o Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) e for autêntica, então isso é a Sunna. O ijmā‘ é mais forte do que o khabar al-mufrad. Deve-se adotar o sentido aparente do hadith. Se um hadith comportar vários sentidos, deve-se aceitar aquele que estiver mais próximo de seu aspecto aparente. Se forem encontrados vários hadiths sobre a mesma questão (objeto de divergência), deve-se considerar autêntico aquele cuja cadeia de transmissão for a mais autêntica. O hadith munqaṭi‘ não tem grande importância. Contudo, os hadiths munqaṭi‘ narrados por Sa‘īd ibn al-Musayyib são certamente importantes. Não se pode fazer qiyās de um princípio fundamental da sharia sobre outro princípio fundamental. Não se deve perguntar, a respeito de nenhum princípio fundamental da sharia: ‘Por que isso aconteceu?’ ou ‘Como isso aconteceu?’. No entanto, tais perguntas podem ser feitas no caso das normas dos ramos (furū‘). Afinal, a necessidade de qiyās existe justamente nas questões dos ramos.”

“Portanto, se o qiyās de uma questão dos ramos, com base em algum princípio fundamental, for correto, a norma correspondente dos ramos será reconhecida como ṣaḥīḥ e como hujja.”

Segundo: ele reunirá, tanto quanto lhe for possível, um grande acervo de hadiths e āthār. Conhecerá as normas que podem ser extraídas deles. Identificará claramente quais desses hadiths são fontes do fiqh. Harmonizará os hadiths divergentes e, com base nas provas e evidências, dará preferência a um sobre o outro. Se um hadith comportar vários sentidos, determinará um deles. (Isso exige uma capacidade extraordinária.) Na minha opinião, essa característica equivale a dois terços do conhecimento do Imam al-Shafi‘i. Porém, Deus sabe melhor.

Terceiro: por meio de sua capacidade de ijtihad, ele será capaz de responder a todas as questões que se apresentarem diante dele e às quais ninguém antes dele tenha dado resposta.

Em suma, somente pode ser um mujtahid muṭlaq mustaqill aquele que, nessas três características, possuir tal domínio, competência e independência que tenha avançado muito além dos demais neste campo.

Além das três características mencionadas acima, há uma quarta questão: deve descer do mundo superior, em seu favor, uma aceitação geral entre as pessoas, de tal modo que os mufassirūn, os muḥaddithūn, os especialistas em uṣūl e os ḥāfiẓs das obras de fiqh se sintam atraídos e influenciados por seu conhecimento, em grupos sucessivos. Essa aceitação universal continuará de geração em geração. Ela chegará até mesmo a criar raízes no íntimo mais profundo do coração das pessoas.⁶⁸

[68. Esta quarta questão é, de fato, necessária para um mujtahid muṭlaq mustaqill, mas não é uma condição. As três primeiras são condições indispensáveis para essa capacidade. É por isso que o autor discutiu a quarta separadamente das três primeiras. — Tradutor]

mujtahid mutlaq muntasib

“Mujtahid mutlaq muntasib” (mujtahid de afiliação independente) é aquele que, no primeiro dos três requisitos mencionados acima, segue um mujtahid do tipo anteriormente referido. Contudo, ele próprio possui a segunda e a terceira características. Nesses dois aspectos, em vez de fazer taqlid do imam, oferece contribuições independentes, à semelhança dele.

mujtahid fi al-madhhab

Mujtahid fi al-madhhab, ou mujtahid do madhhab, é aquele que faz taqlid do imam mujtahid em dois dos três requisitos mencionados. No entanto, oferece uma contribuição parcialmente independente quanto ao terceiro. Isto é, deduz questões jurídicas seguindo o método do imam mujtahid. Para esclarecer o assunto, darei um exemplo:

Em nossa época, aqueles que exercem a medicina ou tratam segundo os métodos apresentados pelos antigos médicos yunani, ou então praticam a medicina seguindo os antigos médicos indianos. Nesse caso, esses antigos médicos yunani (gregos) ou indianos — cujos métodos são seguidos pelos médicos atuais em sua prática — ocupam uma posição semelhante à do mujtahid mutlaq mustaqil.

Os médicos de nossa época podem estar em uma de duas situações. Uma delas é que estejam plenamente familiarizados com as propriedades dos medicamentos, sua natureza e suas qualidades, bem como com as causas e a classificação das doenças. Nesse campo, seguindo os caminhos e métodos apresentados pelos antigos médicos, tornaram-se autossuficientes nessa ciência e detentores de conhecimento direto. Adquiriram, tal como os antigos médicos, tamanha perícia que, sem seguir estes últimos, identificam naturezas, características, causas e classificações de doenças que os antigos médicos sequer haviam discutido. Além disso, nesse estágio, são capazes de preparar medicamentos e estabelecer fórmulas de tratamento conforme a natureza das doenças, sem seguir os antigos. Nesse aspecto, divergem dos antigos médicos. Demonstram que suas fórmulas estão erradas e apresentam eles próprios novas fórmulas. Essa divergência pode ser limitada ou ampla. A posição desses médicos é semelhante à do mujtahid mutlaq muntasib.

Outra situação dos médicos de nossa época pode ser que sigam, em todos os assuntos relacionados à medicina, as opiniões e fórmulas dos antigos médicos. Sua verdadeira competência, porém, consiste em preparar medicamentos de acordo com as fórmulas dos antigos médicos. A posição desses médicos é semelhante à do mujtahid fi al-madhhab, ou mujtahid do madhhab.

Darei outro exemplo. Em nossa época, aqueles que compõem poesia seguem, quanto à métrica, ao ritmo, à aliteração e ao estilo poético, os antigos poetas árabes ou então os antigos poetas não árabes. Nesse caso, a posição desses antigos poetas árabes ou não árabes é semelhante à do mujtahid mutlaq mustaqil.

Agora, estes poetas de nossa época podem estar em uma de duas situações. Entre eles, aqueles que, no que diz respeito à métrica, ao ritmo, à aliteração e ao estilo da poesia, elaboram regras e métodos tão inovadores que ninguém no passado sequer os imaginou — como poemas de dois ou de quatro versos, ou poemas com versos rimados ou não rimados — ocupam uma posição semelhante à do mujtahid mutlaq muntasib. Por outro lado, os poetas que apenas seguem os métodos e as convenções dos poetas antigos ocupam uma posição semelhante à do mujtahid fi al-madhhab. O mesmo exemplo se aplica ao ilm al-tafsir, ao ilm al-tasawwuf e às demais disciplinas.

Por que os antigos não compilaram os fundamentos da jurisprudência?

Nesta etapa, se vocês me perguntarem por que os sábios das primeiras gerações não compilaram os fundamentos da jurisprudência, e por que sequer deixaram uma exposição detalhada sobre o assunto, responderei que, posteriormente, surgiu o Imam al-Shafi‘i. Ele formulou e compilou os fundamentos da jurisprudência, o que se revelou extremamente benéfico. A questão agora é: por que os mujtahids anteriores a ele não trataram desse assunto?

Em resposta, direi que cada um dos antigos sábios dispunha apenas dos hadiths e athar transmitidos pelos habitantes de sua própria cidade. As transmissões reunidas de todas as cidades não estavam acumuladas junto de uma única pessoa. Por isso, eles não precisavam enfrentar grandes divergências. Quando por vezes encontravam, entre as transmissões de sua própria cidade, alguma narração conflitante, conciliavam-nas por meio de sua própria prudência e discernimento. Depois chegou a época de al-Shafi‘i. Até então, tornou-se evidente uma ampla divergência entre os hadiths e athar espalhados por todas as cidades e as opiniões dos juristas de diferentes cidades. Muitas dessas divergências eram complexas. Os habitantes de cada cidade consideravam corretos os hadiths, athar e opiniões transmitidos por seus próprios shaykhs. Assim, o ikhtilaf tornava-se cada vez mais complexo e abrangente. A tempestade do ikhtilaf assolava tudo. As pessoas giravam aturdidas no turbilhão dessas divergências e não encontravam caminho para sair dele. Então veio o auxílio de Allah. Foram inspirados no coração de al-Shafi‘i certos usul e princípios, por meio dos quais ele conciliou os hadiths aparentemente conflitantes. Como resultado, abriu-se e facilitou-se para as gerações posteriores o caminho para seguir essa via.

A história do ijtihad nas quatro escolas jurídicas

1. Após o terceiro século hijri, cessou na escola de Abu Hanifa a continuidade do surgimento de mujtahids mutlaq muntasib, porque os sábios hanafitas, tanto antigamente quanto posteriormente, sempre tiveram — e continuam tendo — pouquíssima relação com a ciência do hadith. Além disso, um sábio não pode, em hipótese alguma, ser um mujtahid mutlaq muntasib sem possuir profundo conhecimento da ciência do hadith. Contudo, após o terceiro século hijri, surgiram nesta escola os mujtahids da escola (mujtahid fi al-madhhab). Assim, aquele que afirmou que a condição mínima para ser mujtahid é ter memorizado a obra al-Mabsut pretendia, na realidade, referir-se ao mujtahid da escola.

2. Também na escola maliquita houve pouquíssimos mujtahids mutlaq muntasib. E, mesmo que alguém tenha alcançado esse nível, suas opiniões de ijtihad não são consideradas opiniões da escola maliquita. É o caso de Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi e de Abu Umar, conhecido pelo título de Allama Ibn Abd al-Barr.

3. A escola de Ahmad ibn Hanbal não se expandiu muito no início, e tampouco se expandiu até hoje. Apesar disso, continuaram surgindo mujtahids mutlaq muntasib nessa escola. Essa continuidade chegou ao fim no nono século hijri. Depois disso, na maioria dos lugares, a autoridade dessa escola foi completamente eliminada. Contudo, ainda há alguns seguidores dessa escola no Egito e em Bagdá, embora seu número seja muito pequeno.

Na realidade, a escola jurídica de Ahmad ibn Hanbal está integrada à escola de al-Shafi‘i da mesma forma que as escolas de Abu Yusuf e Muhammad estão integradas à escola de Abu Hanifa. Contudo, diferentemente das escolas destes dois últimos, a escola de Ahmad não foi compilada juntamente com a escola de al-Shafi‘i. É por isso que vocês veem que as escolas dos dois não são consideradas uma única escola jurídica. Caso contrário, para quem estudasse atentamente ambas as escolas, não seria de modo algum difícil considerá-las como uma única escola e compilá-las como tal.

4. Resta a escola de al-Shafi‘i. Foi sobretudo nesta escola que surgiram os mujtahid mutlaq muntasib e os mujtahid fi’l-madhhab. Foi também nela que surgiram em maior número os especialistas em usul e em ‘ilm al-kalam. Foi nela igualmente que apareceram em maior número os exegetas do Alcorão e os comentaristas de hadith. As suas narrações e cadeias de transmissão são também, em comparação com as de outras escolas, as mais sólidas. As opiniões do seu imã foram preservadas com a maior solidez. As declarações do imã e dos ashab al-wujuh foram mantidas claramente separadas. Também se deu a máxima atenção à preferência de uma opinião ou declaração sobre outra.

Essas afirmações não são desconhecidas daqueles que estudaram analiticamente as escolas jurídicas acima mencionadas e se dedicaram a elas durante longo tempo.

Todos os primeiros discípulos de al-Shafi‘i eram mujtahid mutlaq (muntasib). Entre eles, não havia ninguém que seguisse por taqlid todos os seus exercícios de ijtihad. Depois chegou a época de Ibn Surayj. Ele estabeleceu as regras e os princípios do taqlid e do takhrij. Em seguida, seus discípulos continuaram seguindo o caminho que ele lhes havia mostrado. Por isso, ele é considerado entre aqueles mujtahid cuja vinda foi anunciada no início de cada século. Allah sabe melhor.

Para quem estudou analiticamente as escolas jurídicas durante um longo período, também não pode permanecer oculto que os hadith e athar sobre os quais se fundamenta a escola de al-Shafi‘i foram compilados e editados de modo sistemático. Todos os ahl al-‘ilm conhecem essas questões e delas também se beneficiaram. Esta é uma distinção dessa escola que nenhuma outra escola jurídica conseguiu alcançar. Entre as obras compiladas e editadas nas quais se fundamenta a escola de al-Shafi‘i está a Muwatta, que foi compilada muito antes de al-Shafi‘i. Al-Shafi‘i adotou essa obra como fundamento de sua escola. As demais obras são: Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Darimi, Musnad al-Shafi‘i, Sunan al-Nasa’i, Sunan al-Daraqutni, Sunan al-Bayhaqi e Sharh al-Sunnah de al-Baghawi.

Embora al-Bukhari seja considerado afiliado (muntasib) a al-Shafi‘i por concordar com ele na maioria das questões jurídicas, não há dúvida de que também divergiu de al-Shafi‘i em muitas questões; estas não são consideradas parte da escola jurídica de al-Shafi‘i.

Abu Dawud e al-Tirmidhi eram ambos mujtahid mutlaq muntasib. Contudo, sua filiação era a Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh. A situação de Ibn Majah e al-Darimi era semelhante à deles.

Quanto a Muslim, al-‘Abbas al-Asamm, compilador do Musnad de al-Shafi‘i, e os demais que mencionei, todos eram exclusivamente seguidores de al-Shafi‘i.

Se você tiver compreendido o sentido de tudo o que discuti até aqui, certamente terá descoberto esta verdade: aquele que nutrir hostilidade para com o madhhab de al-Shafi’i estará, sem dúvida, privado do ijtihad absoluto. E aquele que se afastar da bênção do conhecimento de al-Shafi’i e dos companheiros de al-Shafi’i, na realidade, estará apenas negando o conhecimento do hadith.

11. As divergências jurídicas após o quarto século da Hégira

Chegou a era da fitna

Depois daqueles sobre os quais discorremos até aqui, o período de suas vidas partiu para o seio do passado. Surgiu uma nova geração de muçulmanos. Essa nova geração começou a desviar-se para a direita e para a esquerda. (No campo do conhecimento, ocorreu uma revolução de devastação entre eles. Algumas das doenças destrutivas que penetraram neles no campo do conhecimento são as seguintes:

1. Disputas jurídicas

A primeira calamidade consistiu em disputas e controvérsias no campo do fiqh. Observe sua forma detalhada nas palavras de al-Ghazali (que Allah tenha misericórdia dele):

“Depois que terminou a era dos Califas Bem-Guiados e Guiadores, as rédeas do califado passaram às mãos de pessoas que não possuíam nem capacidade para cumprir essa grande responsabilidade, nem conhecimento especializado em matéria de fatwas e das determinações da Sharia. Por isso, foram obrigadas a buscar a ajuda dos juristas e a mantê-los sempre consigo para emitir fatwas, proferir sentenças e aplicar as normas da Sharia. Embora a era das ‘melhores gerações’ tivesse terminado, a terra ainda não estava desprovida de sábios que, tal como os sábios das primeiras gerações, eram firmes de coração e portadores da verdadeira religião. Os governantes tentavam aproximá-los. Porém, quanto mais tentavam trazê-los para perto, mais eles se afastavam dos governantes. Ao observarem a honra e a dignidade de que gozavam os sábios, pessoas ávidas por cargos começaram a adquirir conhecimento religioso com o objetivo de obter posições e honrarias oficiais. Como resultado, em vez de os governantes procurarem os sábios, os sábios passaram a correr atrás dos governantes. Até então, por os governantes dependerem deles, eles eram honrados. Agora, porém, ao buscarem posições junto aos governantes, obtiveram, em lugar de honra, humilhação e desonra. Excetuam-se dois ou quatro deles. Um grupo de seus predecessores havia escrito muitas obras sobre o conhecimento do kalam (a ciência da argumentação). Eles haviam provocado tempestades de debates e discussões, aquecido o mercado das acusações e respostas e aberto o caminho para debates e controvérsias. Assim, os juristas em questão ficaram presos nas redes dessas práticas e permaneceram cativos por muito tempo. Nessa época também surgiram alguns reis e soberanos que se tornaram extremamente atraídos pelos debates jurídicos e pelas controvérsias. Eles se entusiasmavam em saber, por exemplo, se o madhhab hanafi era superior em determinada questão ou se o madhhab shafi’i era o melhor em outra. Como consequência, as pessoas abandonaram a pesquisa acadêmica sobre a ciência do kalam e outros assuntos e passaram a concentrar-se nas questões controversas entre os madhhabs de Abu Hanifa e al-Shafi’i. Esses dois madhhabs foram especialmente transformados no centro dos debates e das controvérsias. Por outro lado, deram certa margem aos madhhabs de Malik, Sufyan e Ahmad ibn Hanbal (porque o interesse dos governantes se dirigia especialmente àqueles dois madhhabs).”

Eles acreditavam que, desse modo, estavam desvendando os mais sutis mistérios da Sharia, determinando os aspectos bons e ruins de cada madhhab e abrindo o caminho para os princípios das fatwas. Com esse objetivo, escreveram numerosas obras, inventaram muitos assuntos e descobriram continuamente inúmeras ferramentas para debates e controvérsias. É profundamente lamentável que ainda continuem realizando essas atividades. Somente Allah sabe em que resultarão essas ações no futuro.”

2. Desconhecimento das causas das divergências entre os imames mujtahids

Ouçam: vi que a maioria deles acredita que a causa da divergência entre Abu Hanifa e al-Shafi‘i são aqueles princípios mencionados nas obras de Baydubi e de outros. Contudo, a realidade é que a maioria desses princípios foi formulada posteriormente, à luz das opiniões dos dois ilustres imames. Por exemplo, na minha opinião, os seguintes princípios jurídicos islâmicos foram formulados posteriormente por outros, com base nas declarações dos imames:

1. A norma relativa ao khass é clara; não se pode misturar a ela qualquer interpretação ou explicação.

2. Um acréscimo a qualquer norma é revogado.

3. Assim como o khass, o ‘amm também constitui uma prova conclusiva.

4. A multiplicidade dos narradores não é indispensável para estabelecer preferência.

5. Quando a narração de um narrador que não é jurista contradiz o qiyas, não é obrigatório aceitá-la.

6. Não há interpretação para o mafhum al-shart nem para o mafhum al-wasf.

Estas e muitas outras usul de fiqh não foram estabelecidas pelos imames hanafitas. Pelo contrário, foram deduzidas posteriormente por estudiosos à luz de suas fatwas. Não há nenhum relato comprovado de que tenham sido estabelecidas por Abu Hanifa e seus dois companheiros (Abu Yusuf e Muhammad). Ora, ao tentar proteger esses usul e refutar as acusações dirigidas contra eles, o que as pessoas estão fazendo é completamente irracional e ridículo.

Gostaria de esclarecer o assunto com alguns exemplos:

1. Esses estudiosos posteriores estabeleceram, para o fiqh hanafi, princípios como: “A regra do khas é explícita; nenhuma explicação ou interpretação pode ser acrescentada a ele.” Contudo, esse princípio é contrário à perspectiva dos estudiosos anteriores. No caso da regra deste versículo do Alcorão — “Wasjudu warka’u” (Prostrai-vos e inclinai-vos) — e deste hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “A oração de uma pessoa não é válida até que ela mantenha completamente as costas imóveis durante a inclinação e a prostração”, a perspectiva dos predecessores era oposta à deles. Os predecessores aceitaram o hadith como uma explicação do versículo. Já estes, à luz do princípio mencionado, não aceitaram o hadith como explicação do versículo; declararam obrigatórias apenas a inclinação e a prostração, mas não consideraram obrigatório manter as costas imóveis ao inclinar-se e prostrar-se. A afirmação dos posteriores é que esse princípio entra em conflito com muitas das questões jurídicas dos predecessores:

“Wamsahu bi ru’usikum⁶⁹ (e passai as mãos sobre as vossas cabeças)”: neste versículo, ordena-se apenas que se passe a mão sobre a cabeça, sem determinar qualquer limite. Contudo, os estudiosos anteriores aceitaram a passagem das mãos do nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre a testa como uma explicação do versículo e emitiram a fatwa de que é obrigatório passar as mãos sobre um quarto da cabeça.

[69. Surata Al-Ma’idah: 6]

Assim:⁷⁰ “Ao homem e à mulher adúlteros, aplicai a cada um deles cem açoites”⁷¹ “e até que ela (a mulher) se case com outro homem”⁷² e outros versículos semelhantes contêm um khas.

[70. Surata An-Nur: 2]

[71. Surata Al-Ma’idah: 38]

[72. Surata Al-Baqarah: 230]

Mas os predecessores aceitaram os hadithes como explicação e interpretação das normas desses textos «específicos». Isto é, aceitaram como explicação desses versículos os hadithes transmitidos a respeito das normas neles contidas.⁷³

[73. Nestes versículos, as expressões «o fornicador e a fornicadora», «o ladrão e a ladra» e «os que contraem matrimônio» são específicas. Neles foram estabelecidas as normas relativas à fornicação, ao roubo e ao casamento de ḥिल्लa. Não foi dito se a punição do fornicador se aplica a quem é casado ou solteiro. Não foi especificada a quantidade de bens roubados necessária para que o ladrão receba essa punição. Tampouco foi dito que, depois do casamento, deve haver relação sexual com o marido. Essas explicações encontram-se nos hadithes. —Tradutor]

Então, quando se levantam acusações contra os princípios jurídicos islâmicos inventados pelos autores posteriores com base nisso, eles passam a responder com afirmações cada vez mais estranhas, cujo detalhamento pode ser encontrado nas obras que escreveram.

2. Sobre a recitação na oração, o Alcorão afirma claramente: «Recitai aquilo do Alcorão que vos for fácil.»⁷⁴

[74. Surata Al-Muzzammil: 2]

Mas um hadith afirma: «Lā ṣalāta illā bi-fātiḥat al-kitāb — não há oração sem a Surata Al-Fātiḥa.»⁷⁵

[75. Jāmiʿ at-Tirmidhī]

A expressão “o que se puder ler com facilidade” é khass, mas este hadith é sua explicação. Segundo o que o hadith afirma, é obrigatório ler a Fatiha em cada rak‘ah.

É dito em um hadith: “A zakat da colheita que cresce com a água de rios, riachos e canais (sem qualquer custo de irrigação) é de um décimo.”⁷⁶

[76. Bukhari e Muslim]

Contudo, em outro hadith é dito: “Não há zakat para uma colheita inferior a cinco wasqs.”⁷⁷

[77. Al-Muwatta do Imam Malik]

Também aqui eles não aceitaram o hadith posterior como explicação do hadith anterior. Contudo: “Fa-in uhsirtum fa-mastaysara min al-hady — se fordes impedidos, então oferecei em sacrifício, para Deus, o que vos for possível.”⁷⁸

[Surata Al-Baqarah, versículo 196]

Quando se afirma, a respeito deste versículo, que os antigos eruditos não consideraram definitiva a expressão “qualquer sacrifício que seja possível” (pois, se a tivessem moldado segundo o padrão de sua regra, diriam que seu significado é: oferecei em sacrifício qualquer animal, grande ou pequeno, que for possível), eles, em vez disso, explicaram-na com base no hadith, afirmando que, para este sacrifício, o animal deve ser maior que uma cabra. Então, diante dessa acusação, os posteriores dão respostas tão irracionais e ridículas e mostram tamanha obstinação em sustentar tais respostas.

3. “Não há explicação para o mafhum al-shart e o mafhum al-wasf” — com relação a este princípio, eles fizeram a mesma coisa. Ou seja, segundo o que afirmam, também tomaram este princípio dos princípios seguidos pelos antigos. Entretanto, na realidade, constata-se que os antigos ofereceram uma explicação a esse respeito. Por exemplo: “E aquele dentre vós que não tiver condições de casar-se com mulheres muçulmanas livres deverá casar-se com as crentes que estão sob vossa posse.”⁷⁹

[79. Surata An-Nisā’, versículo 25]

Neste versículo, os antigos, removendo a condição de “incapacidade” estipulada para o casamento com uma escrava, emitiram uma fatwa declarando lícito que também os capazes se casassem com escravas.

Assim, muitas outras fatwas dos antigos também se revelaram conflitantes com este princípio estabelecido pelos posteriores.

Além disso, verás que entre os takhrij dos hanafitas posteriores há muitas contradições internas. Verás ainda muitos takhrij, em que um deles revoga o outro.

3. Ignorância quanto ao significado das opiniões jurídicas

Tenho constatado que alguns deles (os hanafitas) pensam que todas as notas, comentários e análises explicativas existentes nos livros de fiqh e de fatwas são opiniões de Abu Hanifa ou dos Sahibayn. Eles não fazem distinção entre a questão original e o seu takhrij. Parecem considerar sem sentido frases como: “Segundo a fatwa de al-Karkhi, a questão é assim” e “Segundo a fatwa de al-Tahawi, é assim”. Para eles, não há diferença entre as expressões “Abu Hanifa disse isto” e “Isto corresponde à opinião do madhhab de Abu Hanifa”.

Também constatei que algumas pessoas pensam que o madhhab de Abu Hanifa se fundamenta nas discussões controversas espalhadas pelo al-Mabsut, de al-Sarakhsi, e por obras como a al-Hidaya e a al-Tabyin. Contudo, não sabem que o seu madhhab não está fundamentado em discussões dialéticas. Foram, na realidade, os mu‘tazilitas que introduziram entre eles esse tipo de discussão. Assim, os posteriores passaram a imaginar que talvez houvesse espaço para esse tipo de discurso nas discussões de fiqh. Além disso, como resultado disso, a agudeza das disputas dialéticas também se instalou nas mentes dos estudantes.

Não quero apresentar aqui uma longa discussão para refutar essas ideias, imaginações e dúvidas das pessoas. Pois a introdução que ofereci no início deste capítulo já é suficiente para eliminar a maior parte delas.

4. ‘ra’y’ e ‘zahirismo’ sobre a ignorância de seu significado

Vi algumas pessoas sustentarem também a opinião de que “atualmente existem apenas dois grupos jurídicos. Não há um terceiro grupo neste assunto. Um dos dois grupos é o ‘Ahl al-Ra’y’, e o outro é o ‘Zahiriyya’. O Ahl al-Ra’y é o grupo que realiza suas atividades com o auxílio do qiyas e do istinbat.” Contudo, essa opinião revela uma tremenda ignorância. Ra’y não significa simplesmente compreensão e inteligência (fahm e ‘aql), pois nenhum sábio é desprovido dessas duas qualidades. Esse ra’y não é um ra’y desvinculado da Sunnah do Mensageiro. Com efeito, nenhum seguidor do Islã pode aceitar um ra’y desvinculado da Sunnah. Ra’y tampouco significa simplesmente a capacidade de fazer qiyas e istinbat.

Na realidade, o significado de ‘Ahl al-Ra’y’ não é esse. De fato, Ahl al-Ra’y são aqueles que se dedicaram a derivar, com base nos usul estabelecidos pelos imames mujtahids, os assuntos relacionados às questões jurídicas aceitas por consenso ou pela maioria dos muçulmanos. Eles não realizaram esse trabalho com base em hadiths e athars; antes, fizeram-no considerando os fundamentos e as causas subjacentes das questões jurídicas determinadas pelos imames mujtahids. Por outro lado, os Ahl al-Zahir, ou Zahiriyya, são aqueles que não adotaram nem o qiyas nem os athars dos Companheiros. É o caso do Imam Dawud e de Ibn Hazm. Entre esses dois grupos encontram-se os muhaqqiqun e os Ahl al-Sunnah, como Ahmad e Ishaq.

5. A predominância da imitação cega

Outra grande calamidade foi que, nesse período, as pessoas mergulharam profundamente na imitação cega (taqlid). Avançaram por esse caminho com tamanha segurança que ela se incorporou à sua própria carne e medula. As seguintes razões contribuíram para isso:

Uma das razões foi a disputa e o conflito mútuos entre os fuqaha. Assim, quando um faqih emitia uma fatwa em algum lugar, outro faqih imediatamente a refutava e emitia outra fatwa. Por isso, cada um recorria às opiniões dos imames mujtahids para estabelecer a sua própria fatwa.

Naquela época, os muçulmanos não estavam satisfeitos com os governantes devido à opressão destes. Consequentemente, o povo também não confiava nos qadis nomeados por eles. Assim, por necessidade, apresentava as opiniões dos imames mujtahids como prova em apoio às suas próprias fatwas e decisões.

Outra razão era que, naquela época, as pessoas de destaque da sociedade estavam muito afastadas da aquisição de conhecimento religioso. Por isso, para obter fatwas, as pessoas recorriam a indivíduos que não possuíam conhecimento de hadith nem capacidade para takhrij e istinbat. Vocês próprios podem observar essa situação entre os estudiosos de épocas posteriores. O Imame Ibn Humam e outros apresentaram relatos detalhados sobre esse assunto. Nessa época, pessoas que não eram mujtahids também passaram a ser chamadas de faqihs.⁸⁰

[80. O autor lamentou o fato de, naquela época, pessoas que não eram mujtahids serem chamadas de faqihs. Mas, em nossa época, para ser faqih não é necessário ser mujtahid; pelo contrário, considera-se proibido praticar ijtihad. —Tradutor]

Nessa época, o ódio e a rivalidade em torno de questões de fiqh também se espalharam entre as pessoas.

Na realidade, a maior parte das divergências observadas entre os faqihs surgiu das diferenças entre as opiniões dos madhhabs. Por exemplo: os takbirs dos Ayyam al-Tashriq, os takbirs dos dois Eid, o casamento do muhrim (aquele que está em ihram), o tashahhud de Ibn Abbas e de Ibn Masud, a recitação da Bismillah e do Amin em voz alta ou baixa durante a oração, entre outras questões. As divergências entre eles quanto ao número e à forma dessas práticas eram simplesmente uma questão de preferência. Eles consideravam uma opinião melhor que outra. Nada além disso.

6. A onda desnecessária de pesquisa acadêmica

Nessa época surgiu outra enfermidade: ignorando as fontes originais da Sharia, a maioria das pessoas passou a interessar-se por diversos tipos de pesquisa acadêmica. Assim, alguns se dedicaram à pesquisa sobre Asma al-Rijal e sobre jarh wa ta’dil, imaginando que estavam fortalecendo os fundamentos dessa área. Alguns mergulharam na pesquisa da história antiga e contemporânea. Outros dedicaram-se à verificação e análise de hadiths raros, estranhos e até mesmo mawdu’.

Alguns outros lançaram seus cavalos de pesquisa no campo dos usul al-fiqh. Para seus próprios seguidores, inventaram regras e métodos de controvérsia. Depois, lançaram uma tempestade de acusações contra os outros e responderam com arrogância às acusações alheias. Definiram cada coisa. Classificaram as mas’ail e os debates em categorias. Desse modo, continuaram escrevendo obras longas e breves sobre esses assuntos.

Muitos outros ainda dedicaram reflexão e pesquisa a questões presumidas que eram absolutamente fúteis e que nenhuma pessoa instruída e sensata consideraria sequer dignas de atenção. A fitna dessas divergências, disputas e pesquisas excessivas era quase semelhante à fitna que atingira os muçulmanos nos primeiros tempos. Quando começou a luta pelo poder estatal, cada um empenhou-se intensamente em colocar seu próprio líder no poder ou consolidar seu domínio. Como consequência, assim como naquela época governantes tirânicos, opressores e autocráticos se impuseram sobre os muçulmanos e ocorreram os acontecimentos mais vergonhosos da história do Islã, também essa nova fitna desencadeou na sociedade muçulmana uma tempestade devastadora de ignorância, cegueira, dúvidas, suspeitas, conjecturas e fantasias.

Depois veio a geração seguinte. Essa geração avançou imitando cegamente seus predecessores. Consequentemente, foi incapaz de distinguir entre a verdade e a falsidade. Não adquiriu sequer a consciência necessária para distinguir entre disputa e argumentação, de um lado, e o correto istimbat, de outro. A partir de então, passou a receber o título de faqih aquele que era capaz de falar mais e criar complicações falsas, que não sabia permanecer em silêncio sobre qualquer assunto nem verificar o que era verdadeiro e falso, e que não conseguia distinguir entre as opiniões fracas e fortes dos fuqaha. Do mesmo modo, passaram a chamar de muhaddith pessoas que não sabiam distinguir entre hadiths autênticos e falsos e que transmitiam igualmente os hadiths corretos e incorretos.

Não digo que todos estivessem nessa condição. Sempre houve um grupo de servos de Allah que agiu no caminho de Sua satisfação; nenhuma hostilidade conseguiu desviá-los desse caminho. São eles a prova de Allah na Terra.

Depois deles, surgiu uma geração que se revelou ainda mais causadora de fitna do que eles. Também se destacou por sua taqlid movida pelo sectarismo. Em seus corações não havia nem a luz do conhecimento nem discernimento. Eles qualificaram a reflexão e a investigação sobre questões religiosas como “bid’a” e proclamaram com orgulho:

“Vimos nossos antepassados agir dessa maneira, e continuaremos seguindo seus passos.”

Agora, só se pode apresentar esta queixa a Allah! É somente a Ele que se pode pedir ajuda. Ele é o único Ser digno de confiança, e somente nEle se pode depositar confiança.

12. Como adotar a orientação correta nas questões controversas

O Islã veio com a mensagem da unidade. Contudo, sob o domínio da ignorância, das superstições e do fanatismo, transformou-se hoje em objeto de divergências, disputas e conflitos. Foram desencadeadas tempestades de brigas e discórdias em torno de algumas pequenas questões secundárias dos madhhabs. Sempre que refleti profundamente sobre as causas disso, constatei que cada grupo se desviou, em algum grau, do centro da verdade e da justiça. Foram guiados pelo fanatismo e pela hostilidade. Todos afirmaram ser seguidores da verdade. Mas, em vez de trilhar a estrada principal e firme da verdade, deixaram-se levar pelas emoções. Sou grato à graça do Deus Altíssimo, o Misericordioso, que me concedeu o critério para conhecer o caminho correto, equilibrado e justo. Com ele, consigo distinguir entre a verdade e o erro. Consigo saber qual é a estrada principal, reta e direta da verdade. Também consigo saber em que tipos de divergências as pessoas estão atualmente imersas e qual é a base dessas divergências, disputas e conflitos.

Essa situação dos muçulmanos me causa grande sofrimento. Por isso, é necessário expor-lhes a verdadeira natureza de seus problemas. É necessário adverti-los sobre os erros de seu pensamento e de sua compreensão. É necessário alertá-los sobre os excessos que cometem, com a boca e com a ponta da pena, nesse caminho equivocado.

1. A maior arma da disputa é o taqlid. Quase toda a ummah concorda quanto ao taqlid dos quatro imames. Desde os tempos antigos até hoje, as pessoas têm seguido seus ensinamentos quase unanimemente. E o grande benefício contido nisso também está diante dos olhos de todos. Especialmente com o passar do tempo, quando as pessoas abandonaram a reflexão e a investigação sobre as questões religiosas, passaram a correr atrás das próprias opiniões e a perseguir o cavalo dos desejos do nafs.

A declaração de Ibn Hazm sobre o taqlid: “A afirmação de que, segundo o Alcorão e o consenso dos primeiros eruditos, o taqlid é proibido, e de que os próprios imames mujtahids proibiram que se seguissem cegamente seus ensinamentos, mergulhou as pessoas em um enorme equívoco. Elas passaram a pensar que isso se aplicava, ao que parece, a todas as categorias de pessoas! A afirmação é verdadeira em si mesma. Contudo, aplica-se em determinadas situações. Ou seja, o taqlid é proibido para aqueles que possuem capacidade de ijtihad, ainda que em apenas uma questão. Também é proibido para aqueles que sabem claramente que ‘o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) ordenou tal ação, proibiu tal ação e revogou tal determinação’. Não importa se adquiriram esse conhecimento estudando diretamente os hadiths ou observando a prática dos melhores eruditos da religião. Foi a essa verdade que o xeique Izz al-Din Abd al-Salam fez alusão. Ele disse:”

“Fico admirado ao ver a situação daqueles fuqaha que, apesar de estarem cientes dos erros de ijtihad de seus próprios imames, se apegam a esses erros e não os abandonam para aceitar a opinião correta com base nas evidências do Livro, da Sunna e do qiyas. Pelo contrário, esses ignorantes e cegos, em seu falso entusiasmo pelo taqlid cego, muitas vezes acabam, na prática, contrariando o Alcorão e a Sunna, e, para provar que seu imam é infalível, elaboram interpretações e análises tão equivocadas do Alcorão e da Sunna que não passam de distorção das palavras.”

Em outra ocasião, ele escreveu:

“As pessoas da primeira geração consultavam, para conhecer a fatwa, qualquer erudito que encontrassem. Não procuravam saber a qual tendência ou escola ele pertencia. Mais tarde, essa situação mudou radicalmente. Surgiram os quatro madhhabs. Vieram seus seguidores cegos. As pessoas afastaram-se da verdadeira fonte da orientação e passaram a depender apenas das declarações dos imames, por mais fracas e destituídas de provas que fossem. Era como se os mujtahids não fossem mujtahids, mas sim Mensageiros de Allah, infalíveis, e como se a revelação lhes fosse enviada! Esse não é o caminho da verdade e do direito; é, sem dúvida, o caminho da ignorância e do erro.”

A esse respeito, o imam Abu Shama disse:

Se alguém sentir interesse pelo fiqh, não deve considerar suficiente nenhum madhhab específico. Pelo contrário, deve examinar atentamente a opinião de cada mujtahid. Deve mergulhar na posição de cada um e acender a lâmpada da verdade para examiná-la. Depois, deve adotar a opinião que considerar mais próxima do Alcorão e da Sunna. Se consultar as partes necessárias do tesouro de conhecimento dos primeiros eruditos, insha’Allah será fácil para ele adquirir essa capacidade de avaliar e distinguir, e encontrará facilmente a verdadeira estrada principal da Sharia. É dever dessas pessoas purificar a mente e o coração do sectarismo fanático e não dar sequer um passo no campo das disputas e controvérsias. Pois ali nada se encontra além do desperdício de tempo e da corrupção do caráter e do comportamento. O imam al-Shafi‘i proibiu as pessoas de seguir cegamente tanto a ele quanto aos outros. Isso foi afirmado por seu discípulo al-Muzani no início de sua obra Mukhtasar. O comentário de Ibn Hazm também se aplica à pessoa comum que, embora siga cegamente sem possuir conhecimento religioso completo, segue um determinado faqih com a convicção de que ele não erra e de que tudo o que diz está correto. Além disso, por mais equivocada que seja a opinião dele em termos de provas e por mais correta que seja a opinião contrária, essa pessoa decide permanecer apegada ao seu taqlid em qualquer circunstância. Na realidade, esse princípio é semelhante ao próprio judaísmo, que transformou o ideal do tawhid em shirk. A esse respeito, há um hadith digno de menção. O hadith foi narrado no Sahih Muslim por Adi ibn Hatim.

“O Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) disse: ‘Ittakhadhu ahbarahum wa ruhbanahum أربابًا min دون الله — eles tomaram seus eruditos e monges como senhores em vez de Allah, fazendo de seus ulemás e xeiques seus senhores, deixando Allah de lado.’⁸¹

[81. Surata At-Tawba, versículo 31]

Depois de recitar o versículo, disse: “Os judeus não adoravam, de fato, seus sábios e xeques; porém, quando eles declaravam algo lícito, aceitavam-no indiscriminadamente como lícito, e aquilo que declaravam proibido para eles, aceitavam-no como ilícito.”

Portanto, sob essa perspectiva, seguir um único imã, considerando-o um porta-voz infalível da Sharia, equivale a adorá-lo.

A fatwa de Ibn Hazm também se aplica àquele que pensa que não é permitido a um hanafita pedir uma fatwa a um faqih shafi’ita, nem a um shafi’ita pedir uma fatwa a um faqih hanafita; ou que não é permitido a um hanafita seguir, na oração, um imã shafi’ita, nem a um shafi’ita seguir um imã hanafita. Isso contradiz claramente a prática dos Companheiros, dos tabi’un e dos sábios dos salaf. Tal pensamento e prática não podem ser permitidos em hipótese alguma.

Esse é, na realidade, o significado correto do comentário de Ibn Hazm. Quando a situação não é assim, seu comentário também não se aplica. Por exemplo, uma pessoa considera a religião como religião apenas com base nas palavras do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), considera lícito somente aquilo que Allah e o Mensageiro tornaram lícito, considera ilícito somente aquilo que Allah e o Mensageiro proibiram e, em nenhuma circunstância, transforma a palavra de qualquer ser humano em critério para definir o lícito e o ilícito.

Contudo, embora possua uma fé e uma crença corretas, por não ter conhecimento suficiente do Alcorão e do hadith, por não ter capacidade de harmonizar os hadiths aparentemente conflitantes e por não ter capacidade de deduzir questões jurídicas com base no Alcorão e no hadith, se ele seguir um sábio confiável que, em sua opinião, seja apto a emitir fatwas com base na Sunnah do Mensageiro, mantendo a intenção de que, sempre que perceber que alguma fatwa desse sábio contradiz uma prova estabelecida do Alcorão e da Sunnah, abandoná-la-á imediatamente e não demonstrará qualquer fanatismo, então a taqlid não pode de modo algum ser considerada ilícita para essa pessoa. Isso porque, desde a época do Mensageiro de Allah até hoje, entre os muçulmanos, o costume de pedir e emitir fatwas tem sido transmitido ininterruptamente. Portanto, segundo esse princípio, tanto é permitido pedir sempre uma fatwa à mesma pessoa quanto pedir fatwas a diferentes fuqaha em momentos diferentes. Como isso poderia ser ilícito? Afinal, não sustento a respeito de nenhum faqih a crença de que Allah revela a ele uma revelação relacionada à jurisprudência, que obedecer-lhe seja obrigatório para mim e que ele seja infalível. Quando sigo um faqih, sigo-o com a convicção de que ele é um sábio do Alcorão e da Sunnah do Mensageiro. Portanto, sua opinião estará de acordo com o Alcorão e a Sunnah: ou falará diretamente com base no Alcorão e no hadith, ou falará deduzindo com base no Alcorão e no hadith. Se não fosse assim, nenhum crente seguiria um mujtahid. Se, por uma fonte autêntica e confiável, chegar até mim algum hadith daquele Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), infalível e cuja obediência me é obrigatória, e esse hadith for contrário à opinião do meu imã ou da minha madhhab, então, se eu abandonar o hadith e me apegar fanaticamente à opinião do imã, quem poderia ser mais injusto do que eu? Que resposta darei perante o Senhor dos mundos no Dia da Ressurreição?

2. Depois da taqlid, a maior causa de problemas entre os muçulmanos tem sido o seguimento literal do Alcorão e do hadith e a extração de conclusões jurídicas.

Há aqui dois métodos. O primeiro é o seguimento literal do hadith. O segundo é deduzir questões jurídicas com base nos usul estabelecidos pelos imãs mujtahids. Do ponto de vista da Sharia, ambos os métodos são reconhecidos por todos. Os fuqaha eruditos de todas as épocas deram importância às duas questões. No entanto, alguns se concentram mais em uma delas, enquanto outros se dedicam mais à outra. Ninguém, porém, abandonou completamente uma delas. Portanto, nenhum viajante do caminho da verdade deve inclinar-se completamente para um único método. É lamentável, contudo, que nos tempos atuais essa tendência seja responsável pelo desvio deles. É muito difícil encontrar a estrada principal da orientação por meio de apenas um desses métodos, deixando o outro de lado. O princípio correto é harmonizar os dois métodos, sem separá-los. Em vez de usar um para atacar a estrutura do outro, deve-se usar um para corrigir as falhas do outro. Somente assim poderá ser construído, sobre uma base firme e sólida, um palácio inexpugnável das normas religiosas. Somente assim poderão ser fechadas todas as portas de entrada do erro. Foi para esse princípio que Hasan al-Basri nos apontou, dizendo:

“Juro por Allah: o vosso caminho está entre afastar-se dos limites e transgredi-los — entre estas duas coisas.”

3. A terceira coisa que causou confusão entre os muçulmanos é a diferença nos graus de seguir e imitar o Alcorão e a Sunnah do Mensageiro para conhecer as normas da Sharia.

Há uma diferença de grau no seguimento do Alcorão e dos hadiths para conhecer as normas da Sharia. Nesse âmbito, o grau mais elevado consiste em adquirir, à luz do Alcorão e da Sunnah, um conhecimento tão profundo das normas da Sharia que se possa responder com grande facilidade a quase todas as perguntas dos consulentes; e, para conhecer as soluções jurídicas dos diversos acontecimentos ocorridos na vida humana, é necessário despender muito tempo e adotar longos períodos de silêncio. Este é o grau do ijtihad. Há várias maneiras de alcançar essa qualificação:

a. Às vezes, essa qualificação é alcançada dedicando-se ao estudo, à investigação, à coleta e à compilação do acervo de hadiths, bem como à análise dos hadiths shadh e gharīb. Ahmad ibn Hanbal sustentava esta opinião. Contudo, não se deve pensar que somente o estudo, a investigação e a verificação sejam suficientes para adquirir esse conhecimento. Pelo contrário, tal pessoa também deve ser extremamente versada em linguística e literatura. Deve ainda possuir um conhecimento profundo de como os antigos sábios harmonizaram os hadiths aparentemente contraditórios e de qual era o método que utilizavam para aceitar as provas.

b. Às vezes, essa qualificação é alcançada dominando completamente os princípios do takhrij. Para isso, porém, não basta conhecer o método de deduzir as questões jurídicas com base nos princípios formulados pelo imam mujtahid. Pelo contrário, a pessoa deve ter sob seu domínio uma grande parte dos hadiths e dos athar, para poder saber se a sua dedução entra ou não em conflito com alguma opinião consensual. Este é o método dos especialistas em takhrij.

c. O caminho correto e intermediário entre os dois caminhos acima, situados nos dois extremos, consiste em ter um conhecimento tão amplo do Alcorão e da Sunnah que se possa adquirir facilmente o conhecimento dos princípios do fiqh, das questões jurídicas fundamentais e das provas relativas a elas. Além disso, tal pessoa deve possuir pleno conhecimento de algumas questões de ijtihad, das provas que as fundamentam e da preferência de uma sobre outra. Deve ter capacidade para apontar os erros no takhrij de outros e distinguir o genuíno do falso. Contudo, não é necessário que possua em plenitude as condições exigidas de um mujtahid mutlaq, que deve ter um conhecimento tão vasto quanto um oceano, além de visão ampla e discernimento interior. Ao alcançar esse nível, é lícito que critique as opiniões falhas das diversas madhhabs. Antes de criticá-las, porém, deve necessariamente conhecer as provas que os defensores dessas opiniões apresentam em seu favor. Depois de alcançar esse nível e examinar as provas das opiniões das diversas madhhabs, se ele adotar algumas opiniões desta madhhab e algumas daquela, e criticar e expor, por terem sido demonstradas errôneas em sua investigação, algumas opiniões de todas as madhhabs — ainda que os antigos as tenham adotado —, isso também lhe é lícito.

Por essa razão, vemos que aqueles sábios que não se declaravam mujtahids mutlaq compuseram obras de fiqh, compilaram questões jurídicas, fizeram takhrij e deram preferência à opinião de um dos sábios anteriores sobre outra, pois o ijtihad e o takhrij são, essencialmente, dois ramos da mesma coisa. O objetivo de ambos é aproximar-se da verdade em determinada questão ou alcançar uma compreensão verdadeira.

Passemos agora àqueles que não possuem conhecimento religioso suficiente para verificar e avaliar as questões jurídicas. Eles devem seguir seus antepassados e os muçulmanos locais em todos os assuntos correntes; quando surgir diante deles uma questão nova, devem solicitar uma fatwa aos muftis sinceros e, nos processos judiciais, seguir as decisões dos qadis. Este é, para eles, o caminho simples, correto e melhor.

Encontramos os eruditos muhaqqiq antigos e modernos de cada madhhab dotados dessa forma de pensar. Os imames de todos os madhhabs recomendaram a seus companheiros e alunos que seguissem essa concepção. Em “Yaqut e Jawahir”, é mencionado que Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) dizia:

Não deve emitir fatwa de acordo com a minha opinião aquele que não conhece as provas adotadas em seu favor. O próprio Abu Hanifa, ao emitir uma fatwa, dizia: “Esta é a opinião de Nu‘man ibn Thabit (isto é, a minha). De acordo com o meu próprio entendimento e conhecimento, considero esta a melhor.”

O imame Malik (que Allah tenha misericórdia dele) disse:

“Não existe ser humano, além do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), cuja declaração inteira possa ser aceita. Quanto às declarações de todos os demais, algumas partes são aceitáveis e outras devem ser rejeitadas.”

É narrado por al-Hakim e al-Bayhaqi que al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) dizia:

“Se for encontrado um hadith autêntico e correto sobre qualquer questão, essa será a minha opinião a respeito dela.” Em outra narração, al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) disse:

“Quando vocês encontrarem alguma opinião minha em conflito com um hadith, então ajam com base no hadith e lancem a minha opinião para o outro lado da parede.”

Certo dia, al-Shafi‘i dirigiu-se ao imame al-Muzani e disse: “Ó Abu Ibrahim! Não sigas cegamente cada uma das minhas palavras (taqlid). Pelo contrário, deves também refletir e investigar o assunto por ti mesmo. Pois isto não é algo trivial; é uma questão da religião.”

Ele também dizia:

“Não há hujja nas palavras de ninguém além das do Mensageiro de Allah, ainda que o número dessas pessoas seja enorme.”

O imã Ahmad ibn Hanbal (que Allah tenha misericórdia dele) dizia:

“Se contradiz as palavras de Allah e de Seu Mensageiro, a palavra de qualquer pessoa é inaceitável.”

Ele disse a um homem:

“Não me siga por taqlid. Não siga por taqlid Malik, al-Awza’i, Ibrahim al-Nakha’i ou qualquer outro. Assim como eles extraíram as questões jurídicas do Livro e da Sunnah, vocês também devem extraí-las diretamente do Alcorão e da Sunnah. Ninguém deve emitir fatwa sem conhecer os madhhabs e as opiniões de todos os imãs. Se alguém for consultado sobre uma questão jurídica acerca da qual os imãs reconhecidos chegaram a um consenso, não há problema em transmitir essa resposta consensual. Isso porque, nesse caso, ela não será considerada sua própria opinião, mas apenas a exposição da opinião dos imãs mujtahids. Se alguém lhe perguntar sobre uma questão controversa, não há problema em responder que ela é permitida segundo a opinião de fulano e proibida segundo a opinião de sicrano. Contudo, nesse caso, não se deve apresentar apenas a opinião de uma das partes.”

Abu Yusuf, Zufar e outros disseram:

“Ninguém que não conheça a base de nossa opinião deve emitir fatwa de acordo com ela.”

Disseram ao Imam Abu Yusuf: “Vejo que você diverge amplamente de Abu Hanifa.” Ele respondeu: “Isso se deve ao fato de Abu Hanifa ter recebido uma compreensão e um conhecimento maiores do que nós. Não somos capazes de compreender tudo o que ele apreendeu por meio de sua compreensão e conhecimento. E não nos é permitido emitir fatwas com base em uma declaração dele que não conseguimos compreender.”

Perguntaram a Muhammad ibn al-Hasan: “Quando uma pessoa adquire legitimidade para emitir fatwas?” Ele respondeu: “Quando adquire a capacidade para o ijtihad.” Perguntaram: “Como se adquire a capacidade para o ijtihad?” Ele respondeu: “Quando uma pessoa é capaz de examinar todos os aspectos das questões com base no Livro e na Sunnah, e pode dar uma resposta racional quando sua opinião é contestada, então adquire a capacidade para o ijtihad.”

Alguns disseram: “A condição mínima para o ijtihad é memorizar a obra Al-Mabsut.” Ibn al-Salah disse: “Se uma pessoa da escola Shafi‘i encontrar um hadith que contradiga a opinião de al-Shafi‘i, então, se ela possuir a capacidade de praticar o ijtihad ou tiver conhecimento completo sobre essa questão, depois de pesquisar o assunto e comprovar a autenticidade do hadith, será obrigatório para ela agir de acordo com esse hadith e abandonar o taqlid. Se não possuir tal qualificação, mas verificar que outro imam tem uma opinião semelhante à do hadith, também será obrigatório para ela agir de acordo com o hadith. Isso porque, dessa forma, estará seguindo o taqlid de algum imam.” O Imam al-Nawawi também sustentava essa opinião.

4. O quarto problema surgiu em torno das divergências mútuas entre os juristas. Contudo, na maioria dos casos, as divergências entre os juristas ocorreram sobre questões a respeito das quais já se encontravam opiniões divergentes entre os próprios Companheiros — que Allah esteja satisfeito com eles. Por exemplo: os takbirs do tashriq e dos dois Eids; o casamento de uma pessoa em estado de ihram; o tashahhud de Ibn Abbas e Ibn Mas‘ud — que Allah esteja satisfeito com eles —; recitar a basmala e o amin em voz alta ou baixa, entre outras questões. Nesses casos, eles apenas deram preferência a uma opinião sobre outra.

As divergências dos antigos sábios não diziam respeito aos fundamentos da Sharia. Elas ocorriam em questões secundárias, e mesmo essas divergências eram bastante simples. Tratava-se de saber qual de duas coisas era melhor. Alguns consideravam uma delas melhor, enquanto outros consideravam a outra melhor. É como a diferença entre as recitações dos recitadores: cada recitador recita sob uma perspectiva diferente, e você encontrará diferenças consideráveis entre eles na recitação da mesma palavra ou do mesmo versículo. O tipo de divergência entre os juristas é semelhante. Como motivo de suas divergências, os juristas diziam: “Esta opinião também foi transmitida pelos Companheiros, e aquela opinião também foi transmitida pelos Companheiros — que Allah esteja satisfeito com eles.” Ou seja, também havia divergências entre eles, mas, apesar disso, todos estavam na orientação. Por essa razão, os sábios que seguem a verdade consideram permissíveis as fatwas de todos os mujtahids nas questões de ijtihad, reconhecem as decisões de todos os juízes e, muitas vezes, praticam de acordo com uma opinião contrária à de sua própria escola jurídica. Por isso, você os vê dizer, depois de explicar e analisar a questão e discutir os aspectos divergentes: “Na minha opinião, esta é a melhor”, ou “Na minha opinião, é melhor aceitar isto”. Às vezes também dizem: “Foi apenas isto que consegui saber.” Você encontrará testemunhos dessas afirmações em Al-Mabsut, entre as narrativas de Muhammad e as declarações de al-Shafi‘i.

Depois passou a época daqueles grandes servidores da religião dotados de bom senso. Após eles, vieram pessoas que, por terem uma visão estreita, desencadearam tempestades de inveja, hostilidade e disputas. Apegaram-se a uma das questões divergentes, formando um grupo dos partidários desta opinião e outro grupo dos partidários daquela. Assim começou o sectarismo. Com isso, desapareceu das pessoas o entusiasmo pela investigação, pela reflexão e pela pesquisa. Elas se apegaram cegamente à escola jurídica de seu próprio imam. Que lamentável é essa condição delas!

No entanto, vejam a atitude dos Companheiros, dos Tabi‘un e dos grandes sábios que vieram depois deles diante dessas questões divergentes! Durante a oração, alguns recitavam a basmala, enquanto outros não a recitavam. Alguns a recitavam em voz alta, enquanto outros a recitavam em voz baixa. Alguns recitavam a súplica do qunut na oração do fajr, enquanto outros não a recitavam. Alguns faziam a ablução depois de uma hemorragia nasal, de vomitar e de raspar os pelos, enquanto outros não o faziam. Alguns faziam a ablução quando, com desejo, tocavam o próprio órgão sexual ou a esposa, enquanto outros não o faziam. Alguns faziam a ablução depois de comer comida cozida, enquanto outros não o faziam. Alguns deles faziam a ablução depois de comer carne de camelo, enquanto outros não o faziam.

Apesar disso, eles rezavam uns atrás dos outros. Por exemplo, Abu Hanifa e seus companheiros rezavam atrás dos imams de Medina, como al-Shafi‘i. Estes, por sua vez, eram seguidores da escola de Malik e de outras opiniões, e não recitavam a basmala nem em voz alta nem em voz baixa. O Imam Abu Yusuf rezou atrás de Harun al-Rashid. Contudo, Harun al-Rashid não fazia uma nova ablução depois de raspar os pelos, pois o Imam Malik havia emitido a fatwa de que não era necessário fazer a ablução depois de raspar os pelos. Ahmad ibn Hanbal afirmou que era necessário fazer a ablução por causa da raspagem e da hemorragia nasal⁸².

[82. O sangue que sai pelo nariz devido ao calor intenso é chamado de hemorragia nasal. —Tradutor]

Mas, quando lhe perguntaram: “Se sair sangue do corpo do imame e ele não fizer a ablução, você rezará atrás dele?”, ele respondeu: “Como poderia eu deixar de rezar atrás de Malik e de Sa‘id ibn al-Musayyab?”⁸³

[83. Segundo esses dois, isso não é algo que invalide a ablução. —Tradutor]

Foi relatado que Abu Yusuf e Muhammad seguiam, nas orações do Eid, os takbires transmitidos por Ibn Abbas. Faziam isso por consideração à preferência de Harun al-Rashid, embora seguissem os takbires transmitidos por Ibn Mas‘ud.

Certa vez, al-Shafi‘i realizou a oração do fajr num local próximo ao túmulo de Abu Hanifa. Nessa ocasião, por respeito a Abu Hanifa, não recitou a súplica do qunut na oração do fajr. Ele costumava dizer: “Muitas vezes sigo a escola dos iraquianos (de Abu Hanifa).”

A respeito disso, já mencionamos anteriormente nesta obra o que o imame Malik — que Allah tenha misericórdia dele — disse a Mansur e a Harun al-Rashid.

No livro al-Bazzaziyya, é relatado sobre o imame al-Thani, isto é, Abu Yusuf, que certa vez ele tomou banho no hammam e, depois, conduziu a oração de sexta-feira. Após a oração, quando as pessoas já haviam ido embora, informaram-lhe que havia sido encontrada uma ratazana morta no poço cuja água ele usara para tomar banho. Ao ouvir a notícia, ele disse: “Está bem; neste assunto, segui a opinião de nossos irmãos de Medina (da escola maliqui), segundo a qual, quando há uma quantidade de água equivalente a duas qullas, ela não se torna impura. Isso porque a regra para essa quantidade de água é a mesma que para uma grande quantidade de água.”

Perguntaram ao imame Khanzadi sobre um homem da escola shafiita que havia deixado de realizar as orações de um ou dois anos e, depois, adotara a escola de Abu Hanifa. Segundo as regras de qual escola ele deveria repor essas orações? Segundo as regras da escola shafiita ou da escola hanafita? O imame Khanzadi respondeu: “As orações serão válidas se ele as realizar segundo as regras de qualquer escola que considere legítima.”

Se alguém pertencente à escola jurídica Hanafi jurar: “Se eu me casar com determinada mulher, então eu a divorcio.”⁸⁴

[84. É importante observar que, segundo a escola jurídica Hanafi, se alguém fizer um juramento dessa forma, assim que se casar com essa mulher, os três divórcios passarão a vigorar contra ela. —Tradutor]

Então, se ele consultar um sábio da escola jurídica Shafi’i e este disser: “O divórcio não ocorreu; o seu juramento foi anulado, pois não passou de uma palavra sem sentido”, nessas circunstâncias não há problema algum se ele seguir a escola jurídica Shafi’i nessa questão. Isso porque há a opinião de um grande número de Companheiros a favor disso. Essas palavras foram mencionadas na obra ‘Jami‘ al-Fatawa’.

O Imam Muhammad (que Allah tenha misericórdia dele) disse em sua obra ‘Amali’: “Se um jurista disser à sua esposa: ‘Eu me divorcio de você’, e, segundo sua escola jurídica, considerar isso como três divórcios ou um divórcio irrevogável, mas o cádi contemporâneo decidir que se trata de um divórcio revogável, então ele terá permissão para continuar vivendo com sua esposa.”

Da mesma forma, nas questões relativas ao lícito e ao ilícito, às transações e às relações mútuas sobre as quais há divergência entre os juristas, todo jurista deve seguir a decisão do tribunal islâmico nessas questões, mesmo que ela contrarie sua escola jurídica, e não agir, nesses casos, de acordo com sua própria escola jurídica.

Prolonguei excessivamente esta discussão. O objetivo desta longa exposição é esclarecer as causas dos conflitos e das disputas existentes entre as diferentes escolas jurídicas e grupos e subgrupos, bem como indicar o caminho da verdade e da retidão. Se alguém considerar estas palavras com uma perspectiva justa e em busca da verdade, livre tanto de uma atitude hostil e extremamente estreita quanto de uma atitude excessivamente liberal, elas lhe serão suficientes para seguir o caminho da verdade e da retidão. Quanto à verdadeira realidade, Allah é quem mais sabe.

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