Nota del traduttore

Fin dall’epoca dei nobili Compagni (che Allah sia compiaciuto di loro), nell’Islam sono sorte divergenze su questioni di ijtihād. Le divergenze nell’ijtihād non sono mai sorte dai capricci dei mujtahid. Al contrario, il fondamento principale dell’ijtihād e delle divergenze erano la Sunna del Messaggero (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) e le tradizioni dei nobili Compagni. All’epoca dei nobili Compagni (che Allah sia compiaciuto di loro), dei tābiʿūn e degli imam mujtahid, le divergenze non erano dannose per l’Islam. Al contrario, allora erano fonte di misericordia e di bene. In seguito, però, alcune persone cominciarono a considerare le divergenze come qualcosa di grande e ne fecero uno strumento di ostilità, fanatismo, conflitto e discordia. Di conseguenza, tra i musulmani sorsero diversi gruppi e fazioni. Per ignoranza, un gruppo di costoro cominciò a definire corretto soltanto il proprio punto di vista e a giudicare errato quello diverso. Di conseguenza, i cercatori della verità si trovarono in difficoltà e la gente comune rimase confusa.

Riguardo a questioni caratterizzate da tali divergenze e contrasti: quale opinione è da accettare e quale da rifiutare? Come può un cercatore della verità conciliare le due opinioni, e qual è il metodo corretto per seguirle? Il celebre mujtahid e mujaddid Shah Waliullah Dehlawi ha presentato, nella sua opera «Al-Insāf fī bayān asbāb al-ikhtilāf», un’analisi estremamente chiara e razionale e una soluzione a questo riguardo.

Ritengo che quest’opera sarà di grande aiuto per eliminare l’ostilità, il fanatismo, i contrasti, le dispute, le discordie e le rivalità tra i diversi madhhab dei musulmani, e per trasformarli in una Umma unita e saldamente coesa, come mattoni incastonati in un muro rivestito di piombo. Da molto tempo nutrivo il desiderio di tradurre quest’opera per conseguire quel nobile obiettivo. Molti altri hanno riflettuto sull’importanza di questo lavoro e ne hanno parlato. Infine, confidando nell’Onnipotente e Misericordioso Allah, mi sono dedicato a questo importante compito. Rendo grazie ad Allah per aver potuto mettere nelle mani dei lettori la traduzione bengalese di questa preziosa opera, con il titolo «Il metodo corretto da adottare nelle questioni controverse».

L’opera è stata scritta in arabo. Sono entrato in possesso della seconda edizione, stampata nel 1984, curata dal celebre sapiente arabo Abd al-Fattah Abu Ghuddah e pubblicata a Beirut da Dar al-Nafa’is. D’altra parte, in India l’opera è stata tradotta in urdu dal celebre sapiente Mawlana Sadruddin Islahi. Egli ha intitolato l’opera «La via della moderazione nelle questioni di divergenza» e l’ha accuratamente curata. L’ha divisa in vari capitoli e paragrafi, rendendola di facile comprensione grazie all’eccellente inserimento di titoli e sottotitoli.

Durante la traduzione ho tenuto davanti a me entrambe le opere. Per le note e i commenti mi sono avvalso della loro collaborazione. In particolare, ho adottato integralmente i titoli e i sottotitoli forniti da Mawlana Islahi.

Durante il lavoro di traduzione, l’opera è stata pubblicata a puntate sulla rivista mensile Prithibi. Esprimo la mia sincera gratitudine per questa collaborazione al professor A. K. M. Nazir Ahmad, direttore del Bangladesh Islamic Center e redattore esecutivo della rivista.

Possa Allah, l’Altissimo, concedere agli ulema e agli altri membri istruiti della società di lingua bengalese, attraverso quest’opera, la capacità di affermare opinioni e prospettive corrette riguardo alle divergenze nell’ijtihād e nei madhhab, e possa concedere all’autore e al traduttore una buona ricompensa in questo mondo e nell’Aldilà. Amīn.

Abdus Shahid Nasim

Settembre 1991

Prefazione dell’autore

Ogni lode appartiene ad Allah. Invio la salāt al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). A un certo punto, Allah l’Altissimo fece risplendere nel mio cuore la conoscenza della verità e della giustizia. Così ho potuto comprendere le cause delle divergenze e dei dissensi presenti nella comunità muhammadiana e quale fosse, agli occhi di Allah e del Suo Messaggero, ciò che è vero e corretto. Allah l’Altissimo mi ha concesso la capacità di presentare una spiegazione e una soluzione così semplici e chiare di queste questioni, che, dopo averle esposte, non resteranno più dubbi né difficoltà.

In seguito, la gente mi chiese quale fosse la causa delle divergenze tra i nobili Compagni (che Allah sia soddisfatto di loro) e i sapienti delle generazioni successive della comunità islamica, soprattutto riguardo alle divergenze nelle norme giuridiche del fiqh. In base alla situazione, al livello di conoscenza e alla capacità di comprensione degli interlocutori, spiegai loro una parte di quelle verità che Allah l’Altissimo aveva fatto risplendere nel mio cuore. Queste spiegazioni presero la forma di un opuscolo. Intitolai l’opuscolo: «Al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf».

 1. L’età d’oro libera dalle controversie: l’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui)

Ai tempi del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) non si studiavano le questioni giuridiche del fiqh come si fa ai nostri giorni. All’epoca non esisteva nemmeno una disciplina distinta chiamata «fiqh». Né venne compilata o redatta una materia chiamata «fiqh» come settore separato della ricerca e della conoscenza. A quel tempo, nella descrizione delle norme, non era in uso alcun metodo analogo a quello con cui oggi i nostri giuristi (esperti di diritto islamico) espongono separatamente, con le prove testuali e le argomentazioni, l’importanza, il valore, le norme, le condizioni e le modalità di applicazione di ogni singola questione. Oggi, per esempio, si immagina un determinato problema (mas’ala) e lo si sottopone a ricerca; si forniscono definizioni fondate sulla ragione delle cose che possono essere definite; e si chiariscono i limiti e l’estensione delle cose di cui è possibile determinarli. Allora non esisteva alcun metodo di questo genere.

Il metodo del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, era diverso da questo. Il suo metodo era quello che seguiva, per esempio, nell’abluzione. I Compagni osservavano secondo quali regole egli compiva l’abluzione; poi, guardando come la faceva, compivano a loro volta l’abluzione secondo il suo metodo. Egli non diceva, analizzando ogni aspetto: «Questo è un elemento essenziale dell’abluzione, questa parte è facoltativa, oppure questa è l’etichetta dell’abluzione». Allo stesso modo, egli pregava. I Compagni osservavano il modo in cui pregava e, guardandolo pregare, eseguivano la preghiera secondo il suo metodo. Egli compiva il pellegrinaggio. La gente osservava il suo modo di compierlo e poi iniziava a compiere il pellegrinaggio secondo quello stesso modello. In generale, questo era il metodo d’insegnamento del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui). Egli non spiegò mai dicendo che l’abluzione avesse quattro obblighi o sei obblighi. Non riteneva mai necessario emanare in anticipo una norma su un caso ipotetico, chiedendosi se l’abluzione fosse valida o no qualora qualcuno, durante l’abluzione, non lavasse consecutivamente le varie parti del corpo. Riguardo a simili ipotesi e alla regolamentazione di situazioni non strutturate, parlò solo molto raramente.

D’altra parte, anche i Compagni del Profeta (che Allah sia soddisfatto di loro) si comportavano così: riguardo a questioni di questo genere, rivolgevano assai raramente domande al Profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui). Hazrat Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Non ho mai visto un gruppo di persone migliore dei Compagni del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Nel corso dell’intera vita del Messaggero di Allah, gli rivolsero soltanto tredici domande. Tutte sono menzionate nel Corano.»

Ad esempio: «(araboيسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه 🙂

Yas’alunaka ‘ani sh-shahril harami qitalun fihi» — «O Profeta, ti chiedono le disposizioni riguardanti la guerra nei mesi sacri». Oppure

«(arabo: يسئلونك عن المحيض)

«(Yas’alūnaka ʿani l-maḥīḍ)—O Profeta, ti chiedono riguardo alle mestruazioni»—e simili.”

In seguito, Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «I Compagni del Profeta ponevano soltanto quelle domande che erano loro utili».

Abdullah ibn Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Non fate domande su questioni che non si sono verificate nella realtà. Infatti, ho visto Umar ibn al-Khattab (che Allah sia soddisfatto di lui) maledire coloro che ponevano domande di questo genere».

Qasim (che Allah sia soddisfatto di lui), rivolgendosi alla gente, disse: «Voi fate domande su questioni riguardo alle quali noi non abbiamo mai aperto bocca per porre domande. Inoltre, insistete con domande dettagliate su questioni che io non conosco. Se le conoscessi, ve le riferirei secondo il comando del Profeta Muhammad (che Allah lo benedica e gli conceda la pace)».¹

[1. Il Nobile Profeta (s.a.s.) ha detto: nel Giorno della Risurrezione sarà messa una briglia di fuoco sulla bocca dello studioso che, pur possedendo una conoscenza, non l’abbia comunicata a chi poneva la domanda. —Traduttore]

Umar ibn Ishaq (r.a.) ha detto: «Ho avuto la fortuna di incontrare più della metà dei Compagni del Messaggero di Dio (s.a.s.). Non ho mai incontrato persone più libere dalle complicazioni e più lontane dalla durezza di loro».

A ʿUbāda ibn Basarkandī (r.a.) fu chiesto questo parere giuridico: «Se una donna morisse in un luogo dove non si trovasse alcun suo tutore, come le si farebbe il lavaggio rituale?» Egli rispose: «Ho incontrato persone² 

[2. Cioè i nobili Compagni (r.a.). —Traduttore]

che non adottavano la durezza e le complicazioni come voi. Non ponevano domande su questioni ipotetiche come fate voi». ³

[3. Questi detti (āthār) sono stati tutti raccolti dall’opera dell’Imām al-Dārimī. —Autore]

2. L’epoca iniziale della storia delle divergenze:

L’epoca dei nobili Compagni (r.a.):

La prassi dei due Shaykh:

Il Messaggero di Allah (s.a.w.) era solito parlare di religione e impartire insegnamenti nelle assemblee pubbliche dei Compagni. Per questo si vede che, durante il loro califfato, quando i due Shaykh [Hazrat Abu Bakr (r.a.) e Hazrat Umar (r.a.)] non conoscevano la norma della sharia riguardo a una questione, la apprendevano chiedendo agli altri Compagni. Domandavano: «Avete udito dal Messaggero di Allah (s.a.w.) qualche insegnamento su questo argomento?»

Quando fu sottoposta ad Abu Bakr una questione riguardante la quota ereditaria della nonna, egli disse: «Non ho udito dal Messaggero di Allah (s.a.w.) alcuna parola riguardo alla quota spettante alla nonna. Perciò chiederò ad altri informazioni su questa questione». Poi, dopo la preghiera di mezzogiorno, domandò alla gente riunita: «Qualcuno di voi ha udito dal Messaggero di Allah (s.a.w.) qualche insegnamento riguardo alla quota ereditaria della nonna?»

Al-Mughira ibn Shu’ba (r.a.) disse: «Sì, l’ho udito». Egli domandò: «Che cosa hai udito?». Al-Mughira (r.a.) disse: «Il Messaggero di Allah (s.a.w.) assegnò alla nonna un sesto dei beni lasciati dal defunto». Egli domandò: «Qualcun altro, oltre a te, è a conoscenza della questione?». Muhammad ibn Muslim (r.a.) disse: «Al-Mughira ha detto il vero».

Dopo aver ascoltato le loro dichiarazioni, Abu Bakr (r.a.) assegnò alla donna che aveva presentato la richiesta un sesto dei beni lasciati dal nipote defunto. Nei libri degli hadith sono riportati non solo uno o due casi simili, ma innumerevoli episodi. Per esempio, quando fu sottoposta a Hazrat Umar la questione della diyya (compenso per il sangue) per un feto, non conoscendo alcuna norma al riguardo, egli consultò i Compagni illustri. In risposta, Al-Mughira ibn Shu’ba (r.a.) disse: «Il Messaggero di Allah (s.a.w.) ne stabilì la diyya in una ghurra». ⁴

[4. La «ghurra» consiste nel liberare uno schiavo oppure nel versare al tutore del defunto cinquanta dinari o cinquecento dirham. — Traduttore]

Dopo aver ascoltato da lui l’hadith del Nobile Profeta (s.a.w.) su questa questione, Hazrat Umar (r.a.) emise la sentenza conformemente ad esso. Riguardo alla possibilità di viaggiare attraverso una regione colpita da un’epidemia, Hazrat Umar (r.a.) agì sulla base dell’hadith riferito da Abd al-Rahman ibn Awf (r.a.).⁵

[5. L’episodio è il seguente: durante la spedizione in Siria, Hazrat Umar (r.a.) partì con l’esercito musulmano. Arrivato a un certo punto del percorso, venne a sapere che le regioni davanti a loro erano state colpite da una grave epidemia (peste). Chiese ai presenti consiglio sull’opportunità di proseguire o meno il viaggio. Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf arrivò e disse: «Il Nobile Profeta (s.a.w.) ha vietato di recarsi in una regione colpita da un’epidemia». Dopo aver udito questo hadith, ordinò all’esercito di tornare indietro. — Traduttore]

Anche nel caso dei magi (zoroastriani), egli emise la sentenza secondo l’hadith narrato da Abd al-Rahman ibn Awf (ra).⁶

[6. Durante il califfato di Umar (ra), egli non riscuoteva la jizya dai magi. In seguito, Abd al-Rahman ibn Awf (ra) disse: «Il Profeta nobile (s) riscuoteva la jizya dai magi di Hajar». Dopo aver udito questo hadith, egli impose loro la jizya. —Traduttore]

Abdullah ibn Mas‘ud (ra) provò una gioia immensa quando trovò che l’hadith narrato da Ma‘qal ibn Yasar (ra) era del tutto conforme al suo giudizio.⁷

[7. Questo giudizio riguardava una donna il cui marito era morto prima di aver consumato il matrimonio con lei e senza aver stabilito la sua dote. —Traduttore]

Hazrat Abu Musa al-Ash‘ari si recò da Umar al-Faruq per una necessità. Dopo aver bussato alla porta tre volte senza ricevere risposta, se ne andò. In seguito, Umar (ra) aprì la porta, lo richiamò da lontano e gli chiese il motivo per cui era tornato indietro. Egli rispose: «Il Profeta nobile (s) ha detto: “Se, dopo aver bussato tre volte, non viene concessa l’autorizzazione, si deve tornare indietro dalla porta”». Umar (ra) disse: «Mi occorre un altro testimone a conferma della tua narrazione». Quando Abu Sa‘id al-Khudri (ra) attestò la veridicità dell’hadith narrato da Abu Musa (ra), Hazrat Umar (ra) lo accettò.

Fondamenti, origine e cause delle divergenze

In sintesi, il Profeta nobile (s) era solito enunciare le questioni giuridiche e le norme della Sharia nelle assemblee generali dei Compagni illustri. Ogni Compagno assimilava il modo in cui aveva visto il Profeta nobile (s) compiere gli atti di culto e il modo in cui aveva udito da lui responsi giuridici e decisioni, e continuava ad agire di conseguenza. In seguito, basandosi su tali parole e atti del Profeta nobile (s), determinava il loro scopo e la loro importanza alla luce delle circostanze, dell’ambiente e della situazione. In questa valutazione, ciascuno di loro era mosso da una sincera dedizione. In questo modo stabilivano che una norma fosse «mubah», un’altra «mustahabb» e un’altra ancora «mansukh». In tale valutazione non avevano un ruolo le prove e le dimostrazioni filosofiche; piuttosto, vi contribuivano la serenità e la tranquillità del loro animo. È come ciò che potete osservare tra la gente semplice delle campagne: comprendono molto facilmente le parole gli uni degli altri. Attraverso i cenni, le allusioni, le similitudini, gli esempi e le spiegazioni contenuti nelle parole altrui, riescono senza esitazione a comprenderne il significato.

La gente continuò ad agire in questo modo fino all’epoca del Messaggero di Dio (s). In seguito, i Compagni illustri (ra) si dispersero in diversi paesi e regioni. Ovunque si recassero, assumevano la guida della popolazione locale. In quel periodo, davanti a loro cominciarono a presentarsi nuovi eventi nei vari ambiti della vita. La gente chiedeva loro responsi giuridici e decisioni su tali questioni. Ogni Compagno forniva una risposta sulla base della conoscenza autentica (Corano e Sunna) che custodiva, oppure alla luce di tale conoscenza. Se non si riusciva a trovare una soluzione in questo modo, esercitavano l’ijtihad sulla questione e cercavano di comprendere la causa e lo scopo sui quali il Messaggero di Dio (s) aveva fondato l’emanazione della norma religiosa. Quando riscontravano una corrispondenza tra la questione e una causa o uno scopo analoghi, applicavano una norma simile. Nell’applicarla, seguivano pienamente i principi e gli scopi del metodo con cui il Messaggero di Dio aveva applicato le norme.

A questo riguardo impiegavano le proprie capacità con piena devozione e fede. È da qui che ebbero inizio le divergenze tra loro. Esse si fondavano su alcune basi fondamentali:

Prima divergenza: la differenza dovuta alla mancata conoscenza degli hadith del Messaggero

La prima delle ragioni sulle quali si fondarono le divergenze tra le opinioni dei nobili Compagni consisteva nel fatto che, riguardo alla soluzione di una determinata questione o problema, uno di loro poteva conoscere il responso del Messaggero di Allah, mentre un altro Compagno poteva non conoscere il responso del Profeta (s.a.s.) in merito e, di conseguenza, era costretto a esercitare l’ijtihad. Questo tipo di ijtihad poteva presentarsi in diverse forme, per esempio:

Primo: talvolta questo ijtihad giungeva a una conclusione conforme a quella del Messaggero (s.a.s.). Un esempio è costituito da un hadith riferito, tra gli altri, dall’Imam an-Nasa’i (r.a.). In questo hadith si narra che ad Abdullah ibn Mas‘ud (r.a.) fu chiesto il parere riguardo a una donna il cui marito era morto prima di aver stabilito la dote e prima di aver consumato il matrimonio. Egli rispose: «Non conosco alcun giudizio del Messaggero di Allah (s.a.s.) su questa questione». Tuttavia la gente continuò a insistere affinché emettesse una decisione. Allora esercitò l’ijtihad sulla questione e pronunciò il seguente giudizio: alla donna doveva essere assegnata una dote pari a quella ricevuta dalle donne di pari condizione; né inferiore né superiore. Inoltre, ella doveva completare il periodo di ‘idda e avrebbe ereditato i beni lasciati dal marito. Non appena udì questo giudizio, Ma‘qil ibn Yasar (r.a.) si alzò e testimoniò: «Il Messaggero di Allah (s.a.s.) pronunciò esattamente lo stesso giudizio riguardo a una certa donna della nostra tribù». Udendo la sua testimonianza, Abdullah ibn Mas‘ud fu più felice di quanto non lo fosse mai stato da quando aveva abbracciato l’Islam fino a quel momento.

Secondo: talvolta accadeva che due Compagni discutessero tra loro riguardo a una questione giuridica. Nel corso della discussione veniva loro riferito un hadith del Messaggero (s.a.s.) e nasceva in loro una forte fiducia nella sua autenticità. In tal caso il mujtahid abbandonava il proprio ijtihad e accettava l’hadith. A titolo di esempio, si può citare l’hadith che gli imam degli hadith hanno riferito a proposito di Abu Hurayra (r.a.). Abu Hurayra (r.a.) riteneva: «Colui al quale è diventato obbligatorio il ghusl (il junub), se non compie il ghusl prima dell’alba, non può digiunare». Tuttavia, quando alcune delle pure mogli del Profeta (s.a.s.) riferirono qualcosa di contrario a questa sua opinione, Abu Hurayra ritornò dalla propria posizione.

Terzo: talvolta l’hadith del Messaggero di Allah (s.a.s.) giungeva al Compagno che esercitava l’ijtihad, ma non gli giungeva attraverso una modalità affidabile. In tal caso il mujtahid abbandonava la narrazione e agiva secondo il proprio ijtihad. Un esempio si trova in un hadith di Fatima bint Qays (r.a.), riportato in tutti i sei libri autentici (as-Sihah as-Sittah). L’hadith è il seguente: «Fatima bint Qays (r.a.) disse davanti a Umar (r.a.): “Mentre il Messaggero di Allah (s.a.s.) era in vita, fui ripudiata con tre divorzi, ma egli non mi ordinò di ricevere il mantenimento durante la ‘idda e non mi permise neppure di rimanere nella casa del marito che mi aveva divorziata”». Umar (r.a.) rifiutò di accettare questa dichiarazione di Fatima (r.a.). Disse: «Non possiamo abbandonare il Libro di Allah per la parola di una donna.»⁸

[8. Qui si fa riferimento ad alcuni frammenti di versetti del Corano. Nella sura At-Talaq si dice: «In arabo:ولا تخرجهن من بيوتهن (wa-lā tukhrijūhunna min buyūtihinna) «cioè: durante la ‘idda non cacciatele dalle loro case». E «اسكنهن من حيث سكنتم من وجدكم» (askinūhunna min ḥaythu sakan tum min wujdikum) «date loro, durante la ‘idda, la possibilità di rimanere nelle case in cui voi stessi abitate, secondo le vostre possibilità». Da questi versetti si comprende che durante la ‘idda non è permesso cacciare le donne dalla casa. Al contrario, è dovere del marito permettere alla donna divorziata di rimanere nella propria casa per questo periodo. Inoltre, nel Corano è detto: «انفقوا عليهن» (anfiqū ‘alayhinna) «sostenete le loro spese». Da ciò risulta che durante la ‘idda devono essere sostenute anche le spese della donna divorziata. I frammenti dei versetti sono chiari, univoci e generali nel loro significato. Non vi si parla specificamente soltanto delle donne sottoposte a «divorzio revocabile» (ṭalāq raj‘ī). Pertanto, la norma di questi versetti si applica a tutte le donne divorziate, indipendentemente dal tipo di divorzio. È proprio alla luce di questa norma generale che Umar (r.a.) respinse la narrazione di Fatima bint Qays (r.a.), poiché la sua narrazione era in evidente contrasto con i versetti del Corano.

Dalla condotta di Umar (r.a.) ricaviamo un principio fondamentale. Fatima (r.a.) era una Compagna. Secondo l’hadith «as-sahabatu kulluhum ‘udul», Fatima era tra i Compagni integri. Tuttavia, poiché la sua narrazione era in contrasto con il significato esplicito del Corano, egli non la accettò. Da ciò si comprende che, nella valutazione di un hadith, non si deve considerare soltanto la catena dei trasmettitori (isnad), ma si deve esaminare anche il contenuto (matn). Anche nelle catene auree può sussistere la possibilità di un errore. L’autenticità della catena (isnad), in ogni circostanza, non è sufficiente a garantire l’autenticità dell’hadith. Infatti, nella narrazione di Fatima bint Qays (r.a.) non vi era alcun margine di debolezza nella catena. (S. Islahi)

Inoltre, non si può affermare con certezza se la sua dichiarazione fosse corretta o errata. «Alla donna ripudiata tre volte devono essere necessariamente garantiti il mantenimento e l’alloggio». Inoltre, quando Fatima bint Qays (ra) disse: «Il Messaggero (s) non mi ha garantito né il mantenimento né l’alloggio», Aisha (ra) esclamò: «Che cosa è successo a Fatima? Non teme forse Allah?»

Presenterò un altro esempio. Questo esempio è riportato in al-Bukhari e Muslim: «Umar (ra) riteneva che la persona junub (per la quale è obbligatorio il ghusl), anche se non avesse trovato l’acqua per il ghusl, non potesse purificarsi mediante il tayammum».

Allora Ammar ibn Yasir (ra) gli raccontò ciò che gli era accaduto. Disse: «Una volta ero compagno di viaggio del Messaggero di Allah (s). Ebbi bisogno di fare il ghusl, ma non si trovava acqua. Per fare il tayammum mi rotolai nella polvere. In seguito informai il Messaggero di Allah (s) dell’accaduto. Egli disse: “Ti sarebbe bastato fare questo”; dicendo così, colpì con entrambe le mani la terra, poi le sollevò e si passò le mani sul volto e sulle mani». Dal punto di vista di Umar (ra), nel racconto di Ammar vi era una debolezza. Perciò non accettò questa sua dichiarazione. Secondo lui, il racconto non costituiva una prova autentica. In seguito, tuttavia, l’hadith divenne famoso e l’idea della sua debolezza cadde nell’oblio. Di conseguenza, la gente cominciò ad agire in base ad esso.

Quarto: talvolta accadeva che l’hadith relativo alla questione in esame non fosse mai giunto al Compagno mujtahid. Come è riportato in Sahih Muslim: Abdullah ibn Umar (ra) ordinava alle donne di sciogliersi i capelli durante il ghusl. Quando Aisha (ra) lo venne a sapere, si meravigliò e disse: «Che cosa è successo a Ibn Umar? Perché ordina alle donne di sciogliersi i capelli? A questo punto potrebbe anche ordinare loro di radersi i capelli. Io e il Messaggero di Allah (s) facevamo il ghusl nello stesso recipiente. Io non scioglievo i capelli, ma versavo semplicemente acqua sulla testa tre volte».

Un secondo esempio al riguardo si trova in un episodio narrato dall’Imam al-Zuhri: «Hind (ra) non sapeva che, se la mestruazione di una donna si protrae per più di dieci giorni, ella deve pregare a partire dall’undicesimo giorno. Per questo, in quel periodo, non pregava. E poiché non poteva pregare, si limitava a piangere».

Seconda causa: differenza nel determinare la natura delle azioni del Messaggero

La seconda causa delle divergenze tra i Compagni (ra) era che avevano visto il Profeta (s) compiere un’azione. Tuttavia, a causa delle differenze naturali nel modo di pensare degli esseri umani, divergevano nella comprensione della natura e dell’importanza di tale azione. Di conseguenza, alcuni consideravano quell’azione del Messaggero (s) un atto di culto, mentre altri la ritenevano semplicemente lecita. Si possono presentare due esempi al riguardo. Il primo esempio è quello del “tasbih”, cioè il fatto che il Messaggero (s) discese nella valle di Abtah durante il viaggio per il hajj. Gli studiosi di usul hanno narrato questo episodio. Secondo Abu Hurayra (ra) e Abdullah ibn Umar (ra), questa discesa rientrava negli atti di culto. Essi la consideravano parte della Sunnah del hajj. Aisha (ra) e Abdullah ibn Abbas (ra), invece, ritenevano che egli fosse disceso lì per una circostanza contingente. Pertanto, ciò non fa parte della Sunnah del hajj.

Il secondo esempio al riguardo è il seguente: «Secondo la gente comune, compiere il ramal durante il tawaf della Kaaba è una Sunnah. Secondo Abdullah ibn Abbas (ra), invece, il ramal compiuto dal Messaggero di Allah (s) fu un fatto contingente. Egli lo fece temporaneamente in risposta a una derisione dei politeisti della Mecca. Essi dicevano: “Gli abitanti di Medina hanno indebolito e sfinito i musulmani”. In risposta a questa derisione, egli ordinò ai musulmani di compiere il ramal soltanto temporaneamente. Esso non è una Sunnah permanente del hajj».

Terza causa: differenze nell’analisi concettuale

La terza causa delle divergenze tra i nobili Compagni (che Allah sia soddisfatto di loro) consiste nella loro diversa analisi concettuale nel riferire le azioni del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Per esempio, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) compì il pellegrinaggio e i nobili Compagni (che Allah sia soddisfatto di loro) lo osservarono. In seguito, nel descrivere alla gente il modo in cui il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) compì quel pellegrinaggio, alcuni dissero che aveva compiuto l’Hajj tamattu‘. Altri dissero che aveva compiuto l’Hajj qiran. Secondo alcuni, invece, si trattava dell’Hajj ifrad.⁹

[9. Per tamattu‘ si intende quel tipo di pellegrinaggio in cui, durante i mesi dell’Hajj, si va alla Mecca per compiere la ‘umra, ci si rade il capo e si esce dall’ihram. Poi, l’ottavo giorno del mese di Dhu al-Hijja, si entra nuovamente nell’ihram e si compie l’Hajj. Il qiran è il pellegrinaggio in cui si entra contemporaneamente nell’ihram per la ‘umra e per l’Hajj, e lo si abbandona solo dopo aver completato entrambi. Il pellegrinaggio compiuto senza ‘umra è chiamato ifrad. – Traduttore]

Il secondo esempio è un hadith narrato dal venerabile Sa‘id ibn Jubayr (che Allah sia soddisfatto di lui), riportato da Abu Dawud. Egli disse: «Dissi ad Abdullah ibn Abbas: “O Ibn Abbas! Riguardo alla talbiya che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) recitò dopo aver assunto l’ihram per l’Hajj,¹⁰

[10. La talbiya del pellegrinaggio è: (لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لاَ شَرِيْكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ، لاَ شَرِيْكَ لَكَ) «Labbayka Allahumma labbayk, labbayka la sharika laka labbayk, inna al-hamda wan-ni‘mata laka wal-mulk, la sharika lak.»

recitò, mi meraviglio che vi sia una divergenza d’opinione tra i Compagni del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui”. Dopo aver ascoltato le mie parole, Ibn Abbas disse:

«Io conosco i fatti autentici riguardo a questo più di chiunque altro. In realtà, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) compì un solo Hajj; per questo tra la gente sorse una divergenza riguardo ai dettagli di quel pellegrinaggio. Il fatto è che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) partì da Medina con l’intenzione di compiere l’Hajj. Poi pregò due raka‘at nella moschea di Dhu al-Hulayfa. Quindi recitò la talbiya dell’Hajj proprio lì. Coloro che si trovavano intorno a lui lo udirono recitare la talbiya e la memorizzarono. In seguito salì sul cammello e, quando questo iniziò a portarlo in viaggio, recitò nuovamente la talbiya. In quel momento la udirono anche altre persone. Il fatto è che, durante il viaggio, diversi gruppi di Compagni si mettevano al servizio del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e gli stavano accanto, uno dopo l’altro. Perciò coloro che si trovavano accanto a lui quando il cammello iniziò a portarlo in viaggio udirono la talbiya recitata in quel momento e pensarono che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) avesse recitato la talbiya soltanto quando era partito a dorso del cammello dalla moschea di Dhu al-Hulayfa. Poi avanzò e, quando salì dopo aver attraversato la valle di Bayda, recitò nuovamente la talbiya. Un altro gruppo di persone la udì allora. Costoro pensarono che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) avesse recitato la talbiya soltanto mentre attraversava la valle di Bayda. Eppure, per Dio, egli aveva formulato l’intenzione di compiere l’Hajj già seduto sul tappeto della preghiera. Poi recitò la talbiya anche dopo che il cammello aveva iniziato a portarlo in viaggio, e la recitò anche mentre attraversava Bayda.»

Quarta causa: divergenze dovute alla dimenticanza

La causa delle divergenze tra i nobili Compagni (che Allah si compiaccia di loro) era l’errore, cosa non insolita per gli esseri umani.

Un esempio è una narrazione riguardante ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui). Egli (Ibn ʿUmar) diceva: «Il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) compì una ʿumra nel mese di Rajab». Quando ʿĀʾisha venne a conoscenza di questa sua affermazione, disse: «Ibn ʿUmar ha dimenticato la questione.¹¹”

[11. Jamʿ al-Fawāʾid, vol. 1, pp. 345-346; narrato da ʿUmar e Ibn ʿUmar (che Allah si compiaccia di loro) – Traduttore]

Quinta causa: la differenza nel cogliere o non cogliere il vero intento delle parole del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace)

La quinta causa delle divergenze tra i nobili Compagni (che Allah si compiaccia di loro) era che talvolta non coglievano tutti allo stesso modo l’intento autentico e completo delle parole del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace). Un esempio è un ḥadīth narrato da Ibn ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) riportato con l’autorità del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace). Egli disse:

«Il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) ha detto: “Se la famiglia e i parenti del defunto piangono e si lamentano, il defunto viene sottoposto al castigo”». Dopo aver udito queste parole, ʿĀʾisha (che Allah si compiaccia di lei) disse: «Queste sono parole basate sulla comprensione di Ibn ʿUmar. Egli non aveva colto l’intento delle parole del Messaggero di Allah né le circostanze, il momento e la persona cui si riferivano. Il fatto è che, passando accanto alla tomba di una donna ebrea, il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) vide che i suoi familiari la compiangevano. Disse: “Essi qui piangono per lei, mentre ella sta subendo il castigo della tomba”».¹²

[12. Questo episodio è narrato nel Musnad di Aḥmad. – Traduttore]

Qui ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) non riuscì a cogliere il vero intento delle parole del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace). Egli ritenne che il castigo del defunto fosse dovuto ai lamenti e che la questione si applicasse in generale a tutti i defunti. In realtà, le parole del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) erano specifiche (khāṣṣ) soltanto per quel defunto, ed egli non indicò i lamenti come causa del castigo.

6º motivo: differenza nell’individuazione della causa della norma

Tra i motivi che hanno dato origine alle divergenze di opinione tra i Compagni (che Allah sia soddisfatto di loro) vi è anche la diversità delle loro opinioni nell’individuare quale fosse la ragione alla base dell’emanazione di una norma. Un esempio è il fatto di alzarsi al passaggio di un feretro. Alcuni Compagni hanno detto che ci si alza per onorare gli angeli, poiché gli angeli accompagnano ogni feretro. Secondo questa opinione, ci si deve alzare in ogni caso, sia che il defunto sia credente sia che sia miscredente. Altri hanno detto che ci si alza per timore della morte. Secondo questa opinione, ci si deve alzare al passaggio del feretro di qualunque persona. Altri ancora hanno detto che una volta veniva portato davanti al Messaggero (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) il feretro di un ebreo. Egli non gradì che il cadavere dell’ebreo passasse sopra la sua testa e allora si alzò. Se questa è la ragione corretta, allora alzarsi è prescritto soltanto per il feretro di un miscredente.

7º motivo: differenza nel tentativo di conciliazione

Tra i Compagni si verificarono divergenze di opinione nel tentativo di conciliare norme apparentemente contraddittorie. Per esempio, durante la battaglia di Khaybar, il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) autorizzò il matrimonio mutʿa. Dopo la battaglia lo proibì nuovamente. In seguito, durante la battaglia di Awtas, concesse ancora una volta l’autorizzazione al mutʿa. Anche questa volta, dopo la battaglia, ritirò l’autorizzazione.

A questo riguardo, l’opinione di ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) era che il mutʿa fosse stato autorizzato in considerazione di una necessità. Non appena la necessità cessò, l’autorizzazione fu ritirata. Pertanto, l’autorizzazione è legata alla necessità. Di conseguenza, essa è permanente (vale a dire che il matrimonio mutʿa è consentito quando si presenta una necessità, mentre è proibito quando la necessità viene meno). Tuttavia, l’opinione della maggior parte dei Compagni è opposta. Secondo loro, l’autorizzazione al matrimonio mutʿa apparteneva alla categoria del mubāḥ. Il divieto ha abrogato definitivamente (mansūkh) tale autorizzazione.

Un secondo esempio a questo riguardo è che il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) proibì di espletare i propri bisogni rivolti verso la qibla. Secondo l’opinione di alcuni Compagni, questo divieto era generale e non poteva essere abrogato. Tuttavia, un anno prima della sua morte, Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui) vide il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) urinare rivolto verso la qibla. Perciò ritenne che tale atto avesse abrogato il precedente divieto del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) relativo a quella pratica. Analogamente, Ibn ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) vide il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) espletare i propri bisogni con le spalle rivolte verso la qibla e il volto verso la Siria. Sulla base di ciò, egli respinse l’opinione di coloro che proibivano di espletare i propri bisogni con le spalle rivolte verso la qibla. In seguito, alcune persone cercarono di conciliare queste due opinioni. L’Imam al-Shaʿbī (che Allah abbia misericordia di lui) e altri sostennero che il divieto del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) riguardasse i luoghi aperti. Se qualcuno espleta i propri bisogni seduto in una latrina o in un bagno, non vi è alcun inconveniente nel sedersi rivolto verso la qibla o con le spalle rivolte verso di essa. Altri, invece, espressero un’opinione diversa. Essi dissero che il divieto del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) era permanente e generale. Quanto a ciò che Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui) e Ibn ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) avevano visto, si trattava di un atto lecito esclusivamente per lui, in quanto Profeta. Pertanto, quell’atto non abroga il suo divieto al riguardo e non dimostra che sia lecito espletare i propri bisogni in un luogo particolare rivolti verso la qibla o con le spalle rivolte verso di essa.

3. Secondo periodo della storia delle divergenze di opinione: l’epoca dei Tābiʿūn

Le divergenze di opinione tra i Tābiʿūn

È così che sorsero le divergenze d’opinione tra i nobili Compagni. Per eredità, queste divergenze giunsero ai Tābiʿūn. Ciascun Tābiʿī acquisì e assimilò ciò che gli era pervenuto. Essi imprimevano nella memoria ogni hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e ogni opinione dei Compagni che avevano ascoltato. Quando osservavano divergenze nelle dichiarazioni dei Compagni, cercavano, secondo la propria conoscenza e il proprio discernimento, di conciliarle. Talvolta davano la precedenza a una dichiarazione rispetto a un’altra. In alcuni casi, una determinata dichiarazione diveniva per loro del tutto inaccettabile, anche se proveniva da un Compagno di primo rango. Per esempio, non accettarono l’opinione di ʿUmar e Ibn Masʿūd (che Allah sia soddisfatto di loro) secondo cui il tayammum non consente di adempiere al ghusl obbligatorio. Al contrario, a questo proposito accettarono la famosa trasmissione di ʿAmmār e di ʿImrān ibn Ḥusayn, e di altri. A questo punto sorsero naturalmente divergenze anche tra i Tābiʿūn. Emer­sero opinioni diverse e in varie città si affermò la guida di studiosi appartenenti a correnti differenti. Per esempio:

a) A Medina furono accettate le opinioni di Saʿīd ibn al-Musayyab e Sālim ibn ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (che Allah abbia misericordia di loro). Essi ottennero la dignità di imam della popolazione di Medina. Dopo questi due, a Medina ottennero una posizione analoga al-Zuhrī, il qāḍī Yaḥyā ibn Saʿīd e Rabīʿa ibn ʿAbd al-Raḥmān.

b) Alla Mecca ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ ottenne l’accettazione e la dignità di loro imam.

c) A Kufa ottennero tale dignità Ibrāhīm al-Nakhaʿī e al-Shaʿbī.

d) A Basra tale dignità fu ottenuta da al-Ḥasan al-Baṣrī.

e) Nello Yemen la ottenne Ṭāwūs ibn Kaysān e

f) in Siria Makhūl.

In seguito, Allah suscitò nel cuore di alcune persone il desiderio di acquisire conoscenza da questi studiosi. In questo modo raccolsero da loro gli hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), le dichiarazioni e le fatwa dei nobili Compagni, nonché le opinioni e le analisi di questi studiosi. In seguito, innumerevoli persone si recarono da loro per chiedere fatwa. Furono sottoposti alla loro attenzione migliaia di questioni e centinaia di cause e controversie. Su tutte queste questioni dovettero emettere fatwa ed esprimere le proprie opinioni.

Inizio della compilazione del fiqh:

Tra le persone sopra menzionate, Saʿīd ibn al-Musayyab, Ibrāhīm al-Nakhaʿī e altri compilarono il fiqh secondo i vari capitoli, seguendo l’ordine consueto. In ogni capitolo seguirono alcuni principi fondamentali, che avevano appreso dai loro predecessori.

Saʿīd ibn al-Musayyab e i suoi discepoli ritenevano che gli abitanti delle due Sante Moschee fossero i più qualificati in materia di fiqh. La base del loro madhhab era costituita dai responsi e dalle decisioni di ʿUmar e ʿUthmān, dai responsi di ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, ʿĀʾisha e Ibn ʿAbbās, nonché dalle decisioni e dai pareri dei giudici di Medina. Con il tawfīq concesso da Allah, raccolsero queste norme e questi responsi e li esaminarono attraverso la ricerca e l’analisi. In seguito: (a) riguardo alle questioni sulle quali gli ulema di Medina erano unanimi, li adottarono fermamente; (b) riguardo alle questioni sulle quali esisteva divergenza tra loro, adottarono il parere che, per una ragione o per l’altra, era più solido e meritava la preferenza. Tali ragioni potevano essere di vario tipo: per esempio, che quel parere fosse accettato dalla maggioranza degli studiosi, che la base del qiyās fosse più solida, che fosse conforme a una decisione ricavata direttamente mediante la ricerca fondata sul Corano e sulla Sunna, oppure per qualche altra ragione; (c) riguardo alle questioni sulle quali non avevano ricevuto alcun responso, studiavano gli altri loro pareri e responsi analoghi, ne ricercavano gli obiettivi, le indicazioni e le implicazioni, e giungevano a una decisione di conseguenza. In questo modo elaborarono innumerevoli questioni e norme in ogni capitolo. Ibrāhīm al-Nakhaʿī e i suoi discepoli ritenevano che ʿAbd Allāh ibn Masʿūd e i suoi discepoli fossero i più esperti nella scienza del fiqh. Alqama, per esempio, disse a Masrūq: «Tra i Compagni vi fu forse un faqīh più grande di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd?». Analogamente, l’Imam Abū Ḥanīfa disse all’Imam al-Awzāʿī: «Ibrāhīm al-Nakhaʿī era un faqīh più grande di Sālim ibn ʿAbd Allāh. Quanto ad ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, egli è semplicemente ʿAbd Allāh ibn Masʿūd. Chi può essere paragonato a lui?». In realtà, la base della scuola giuridica di Ibrāhīm al-Nakhaʿī e dei suoi discepoli era costituita dai pareri e dai responsi di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, dai responsi e dalle decisioni di ʿAlī, dalle decisioni del giudice Shurayḥ e da quelle degli altri giudici di Kufa. Ibrāhīm al-Nakhaʿī raccolse, per quanto possibile, questi responsi, decisioni e norme e li applicò esattamente come a Medina Saʿīd ibn al-Musayyab e altri applicavano le trasmissioni e i responsi dei Compagni e degli studiosi delle generazioni successive. Sulla base di essi, attraverso l’indagine e la ricerca, ricavò innumerevoli questioni. Di conseguenza, anche qui si accumularono questioni in ogni capitolo del fiqh.

Saʿīd ibn al-Musayyab era il portavoce dei faqīh di Medina. Tra i faqīh di Medina, nessuno conosceva a memoria le decisioni di ʿUmar e gli hadith trasmessi da Abū Hurayra più di lui. Ibrāhīm al-Nakhaʿī, invece, era il portavoce dei faqīh di Kufa. Quando questi due riferivano una questione senza menzionare la propria fonte, ciò non significava che l’avessero formulata sulla base del proprio ijtihād senza alcuna fonte. Al contrario, di norma riferivano tali questioni, direttamente o indirettamente, sulla base dell’autorità di qualche faqīh del passato. Alla fine, attorno a questi due uomini si formarono grandi gruppi di faqīh nelle due città. Essi divennero le figure centrali di questa disciplina nei rispettivi luoghi. Innumerevoli persone appresero da loro la scienza del fiqh. Anche questi loro discepoli ricavarono questioni attraverso la ricerca e l’analisi, elaborandone ramificazioni e numerosi dettagli.

 4. La terza epoca nella storia delle divergenze: l’epoca dei Tabiʿ al-Tabiʿin

Gli ulema dei Tabiʿ-’Tabiʿin

Dopo la fine dell’epoca dei Tabiʿin, Allah Onnipotente fece sorgere un altro gruppo di portatori della conoscenza religiosa. In tal modo si compì la seguente promessa del Messaggero di Allah riguardo alla conoscenza religiosa: (in arabo: يحمل هذا العلم من كل خلاف عدله) «Yahmilu hādhā al-ʿilm min kulli khalafin ʿudūluhu — gli uomini giusti di ogni generazione futura porteranno l’affidamento di questa conoscenza».

Questo gruppo di portatori della conoscenza religiosa assunse tale responsabilità. Erano discepoli dei Tabiʿin. Dai Tabiʿin raccolsero i metodi conformi alla Sharīʿa per ogni aspetto della vita quotidiana, come le abluzioni, il bagno rituale, la preghiera, il pellegrinaggio, il matrimonio, le transazioni, gli affari e il commercio; raccolsero e trasmisero gli hadith del Messaggero di Allah; raccolsero le decisioni dei giudici e i responsi dei mufti delle diverse città. Inoltre, ponevano loro domande sulle questioni giuridiche e compivano personalmente l’ijtihād in ogni materia. In questo modo raggiunsero il rango dei più eminenti studiosi della comunità. Il popolo li accettò come imam e riconobbe come corrette le loro opinioni nelle questioni della Sharīʿa. Anch’essi seguirono il metodo dei propri maestri. Nell’interpretare gli obiettivi e le implicazioni delle parole e dei responsi degli studiosi del passato, impiegarono con sincera dedizione tutte le proprie capacità. Grazie al loro immenso talento, anch’essi emettevano responsi per la gente, pronunciavano decisioni su varie questioni, trasmettevano hadith e impartivano conoscenza.

Tabi’Il pensiero e il metodo operativo degli studiosi tabi‘in

Il metodo di pensiero e il metodo operativo degli studiosi di questo livello erano perfettamente coerenti. La sintesi di questa coerenza tra il loro pensiero e la loro attività è la seguente:

1. Dal loro punto di vista, così come era accettabile l’«hadith musnad», allo stesso modo era accettabile l’«hadith mursal».¹³

[13. L’hadith nel quale i nomi dei trasmettitori sono menzionati in modo consecutivo è chiamato «hadith musnad (con catena di trasmissione)». Invece, l’hadith che un tabi‘i o un tabi‘ tabi‘i trasmette direttamente dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), senza menzionare la catena di trasmissione, è chiamato «hadith mursal».]

2. Essi accettavano le dichiarazioni dei Compagni e dei tabi‘in come prove giuridico-religiose. A questo proposito, il loro punto di vista era il seguente:

(a) Le dichiarazioni rese dai Compagni e dai tabi‘in in materia giuridico-religiosa potevano essere state da loro citate come hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), ma, abbreviandole, le avevano definite «mawqūf»¹⁴.

[14. Il «mawqūf» è quell’hadith la cui catena di trasmissione arriva fino a un Compagno. In altre parole, la dichiarazione resa da un Compagno senza menzionare la catena di trasmissione fino al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) è ciò che si chiama mawqūf.]

Per esempio, Ibrāhīm al-Nakhaʿī trasmise direttamente l’hadith in questo modo: «Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha vietato la muḥāqala¹⁵ e la muzābana¹⁶». Dopo aver ascoltato questo hadith dalla sua bocca, gli fu chiesto: «Non ricordi a memoria nessun altro hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) oltre a questo?»

[15. La vendita di grano con la pula in cambio di grano decorticato è chiamata «muhāqala». – Traduttore]

[16. La muzābana consiste nel vendere il raccolto del proprio campo sulla base di una stima approssimativa, dicendo: se la quantità sarà maggiore, non ne riprenderò l’eccedenza; se sarà minore, sopporterò la perdita. – Traduttore]

Egli disse: «Certamente. Tuttavia, preferisco dire: “ʿAbd Allāh (Ibn Masʿūd) ha detto: ‘Alqama ha detto”».

Allo stesso modo si può citare quanto disse l’Imām al-Shaʿbī. Gli fu chiesto riguardo a un hadith e gli fu detto: «La catena di trasmissione dell’hadith non risale forse fino al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui)?». Egli rispose: «A mio avviso, non è corretto far risalire la catena fino al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Infatti, se nel testo vi fosse qualche aggiunta o omissione, in questo modo essa non verrebbe attribuita al Messaggero di Allah; piuttosto, verrebbe attribuita al Compagno dal quale l’ho ascoltata».

(b) Oppure le loro parole riguardano quelle norme della Sharīʿa che essi avevano ricavato dal Corano e dalla Sunna, oppure mediante il proprio ijtihād. A proposito della ricerca e dell’ijtihād di questi illustri sapienti, è necessario ricordare che, rispetto a coloro che vennero dopo di loro, essi possedevano metodi di lavoro molto migliori e opinioni e riflessioni più pure. Inoltre, rispetto ai loro successori, vivevano in un’epoca più vicina a quella del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ed erano dotati di una conoscenza maggiore. Pertanto, le loro parole devono essere seguite e messe in pratica. Tuttavia, sorgono difficoltà e impedimenti nell’agire secondo le loro parole quando, riguardo a una certa questione, si dimostri che esse sono in contrasto con un hadith del Messaggero di Allah.

(3) La terza concordanza riscontrabile nel metodo degli Imām tābiʿ al-tābiʿīn è questa: quando, riguardo a una questione, si imbattevano in hadith contraddittori, tornavano alle parole dei nobili Compagni (che Allah si compiaccia di loro) per conoscere la norma della Sharīʿa in merito. Se i Compagni avevano indicato che uno degli hadith contraddittori era abrogato o suscettibile di taʾwīl, oppure si erano accordati nell’abbandonarlo senza fornire alcuna spiegazione della sua abrogazione o sostituzione — il che equivaleva in sostanza a dichiarare l’hadith debole, abrogato o suscettibile di taʾwīl — in tutti questi casi essi seguivano i Compagni. In altre parole, attribuivano a quell’hadith esattamente il valore e l’importanza che gli stessi nobili Compagni gli avevano attribuito. Un esempio è costituito dalle parole dell’Imām Mālik (che Allah abbia misericordia di lui) riguardo all’hadith sulla norma relativa al recipiente dal quale ha bevuto un cane¹⁷ e alle parole dell’Imām Mālik (che Allah abbia misericordia di lui) a tale proposito. Riguardo all’hadith, egli disse: «È certamente riportato come hadith; tuttavia, non sono in grado di comprenderne la realtà o il significato».¹⁸

[17. L’hadith dice: «Quando un cane mette il muso in un recipiente, lavalo sette volte, poi strofinalo e puliscilo una volta con la terra». – Traduttore]

[18. Ibn Ḥājib ha riportato questo episodio nella sua opera «Mukhtaṣar al-uṣūl». – Traduttore]

In altre parole, non ho visto i giuristi delle generazioni precedenti (i Compagni) agire in base a ciò.

(4) Quando constatavano che su una questione vi era divergenza tra i Compagni e i Tābiʿūn, ciascun giurista seguiva l’opinione dei Compagni e dei Tābiʿūn della propria città, nonché quella del proprio maestro. Infatti, conosceva meglio la solidità e la debolezza delle loro dichiarazioni ed era più consapevole del significato dei principi sui quali si fondavano le loro dichiarazioni e opinioni. Inoltre, era attratto dal loro prestigio, dalla loro perfezione e dalla vastità oceanica della loro conoscenza. (Pertanto, per ciascuno di loro era del tutto naturale comportarsi in questo modo.) Di conseguenza, per gli abitanti di Medina, le opinioni dei più eminenti Compagni, come ʿUmar, ʿUthmān, Ibn ʿUmar, ʿĀʾisha, Ibn ʿAbbās e Zayd ibn Thābit (ra), e dei loro migliori discepoli, come Saʿīd ibn al-Musayyab (rah) (che era il più grande conoscitore delle decisioni di Ḥaḍrat ʿUmar (ra) e degli ḥadīth narrati da Abū Hurayra (ra)), ʿUrwa, Sālim, ʿAṭāʾ, Qāsim e ʿIkrima¹⁹

[19. Sebbene il nome di ʿIkrima sia menzionato qui, egli non sarà incluso in questo esempio, poiché era originario della Mecca. – Traduttore]

le opinioni e le concezioni di ʿUbayd Allāh ibn ʿAbd Allāh al-Zuhrī, Yaḥyā ibn Saʿīd, Zayd ibn Aslam e Rabīʿa (rah), tra gli altri, erano ritenute più accettabili di quelle di tutti gli altri. Inoltre, poiché il Messaggero di Allah (sa) aveva parlato del grande prestigio e dell’importanza di Medina²⁰ e poiché Medina era sempre stata un centro di giuristi e studiosi, essi potrebbero aver agito in questo modo anche per tale ragione. Per questo si è visto che l’Imām Mālik (rah) adottava necessariamente le opinioni degli studiosi di Medina. Anche l’Imām Bukhārī ha intitolato un capitolo della sua opera: «Accettare ciò su cui concordano gli abitanti della Mecca e di Medina».

[20. L’ḥadīth recita: «Presto le cavalcature saranno spronate verso Medina per cercare la conoscenza. E gli studiosi di Medina saranno i migliori studiosi». – Traduttore]

Al contrario, per gli abitanti di Kufa, le dichiarazioni di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (ra) e dei suoi discepoli, le opinioni e le decisioni di Ḥaḍrat ʿAlī (ra), le decisioni del qāḍī Shurayḥ e di al-Shaʿbī, nonché i responsi giuridici di Ibrāhīm al-Nakhaʿī, erano considerate più autorevoli e maggiormente degne di essere seguite rispetto a quelle degli altri. Per questo, in merito al Tashrīq²¹ vedendo ʿAlqama inclinare verso l’opinione di Zayd ibn Thābit (ra), Masrūq gli disse: «Vi fu forse qualche Compagno che avesse una comprensione della Sharīʿa maggiore di quella di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (ra)?»

[21. «Tashrīq» significa coltivazione a mezzadria, cioè quando il proprietario di un terreno ne affida la coltivazione a un’altra persona sulla base della divisione del raccolto. – Traduttore]

Masrūq rispose: «Non ne aveva, è vero; tuttavia, ho visto Zayd ibn Thābit (ra) e gli altri abitanti di Medina praticare il Tashrīq».

In sintesi, in questo modo, per ogni studioso di quell’epoca le decisioni e le opinioni del proprio maestro e dei governanti, dei giudici e degli studiosi della propria città erano da preferire e da seguire maggiormente. Quando vedevano che gli ʿulamāʾ della propria città erano concordi su una questione, vi si attenevano saldamente. È proprio a proposito di tali questioni che l’Imam Mālik disse: «Le Sunan sulle quali non vi è divergenza di opinioni tra gli abitanti di Medina sono, per noi, così e così» (cioè, obbligatorie). Quando invece riscontravano una divergenza di opinioni tra i faqīh della propria città su una questione, adottavano una di quelle opinioni e la consideravano «più solida e preferibile». Nel determinare quale fosse «più solida e preferibile», tenevano conto, tra l’altro, del fatto che fosse fondata sull’opinione della maggioranza, su un qiyās solido oppure che fosse maggiormente conforme ai principi del Libro e della Sunna. A questo proposito è degna di nota una frase dell’Imam Mālik. Parlando degli studiosi di Medina, diceva: «Quanto è eccellente ciò che ho potuto ascoltare da loro!»

Se non trovavano direttamente una risposta a una questione nelle parole e nelle opinioni dei Compagni, dei Tābiʿūn e degli studiosi della propria città, studiavano alla luce delle loro parole e delle loro opinioni, ne ricercavano l’intento e giungevano a una conclusione.

Nel cuore degli studiosi di quell’epoca fu ispirato il desiderio di compilare opere di fiqh. Perciò vediamo che a Medina l’Imam Mālik e Muḥammad ibn ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī al-Zinād, alla Mecca Ibn Jurayj e Ibn ʿUyayna, a Kufa al-Thawrī e a Basra Rubayʿ ibn Ṣubayḥ compilarono separatamente opere di fiqh. Nel compilarle, tutti seguirono il metodo e i principi sui quali mi sono soffermato finora.

5. Le celebri scuole giuridiche

(1) L’Imam Mālik e la scuola mālikita

Quando il califfo Manṣūr giunse alla Mecca per il pellegrinaggio, disse all’Imam Mālik: «Ho deciso di far copiare il tuo libro, di inviarne copie in tutte le città musulmane e di ordinare alla gente di seguire d’ora in poi soltanto questi libri, senza poter seguire alcun’altra opinione abbandonandoli». L’Imam Mālik rispose: «O Comandante dei credenti, non farlo. Infatti, diverse opinioni sono giunte a persone diverse; esse hanno ascoltato diversi tipi di ḥadīth e hanno ricevuto diverse trasmissioni. Pertanto, ciascuno ha agito secondo i ḥadīth e le opinioni che aveva ascoltato. In questo modo tra la gente si sono formati seguaci di opinioni diverse. Lascia dunque che le persone seguano la propria scelta. Lascia che gli abitanti di ogni città continuino a seguire l’opinione (madhhab) che hanno seguito».

Alcuni hanno riferito che questo episodio riguardò il califfo Hārūn al-Rashīd, narrandolo nel modo seguente: Hārūn al-Rashīd chiese consiglio all’Imam Mālik e domandò: «Che ne pensate se facessimo incidere il Muwaṭṭaʾ nella Kaʿba e costringessimo la gente ad abbandonare tutte le divergenze di opinione e a seguirlo?» L’Imam Mālik rispose: «Non fatelo. Anche tra i Compagni del Messaggero di Allah vi erano divergenze su diverse questioni. Poi, quando si dispersero in varie città, sorsero opinioni diverse. Pertanto, le divergenze oggi esistenti tra la gente derivano proprio dai nobili Compagni». Dopo aver ascoltato le sue parole, Hārūn al-Rashīd disse: «O Abū ʿAbd Allāh, possa Allah accrescere la tua conoscenza della religione!» Questo episodio è stato narrato dall’Imam al-Suyūṭī.

L’Imam Mālik era il più eminente studioso degli ḥadīth trasmessi dagli abitanti di Medina dal Messaggero di Allah. Gli ḥadīth da lui trasmessi erano i più affidabili dal punto di vista della catena di trasmissione. Inoltre, nessuno era più versato di lui nelle decisioni di ʿUmar e nelle parole e nelle opinioni di ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, di ʿĀʾisha al-Ṣiddīqa e dei sette faqīh, loro discepoli²²; quanto alle loro parole e alle loro opinioni, non vi era nessuno più erudito di lui.

[22. Questi sette faqih erano: (1) Sa’id ibn al-Musayyab, (2) ‘Urwa ibn al-Zubayr, (3) al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr, (4) Abu Bakr ibn ‘Abd al-Rahman al-Makhzumi, (5) Kharija ibn Zayd ibn Thabit, (6) ‘Ubayd Allah ibn ‘Abd Allah al-Mas’udi, (7) Sulayman ibn Yasar al-Hilali. — Traduttore]

Fu per opera di questo grande alim e di altri eminenti alim a lui simili che furono poste le basi dell”ilm al-riwaya e dell”ilm al-ifta’. Dopo essersi affermato come catena di trasmissione dell”ilm e dell”irshad, il grandissimo contributo dell’Imam Malik nella trasmissione degli hadith, nell’emissione delle fatwa, nell’ijtihad e nella diffusione della conoscenza rese vera quella profezia del Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui), nella quale egli disse: «Presto la gente cavalcherà i cammelli e si affannerà nella ricerca della conoscenza, ma non troverà alcun alim più grande degli alim di Medina». Secondo i più eccellenti pensatori, come Ibn ‘Uyayna e ‘Abd al-Razzaq, questa profezia del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si realizzò per mezzo dell’Imam Malik. Dopo la sua morte, i suoi discepoli raccolsero tutti gli hadith e le opinioni da lui trasmessi, li revisionarono e li spiegarono, studiarono i loro principi e le relative prove, e sulla base di ciò elaborarono ulteriori questioni giuridiche. Portando con sé questo patrimonio, si diffusero in Marocco e in altre regioni del mondo. Per mezzo loro, Allah l’Altissimo rese beneficio a innumerevoli Sue creature. Questa è, in sintesi, l’essenza del madhhab dell’Imam Malik. Se vuoi conoscere la veridicità delle mie affermazioni, leggi la Muwatta’ di Malik: vi troverai conferma di tutto ciò che abbiamo detto qui.

(2) L’Imam Abu Hanifa e il madhhab hanafita

L’Imam Abu Hanifa seguì rigorosamente il madhhab di Ibrahim al-Nakha’i e degli ulema tabi’in inclini al ragionamento personale. Raramente si discostò dal loro percorso. Nel dedurre con piena competenza le questioni giuridiche sulla base di tale percorso, egli occupava una posizione eminente. Nel takhrij delle questioni era estremamente pratico e razionale. La sua attenzione era interamente rivolta agli aspetti minuti e ai dettagli. Se vuoi verificare la fondatezza del mio giudizio su di lui, estrai selettivamente le affermazioni di Ibrahim al-Nakha’i dal Kitab al-Athar dell’Imam Muhammad, dal Jami’ di ‘Abd al-Razzaq e dal Musannaf di Abu Bakr ibn Abi Shayba, quindi confrontale con il madhhab di Abu Hanifa. Vedrai che, salvo in un paio di casi, egli non si discostò mai dal commento, dall’analisi e dal percorso di Ibrahim al-Nakha’i. E anche in quei pochi casi eccezionali Abu Hanifa non adottò alcun metodo originale di propria iniziativa; seguì piuttosto qualche faqih di Kufa.

Il più celebre tra i discepoli di Abu Hanifa era Abu Yusuf, che durante il regno di Harun al-Rashid fu nominato giudice capo. Grazie alla sua nomina a tale carica, il madhhab hanafita si diffuse ufficialmente in ogni direzione. In Iraq, Khorasan e Turan, ovunque, questo madhhab fu applicato ufficialmente.

L’altro suo discepolo, Muhammad ibn al-Hasan, fu superiore a tutti gli altri nella composizione, revisione e compilazione delle opere. Anche nel campo dell’insegnamento e della trasmissione del sapere era unico. Anzitutto apprese la Muwatta’ da Abu Hanifa e Abu Yusuf. Poi iniziò personalmente il lavoro di riflessione e ricerca. Esaminò alla luce della Muwatta’ ciascuna questione giuridica dei suoi maestri Abu Hanifa e Abu Yusuf. Quelle in cui trovò concordanza le accettò con gioia. Quanto a quelle riguardo alle quali trovò una divergenza tra i due, le riesaminò. Quando trovò che una di esse corrispondeva all’opinione di un Compagno o di un tabi’i, mantenne in merito il madhhab hanafita. Quando invece la trovò fondata su un qiyas debole e su una deduzione debole, nonché contraria agli hadith autentici seguiti dai faqih e all’opinione della maggioranza degli ulema, abbandonò in merito il proprio madhhab, cioè non concordò con Abu Hanifa e Abu Yusuf, e adottò l’opinione di qualcuno tra i Compagni o i tabi’in che gli appariva la più ragionevole.

Questi due discepoli di Abu Hanifa seguirono, come lui, per quanto possibile il madhhab di Ibrahim al-Nakha’i. Tuttavia, in due circostanze, talvolta dissentirono dal loro maestro, Abu Hanifa:

1. Talvolta Abu Hanifa deduceva una questione giuridica sulla base del madhhab di Ibrahim al-Nakha’i, ma Abu Yusuf e Muhammad non accettavano tale takhrij.

2. Talvolta accadeva che tra gli altri giuristi di Kufa, insieme a Ibrāhīm al-Nakhaʿī, vi fossero divergenze riguardo a una determinata questione giuridica. Si poneva allora il problema di dare la preferenza a una delle opinioni. In tali circostanze, spesso la loro opinione non coincideva con quella di Abū Ḥanīfa.

Come ho già detto, l’Imam Muḥammad prestava grande attenzione alla redazione e alla compilazione dei libri. Egli raccolse le opinioni di questi tre²³

[23. Cioè Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Abū Ḥanīfa e Abū Yūsuf, che Allah abbia misericordia di loro.]

opinioni, permettendo così a innumerevoli persone di trarne beneficio. In seguito, gli studiosi hanafiti dedicarono grande attenzione alle sue opere. Ne estrassero il succo, le revisionarono, ne spiegarono il significato e le resero facili da comprendere. Sulla loro base dedussero molte altre questioni giuridiche e le consolidarono aggiungendo prove e argomentazioni. In seguito, portando con sé queste opere, attraversarono il mare e le diffusero verso Oriente; tutte le questioni contenute in quei libri finirono così per essere considerate parte del madhhab di Abū Ḥanīfa.

In questo modo anche il madhhab di Abū Yūsuf e quello di Muḥammad continuarono a essere considerati il madhhab di Abū Ḥanīfa. I tre furono assimilati in un unico madhhab. Eppure questi ultimi due erano mujtahid indipendenti. Le loro divergenze con Abū Ḥanīfa, sia sui principi fondamentali sia sulle questioni particolari, non erano affatto poche. Il motivo per cui furono considerati appartenenti allo stesso madhhab era il seguente:

1. Innanzitutto, erano concordi su una questione: tutti e tre seguivano il madhhab di una sola persona, Ibrāhīm al-Nakhaʿī.

2. In secondo luogo, nelle opere «al-Mabsūṭ» e «al-Jāmiʿ al-Kabīr» furono raccolti insieme i madhhab di tutti e tre.

(3) L’Imam al-Shāfiʿī e il madhhab shafiita

Proprio all’inizio della compilazione della fama e dei principi fondamentali, nonché delle questioni dettagliate, delle due scuole giuridiche sopra menzionate (mālikita e hanafita), apparve al-Shāfiʿī. Egli esaminava approfonditamente il pensiero e le ricerche dei predecessori e analizzava i loro metodi di istinbāṭ e istikhrāj. Ciò suscitò in lui perplessità riguardo ad alcune questioni. Nella sua importante opera Kitāb al-Umm menzionò questi argomenti nelle sue prime sezioni. Qui li riportiamo brevemente:

a. Egli constatò che essi (i giuristi di Medina e Kufa, cioè i mālikiti e gli hanafiti) accettavano anche gli ḥadīth mursal e munqaṭiʿ.²⁴

[24. Il mursal è quell’ḥadīth che un tābiʿī ha trasmesso direttamente dal Messaggero di Allah, senza menzionare il nome del Compagno narratore intermedio. Il munqaṭiʿ è invece l’ḥadīth la cui catena dei narratori (isnād) si è interrotta. —Traduttore] Di conseguenza, nelle loro posizioni si insinuarono delle lacune. Esaminando tutti i metodi di trasmissione degli ḥadīth, si constata che molti ḥadīth mursal sono privi di fondamento. Molti ḥadīth mursal sono in contrasto con gli ḥadīth musnad. Per questo l’Imam al-Shāfiʿī decise di non accettare gli ḥadīth mursal finché non fossero soddisfatte determinate condizioni. Tali condizioni sono menzionate nei testi di uṣūl.

b. Egli constatò che essi non seguivano alcuna regola determinata per conciliare le prove apparentemente divergenti. Se l’avessero fatto, i loro ijtihād sarebbero stati protetti dall’errore (maḥfūẓ). Pertanto al-Shāfiʿī compose un’opera in cui stabilì i principi e le regole riguardanti questa materia. Quest’opera è il primo libro sugli uṣūl al-fiqh.

Come secondo esempio del suo atteggiamento nei confronti dei predecessori, viene narrato il seguente episodio: un giorno l’Imam al-Shāfiʿī si recò dall’Imam Muḥammad. Lo vide tenere una lezione e accusare i giuristi di Medina, dicendo: «Essi non ritengono necessaria la testimonianza di due testimoni per decidere una causa; al contrario, emettono la sentenza sulla base della testimonianza di uno solo, insieme al giuramento dell’attore. Eppure questo significa aggiungere l’opinione umana al Libro di Allah». Dopo aver ascoltato le sue parole, al-Shāfiʿī disse: «Attraverso un khabar wāḥid²⁵non è lecito aggiungere qualcosa al Libro di Allah: questa è la sua decisione definitiva?». Egli rispose: «Sì».

[25. Il khabar wāḥid è quell’ḥadīth il cui numero di narratori, in ogni epoca, era di tre, due o una sola persona. —Traduttore]

Allora al-Shāfiʿī disse: «E allora: “Non c’è testamento a favore dell’erede” — attenzione, non si può fare testamento a favore dell’erede²⁶

[26. Questo ḥadīth è menzionato nelle opere di al-Bukhārī, al-Nasāʾī, Musnad Aḥmad e in altre. Secondo l’Imam al-Shāfiʿī, questo ḥadīth appartiene alla categoria del khabar wāḥid. —Traduttore]

—Basandosi su questo hadith, avete espresso un’opinione categorica secondo cui non è consentito fare testamento a favore di un erede? Eppure Allah l’Altissimo ha detto: (

كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Kutiba alaykum idhā ḥaḍara aḥadakum al-mawtu in taraka khayran al-waṣiyyatu lil-wālidayni wal-aqrabīna bil-maʿrūf )—Quando si presenta la morte per uno di voi e questi lascia dei beni, vi è stato prescritto di fare testamento a favore dei genitori e dei parenti prossimi secondo consuetudine.²⁷^²⁷

[²⁷. Si veda la sura al-Baqara, 180. —Traduttore]

Non è forse un’aggiunta al Corano mediante una khabar wāḥid? In questo modo, al-Shafi‘i sollevò altre diverse obiezioni contro Muhammad. Di conseguenza, Muhammad rimase in silenzio.

c. Egli osservò che alcune tradizioni autentiche non erano mai giunte agli ʿulamāʾ tābiʿūn, ai quali era stata affidata la responsabilità di emettere fatwa. Pertanto, talvolta capitava che giungessero loro questioni sulle quali esisteva una norma esplicita negli hadith del Messaggero, ma, non conoscendo l’hadith, essi facevano ijtihad in merito, oppure emettevano una fatwa secondo la loro opinione generale, o ancora formulavano una fatwa basandosi sulla prassi di un Compagno. In seguito, talvolta accadeva che l’hadith relativo alla questione venisse alla luce soltanto nella terza generazione. Ciononostante, i faqīh non lo accettavano né agivano secondo esso. Ritenevano che quell’hadith fosse contrario alla prassi e alla scuola giuridica degli studiosi precedenti della loro città. Doveva quindi contenere qualche debolezza o difetto, per cui non lo consideravano accettabile.

Talvolta accadeva inoltre che quegli hadith non diventassero noti a tutti nemmeno nella terza generazione. Venivano alla luce ancora più tardi, quando i muḥaddithūn si dispersero in ogni angolo del mondo per raccogliere gli hadith e si dedicarono completamente alla raccolta delle loro diverse vie di trasmissione e catene di narratori. Di conseguenza, per molti hadith accadeva che il numero dei Compagni narratori non superasse uno o due. Anche il numero di coloro che li ascoltavano da loro e li trasmettevano alle generazioni successive non superava uno o due. E il numero di coloro che ascoltavano questi ultimi e li trasmettevano ai successivi non superava a sua volta uno o due. Allo stesso modo, anche nelle generazioni seguenti il numero dei narratori rimaneva esiguo; per questo, per lungo tempo tali hadith rimasero fuori dalla vista dei faqīh comuni. In seguito, nell’epoca dei grandi ḥāfiẓ degli hadith, essi divennero noti a tutti: erano studiosi che raccoglievano e compilavano gli hadith attraverso diverse vie, catene e fonti.

Alla luce di questi fatti concreti, l’Imam al-Shafi‘i afferma che dovremmo seguire il metodo dei Compagni e degli studiosi tābiʿūn. Quando si presentava loro una questione, cercavano innanzitutto l’hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) riguardante quella materia. Soltanto quando non trovavano alcun hadith pertinente ricorrevano ad altri tipi di prove e ragionamenti. Tuttavia, non chiudevano per sé la porta dell’accettazione degli hadith. Al contrario, non appena venivano a conoscenza di un hadith relativo alla questione, abbandonavano immediatamente il proprio ijtihad e accettavano quell’hadith. Se i fatti erano realmente questi, sarebbe diverso soltanto qualora essi avessero dichiarato esplicitamente che un hadith era debole o difettoso proprio perché non lo avevano accettato. Un esempio è l’hadith delle due qullatayn.²⁸^²⁸

[28. Qillatayn è il duale di «qillatun»: qillatun indica una grande giara capace di contenere cinquecento ratl d’acqua. Il hadith recita: «Quando l’acqua raggiunge la quantità di due qillah, non viene contaminata dall’impurità: se una sostanza impura cade nell’acqua pari a due qillah, essa non diventa impura». (Musnad Ahmad, Abu Dawud, Darimi) — Traduttore]

Questo hadith, trasmesso attraverso diverse catene, è un hadith autentico. Nella maggior parte delle catene, i primi narratori sono i seguenti: «Il hadith è stato narrato da Walid ibn Kathir; da lui lo narrò Muhammad ibn Ja‘far ibn al-Zubayr oppure Muhammad ibn ‘Imad ibn Ja‘far; da quest’ultimo lo narrò ‘Ubayd Allah ibn ‘Abd Allah, e da lui lo narrò ‘Abd Allah ibn ‘Umar (che Allah si compiaccia di lui)». In seguito, dalla catena di trasmissione si svilupparono diversi rami. Sebbene questi due narratori — Muhammad ibn Ja‘far e Muhammad ibn ‘Imad — fossero pienamente affidabili, non appartenevano a coloro che ricoprivano il rango di emettere fatwa. Per questo il hadith non divenne famoso ai tempi di Sa‘id ibn al-Musayyab e al-Zuhri, né giunse all’attenzione dei malikiti e degli hanafiti. Di conseguenza, essi non agirono sulla sua base. Ai tempi di al-Shafi‘i, invece, il hadith divenne famoso ed egli agì sulla sua base.

Il secondo esempio è il hadith riguardante il khiyar al-majlis.²⁹

[29. Il hadith recita: «Finché l’acquirente e il venditore non si separano dal luogo della compravendita, entrambi hanno la facoltà di annullare l’acquisto o la vendita». L’Imam Malik ha sì narrato questo hadith nel Muwatta’, ma non ha agito sulla sua base. — Traduttore]

d. Ai tempi di al-Shafi‘i furono raccolti nella misura più ampia i detti dei Compagni (che Allah si compiaccia di loro). Queste opinioni erano molto diffuse e caratterizzate da numerosi dissensi. Egli esaminava e analizzava tali opinioni. Di conseguenza, constatò che una parte considerevole di esse era in contrasto con hadith autentici, poiché questi hadith non erano giunti a tutti i Compagni. Vide inoltre che, quando si verificava una simile situazione, gli studiosi del passato abbandonavano l’opinione dei Compagni e ricorrevano al hadith. Pertanto, in una situazione del genere, neppure egli seguiva l’opinione dei Compagni. Diceva: «Anche i Compagni erano esseri umani, e anche noi siamo esseri umani».³⁰

[30. Vale a dire che, come noi, neppure loro erano immuni da errori e mancanze nella comprensione e nel ragionamento. Pertanto, le loro affermazioni non possono essere accettate a occhi chiusi come le parole del Profeta. Così come per loro era lecito dedurre norme dal Corano e dalla Sunna, lo è anche per noi. Non siamo obbligati in ogni circostanza a seguire le loro deduzioni. — Traduttore]

e. Vide inoltre che un gruppo di faqih aveva confuso il ra’y con il qiyas, senza lasciare alcuna differenza tra i due. Eppure la Sharia definisce il ra’y illecito e il qiyas lecito e commendabile. Talvolta queste persone chiamavano il ra’y istihsan. Egli dice: «Con ra’y intendo assumere come fondamento o causa di una norma una supposizione o una possibilità fondata su un errore o su un ragionamento; con qiyas intendo invece individuare la causa di una norma stabilita da un testo e, sulla base di tale causa, stabilire la medesima norma per altre questioni analoghe».

Al-Shafi‘i dichiarò completamente invalido questo metodo operativo dei faqih e disse: «Chi agisce sulla base dell’istihsan o del ra’y, in realtà vuole diventare egli stesso legislatore della Sharia». Ibn Hajib ha citato questa sua affermazione nell’opera Mukhtasar al-Usul.

Un esempio di ciò è la questione della raggiunta capacità di discernimento dell’orfano. In realtà, il raggiungimento della capacità di discernimento da parte degli orfani è una questione nascosta, la cui tempistica non si applica allo stesso modo a tutti. Tuttavia, alcuni faqih pensarono che una persona raggiunga necessariamente tale capacità entro i venticinque anni. Pertanto, assunsero questa concezione o possibilità dei venticinque anni come alternativa al raggiungimento della capacità di discernimento. Questa concezione divenne per loro una norma, al punto che, quando l’orfano compie venticinque anni, i suoi beni devono necessariamente essergli restituiti. Secondo loro, questo è l’istihsan. Eppure, in questa questione, il qiyas consiste nel non poter restituire i beni dell’orfano finché egli non abbia raggiunto pienamente la capacità di discernimento.

In breve, quando al-Shafi‘i riscontrò queste questioni tra i suoi predecessori, adottò un approccio completamente nuovo verso la scienza del fiqh e pose le basi degli usul al-fiqh. Successivamente, sulla base di tali principi, ricavò norme nelle varie branche del fiqh, compose opere e recò beneficio alla umma musulmana. I faqih contemporanei si riunirono intorno a lui. Si dedicarono allo studio del suo pensiero e delle sue opere, ne estrassero il succo, li spiegarono e analizzarono, ne ricavarono le prove e, prendendoli come riferimento, dedussero nuove questioni giuridiche. In seguito, si diffusero in vari paesi portando con sé tutto ciò. In questo modo, un’altra scuola di fiqh, un altro madhhab, si affermò e acquisì notorietà: quello noto come madhhab shafi‘ita.³¹

[31. L’autore qui non ha menzionato il madhhab hanbalita come madhhab distinto. In seguito, in un altro punto, ne ha spiegato il motivo. —Traduttore]

 6. Ahl al-Hadith

Adesione agli hadith

Sappi che, all’epoca di Sa‘id ibn al-Musayyib, Ibrahim al-Nakha‘i e al-Zuhri, poi all’epoca di Malik e Sufyan al-Thawri, e persino dopo di loro, vi furono sempre alcuni studiosi che detestavano fortemente l’uso del giudizio personale nell’analisi e nella ricerca sulle questioni della legge religiosa. Di norma temevano di emettere fatwa e di dedurre norme giuridiche. Emettevano fatwa e procedevano all’istinbat soltanto nei casi in cui non vi fosse alternativa alla fatwa o all’istinbat. La loro attenzione era rivolta esclusivamente agli hadith del Messaggero di Allah. Quando veniva loro posta una domanda su una questione, ritenevano che il metodo migliore fosse riferire l’hadith pertinente. Quando ad ‘Abd Allah ibn Mas‘ud veniva chiesto il parere su una questione, diceva: «Detesto profondamente rendere per te lecito qualcosa che Allah ha dichiarato illecito e rendere per te illecito qualcosa che Allah ha dichiarato lecito.»³²

[32. Ciò significa che, finché non si sappia attraverso il Corano e gli hadith se una cosa sia lecita o illecita, non è consentito dichiararla lecita o illecita basandosi soltanto sul proprio giudizio. Altrimenti si rischia di rendere lecito ciò che è illecito e illecito ciò che è lecito. —Traduttore]

Mu‘adh ibn Jabal disse: «Non affannatevi per una calamità prima che si verifichi.³³ Poiché in ogni epoca vi saranno musulmani capaci di fornire la risposta corretta alle questioni contemporanee.»

[33. Cioè, non chiedere la disposizione giuridica su una questione prima che il problema si presenti. —Il traduttore]

Hazrat Umar, Hazrat Ali, Ibn Abbas e Ibn Mas‘ud consideravano parimenti makruh chiedere una fatwa su una questione prima che il problema si presentasse.

Ibn Umar disse a Jabir ibn Yazid: «Tu sei uno dei faqih di Bassora. Fai attenzione: ogni volta che emetterai una fatwa, emettila sulla base del Corano esplicito o della Sunnah consolidata. Se farai il contrario, distruggerai te stesso e distruggerai anche gli altri.»

Abu Nadr raccontò: quando Hazrat Abu Salama giunse a Bassora, io e Hasan al-Basri ci presentammo davanti a lui. Rivolgendosi a Hasan al-Basri, disse: «Siete voi Hasan al-Basri? Ero soprattutto ansioso di incontrarvi a Bassora. Il motivo è che ho sentito dire che emettete fatwa basandovi sul vostro personale “ra’y”. Non fatelo. Emettete fatwa soltanto sulla base della Sunnah del Messaggero di Allah o del Libro rivelato da Allah.»

Ibn al-Munkadir disse: «L’uomo sapiente si trova tra Allah e i Suoi servi. Pertanto, dovrebbe cercare il modo di uscire sano e salvo da questa situazione delicata.»

Chiesero ad al-Sha‘bi: «Che cosa facevate quando la gente veniva da voi per chiedere una fatwa?» Egli rispose: «Una domanda davvero saggia! Quando veniva chiesta una fatwa a qualcuno di noi, dicevamo a uno dei compagni: “Emetti tu la fatwa”. Egli trasferiva poi l’incarico a qualcun altro. Così, passando da una persona all’altra, l’incarico finiva nuovamente sulle spalle della prima persona.» Un’altra affermazione dell’Imam al-Sha‘bi è molto importante. Egli disse: «Accetta tutto ciò che colui che emette fatwa ti riferirà da parte del Messaggero di Allah, ma se dirà qualcosa basandosi sul proprio ra’y, non ascoltarlo: gettalo nella latrina.»³⁴

[34. Questi episodi sono stati citati sulla base della trasmissione di al-Darimi. —Il traduttore]

L’epoca della compilazione degli hadith

Alla luce di queste cause e circostanze, nell’Impero islamico si diffuse ampiamente l’opera di raccolta e compilazione degli hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e degli athar dei nobili Compagni (che Allah si compiaccia di loro). Tra i trasmettitori di hadith erano probabilmente pochissimi coloro che non possedevano almeno una raccolta, un opuscolo o un libro di hadith. I migliori muhaddithun di quell’epoca viaggiarono in paesi quali il Hijaz, la Siria, l’Egitto, lo Yemen e il Khurasan. Penetrarono in ogni angolo dell’intero mondo musulmano allora esistente e raccolsero dalla gente i libri, le raccolte e gli opuscoli di hadith che essa aveva riunito. Svolsero questo arduo lavoro con tale precisione da rintracciare perfino gli hadith gharīb³⁵ e gli athar deboli.

35. Per hadith gharīb si intendono quegli hadith trasmessi da un solo narratore. —Traduttore

In questo modo, grazie agli sforzi di queste persone, fu raccolto un patrimonio di hadith e athar tanto vasto quanto non era mai stato possibile riunire in tutte le epoche precedenti messe insieme. Così, per la gente di quel periodo divenne molto più facile conoscere complessivamente gli hadith e gli athar relativi a ogni argomento, mentre ciò non era stato altrettanto facile per le generazioni precedenti. Ogni hadith giungeva loro attraverso diverse catene di trasmissione (isnād). Si trovarono persino hadith il cui numero di catene di trasmissione superava il centinaio. Il fatto che ogni hadith fosse pervenuto attraverso numerose catene di trasmissione recò molti benefici.

Per esempio:

1. Se in una catena di trasmissione fosse stata omessa una parte di un hadith, essa risultava riportata e veniva alla luce in un’altra catena.

2. Divenne facile identificare gli hadith gharīb e mashhūr³⁶.

36. Si definiscono hadith mashhūr quegli hadith che, pur non avendo goduto di grande diffusione nell’epoca dei Compagni e dei tābiʿūn, divennero celebri in seguito per una ragione particolare. —Traduttore

3. Di conseguenza, gli studiosi di quell’epoca poterono riflettere e svolgere ricerche riguardo agli³⁷ hadith «shāhid» e «mutābiʿ».

[37. «Shāhid» significa testimone o sostenitore. Quegli hadith sono gli uni lo shāhid degli altri quando hanno lo stesso contenuto, ma sono stati trasmessi da diversi rāwī a partire da diversi Compagni.

«Mutābiʿ» significa subordinato o seguace. Quegli hadith sono gli uni il «mutābiʿ» degli altri quando hanno lo stesso contenuto e sono stati trasmessi attraverso diverse catene di trasmissione a partire da un unico Compagno. —Il traduttore]

4. Di conseguenza, agli ʿulamāʾ di quell’epoca divennero noti numerosi hadith autentici che erano ignoti ai giuristi che avevano emesso fatwa nelle epoche precedenti. L’Imam al-Shāfiʿī disse all’Imam Aḥmad: «Voi conoscete gli hadith autentici meglio di noi. Informami di qualunque hadith autentico tu conosca, sia che sia stato trasmesso dagli abitanti di Kufa, dagli abitanti di Basra o dagli abitanti della Siria.»³⁸

[38. L’episodio è stato narrato da Ibn al-Humām. —Il traduttore]

Vi erano diverse ragioni per cui alcuni conoscevano molti hadith mentre altri non li conoscevano. Erano le seguenti:

1. Vi erano molti hadith i cui trasmettitori erano abitanti esclusivamente di una determinata regione. Per esempio, gli hadith trasmessi soltanto dagli abitanti della Siria o dell’Iraq.

2. Vi erano molti hadith che erano rimasti nelle mani dei membri di una particolare famiglia. Per esempio, la raccolta di hadith chiamata «Nuṣkha di Burayda». Questi hadith furono trasmessi da Burayda da Abū Barda, e da Abū Barda da Abū Mūsā al-Ashʿarī (ra). Il secondo esempio è la «Nuṣkha di ʿAmr ibn Shuʿayb». I trasmettitori degli hadith di questa nuṣkha furono esclusivamente ʿAmr ibn Shuʿayb. Egli li trasmise dopo averli ascoltati da suo padre, e suo padre dopo averli ascoltati da suo nonno.

3. Vi erano alcuni hadith il cui trasmettitore era un Compagno poco noto e sconosciuto. Tali persone conoscevano pochi hadith e ne trasmisero pochi. Di conseguenza, naturalmente, furono in pochi a trasmettere hadith da loro.

Questi hadith erano sconosciuti ai comuni mufti. Al contrario, agli ulema di quest’epoca giunse l’intero patrimonio degli hadith, insieme agli athar dei Compagni e dei giuristi tabi‘in residenti in ogni regione. Mentre qualunque studioso delle epoche precedenti era in grado di raccogliere soltanto quegli hadith che gli erano pervenuti tramite gli abitanti della sua città e i suoi maestri. In precedenza, i nomi dei trasmettitori e il loro status di probità³⁹venivano determinati sulla base della condizione e dell’ambiente del trasmettitore, secondo una comune prospettiva umana.

[39. «ʿAdāla» è un termine tecnico degli hadith. Indica che il trasmettitore di hadith è un musulmano adulto, dotato di sana ragione e coscienza, esente dai difetti della dissolutezza e dell’impudicizia, nonché da comportamenti tali da far sorgere qualsiasi dubbio sulla sua affidabilità. —Traduttore]

In quest’epoca, tuttavia, mediante spiegazioni, analisi, ricerca e verifica, essa è stata costituita come una disciplina autonoma. Attraverso un esame minuzioso furono accertati tutti gli aspetti positivi e negativi di ogni trasmettitore, e furono composte opere autorevoli su questo argomento. Grazie a queste valutazioni, analisi e opere, divenne chiara la questione della continuità o discontinuità delle catene degli hadith. Ora per loro è evidente quale sia un hadith muttasil e quale un hadith munqati‘.⁴⁰

[40. Si chiama hadith muttasil quello in cui la catena dei trasmettitori, dall’inizio alla fine, è completamente ininterrotta e in nessun punto è stato omesso alcun trasmettitore. Si chiama invece hadith munqati‘ quello in cui la successione dei nomi dei trasmettitori non è rimasta ininterrotta e uno dei trasmettitori è stato omesso o è venuto a mancare nel mezzo della catena. —Traduttore]

Sufyan al-Thawri, Waki‘ e altri di pari livello compirono un ijtihad al grado più elevato, ma non riuscirono comunque a raccogliere mille hadith marfu‘ muttasil. Questa informazione si ricava dalla lettera scritta da Abu Dawud al-Sijistani agli abitanti della Mecca. Eppure il numero degli hadith narrati da persone di questo livello ammontava a quarantamila o quasi. (In realtà il numero era molte volte superiore. Tuttavia, essi esaminarono il resto alla luce della pietra di paragone della verifica degli hadith e li dichiararono da respingere e inaccettabili.) È tramandato con certezza dall’Imam al-Bukhari che egli compilò il «Sahih al-Bukhari» dopo aver esaminato, verificato e selezionato seicentomila hadith. È tramandato da Abu Dawud al-Sijistani che egli compilò il «Sunan di Abu Dawud» dopo aver esaminato e selezionato cinquecentomila hadith. Ahmad ibn Hanbal compilò il suo «Musnad» come uno standard sulla cui base si potesse verificare l’autenticità degli hadith. Sebbene gli hadith da lui raccolti siano stati narrati attraverso una sola catena, se un hadith è presente nella sua opera si può dire che esso abbia una base; e se non è presente nella sua opera, si può dire che non abbia alcuna base.

L’attenzione degli esperti di hadith al fiqh

Tra coloro che in quel periodo diedero il loro contributo alla scienza degli hadith, i più eminenti furono: ‘Abd al-Rahman ibn Mahdi, Yahya ibn Sa‘id al-Qattan, Yazid ibn Harun, ‘Abd al-Razzaq, Abu Bakr ibn Abi Shaybah, Musaddad, Hannad, Ahmad ibn Hanbal, Ishaq ibn Rahwayh, Fadl ibn Dukayn, ‘Ali ibn al-Madini e alcuni altri muhaddith di pari livello. Questa era la generazione degli esperti di hadith, la migliore di tutte le generazioni. Dopo aver consolidato sistematicamente la scienza degli hadith mediante ricerca, verifica, spiegazione e analisi, i muhaqqiq di questa disciplina rivolsero la loro attenzione al fiqh. Non fu loro possibile concordare sull’imitazione, taqlid, di uno solo degli imam del fiqh precedenti. Videro infatti che ogni madhhab comprendeva numerose opinioni in contrasto con molti hadith e athar⁴¹.

[41. Con il termine «athar» si indicano le parole, gli atti, le approvazioni e le opinioni dei nobili Compagni. —Traduttore]

Perciò elaborarono alcuni principi fondamentali e, sulla loro base, attraverso l’esame e l’analisi degli hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e degli athar dei Compagni, dei Tabiʿin e dei mujtahid, acquisirono la conoscenza della norma corretta e la misero in pratica. Ora ti espongo brevemente i principi da loro elaborati.

I nuovi principi dell’uṣūl al-fiqh

I loro principi fondamentali erano i seguenti:

1. Se su una questione si trova un’esposizione chiara nel Corano, non è lecito ricorrere ad altro riguardo a essa.

2. Se un’esposizione coranica ammette più interpretazioni riguardo a una questione, bisogna attenersi alla decisione stabilita dalla Sunnah consolidata del Messaggero.

3. Nelle questioni per le quali non si trovava una decisione nel Corano, si attenevano all’hadith del Messaggero. Non si preoccupavano di sapere se quell’hadith fosse accettato da tutti i giuristi o meno. Né consideravano un difetto, e nemmeno verificavano, il fatto che l’hadith fosse stato tramandato esclusivamente attraverso la catena di una determinata città o famiglia. In breve, quando trovavano un hadith, non attribuivano alcuna importanza a un ijtihad di fronte ad esso.

4. Se, anche dopo una ricerca approfondita su una questione, non trovavano alcun hadith, seguivano l’opinione di un gran numero di Compagni e Tabiʿin. In questo caso, però, non seguivano il metodo dei giuristi precedenti. Il metodo seguito dai giuristi in simili circostanze consisteva nel seguire l’opinione di un numero ristretto di sapienti o dei sapienti di una determinata città, senza prendere in considerazione le opinioni di tutti i Compagni e Tabiʿin. Essi non si vincolavano a una simile limitazione. Al contrario, la loro regola era che, se riguardo a una questione trovavano concordi i Califfi ben guidati e i giuristi più celebri, consideravano senza esitazione quell’opinione degna di essere seguita. Se invece riscontravano una divergenza tra loro, davano la precedenza al parere della persona che li superava per conoscenza, timore di Allah e memoria. Oppure adottavano l’opinione che aveva ottenuto un’accettazione generale. Inoltre, se riguardo a una questione trovavano due opinioni di pari importanza, la chiamavano «questione dalle due opinioni».⁴²

[42. In questo caso, entrambe le opinioni erano per loro ugualmente degne di essere seguite. —Traduttore]

5. Se anche attraverso il quarto metodo non riuscivano a trovare la soluzione di una questione, allora rivolgevano la loro attenzione al significato generale, alle indicazioni implicite e all’utilità dei versetti coranici e degli hadith autentici. Cercavano inoltre precedenti relativi alla questione, e il precedente doveva necessariamente essere pertinente al caso. In questo modo giungevano a una soluzione. Anche in questo caso non erano vincolati da una regola rigida. Al contrario, adottavano la soluzione verso la quale la loro ragione e conoscenza nutrivano fiducia e che appariva loro rassicurante. La questione era esattamente come stabilire se un hadith fosse «mutawātir»: ciò non dipendeva dal numero dei suoi trasmettitori né dal tipo di probità dei trasmettitori. Piuttosto, la validità o l’invalidità dell’hadith veniva stabilita sulla base del fatto che la sincera convinzione interiore delle persone lo approvasse. Abbiamo già menzionato questo aspetto parlando della condizione dei Compagni.

Le fonti di questi princìpi

La fonte di questi princìpi degli esperti di hadith erano le pratiche e le analisi esegetiche dei loro predecessori. A questo proposito Maymūn ibn Mihrān dice:

«Quando veniva sottoposto ad Abū Bakr un caso da dirimere, egli si rivolgeva al Libro di Allah. Se vi trovava una norma relativa alla questione, giudicava in base a essa. Se nel Libro di Allah non trovava alcuna norma al riguardo, usciva e chiedeva se qualcuno tra i musulmani ne fosse a conoscenza, qualora egli stesso non conoscesse una sunnah o un hadith del Messaggero di Allah riguardante la questione. Diceva: “Mi è stato sottoposto un caso di questo tipo; conoscete forse una decisione del Messaggero di Allah su una questione analoga?”. In tali circostanze, di solito si radunava davanti a lui un gruppo di persone. Ognuno di loro gli raccontava un episodio relativo a una decisione del Messaggero di Allah su una questione analoga. Allora Abū Bakr diceva: “Lode ad Allah, che ha fatto sorgere tra noi persone che hanno preservato per noi le parole del nostro Profeta”.» Dopo aver compiuto ogni sforzo possibile, se non riusciva a trovare alcuna sunnah⁴³ del Messaggero di Allah su quella questione⁴³riuniva i migliori e più sapienti tra i Compagni e chiedeva loro consiglio in merito. Poi, quando raggiungevano un consenso su una determinata opinione, giudicava conformemente a essa.»

[43. In quest’opera il termine «sunnah» è usato sia nel senso di «hadith del Messaggero» sia in quello di «sunnah del Messaggero». — Traduttore]

Analogamente, riguardo ad ʿUmar, è stato riferito da Shurayḥ che egli gli inviò questa disposizione: «Se ti viene sottoposta una questione la cui norma si trova nel Libro di Allah, giudica conformemente a essa. Non permettere che le opinioni degli uomini ti distolgano dal Libro di Allah. Se ti viene sottoposto un caso la cui norma non si trova nel Libro di Allah, rivolgi la tua attenzione alla sunnah del Messaggero e giudica conformemente a essa. Se ti viene sottoposta una questione la cui norma non si trova né nel Libro di Allah né nella sunnah del Messaggero di Allah, esamina quale sia l’opinione comune e unanime della gente e giudica conformemente a essa. Se invece ti viene sottoposto un caso riguardo al quale non esiste alcuna norma né nel Libro di Allah né nella sunnah del Messaggero, e neppure i tuoi predecessori hanno espresso un’opinione al riguardo, puoi seguire una delle due vie: (1) compiere ijtihād sulla base del tuo giudizio e pronunciare immediatamente una decisione; oppure (2) rimandare l’applicazione del giudizio fondato sullo ijtihād, riflettendo ulteriormente sulla questione. Ritengo che quest’ultima cosa, cioè il rinvio, sia migliore per te.»

ʿAbd Allāh ibn Masʿūd disse:

«Nella nostra vita è trascorso un periodo⁴⁴in cui non emettevamo alcuna decisione e non eravamo neppure idonei a farlo. Ma, per volontà di Allah l’Altissimo, siamo giunti alla posizione che vedete.»

[44. Cioè l’epoca del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) e dei califfi ben guidati. —Traduttore]

Ascoltate: dopo oggi, chiunque si trovi davanti una causa, giudichi certamente sulla base del Libro di Allah. Se gli viene sottoposta una questione riguardo alla quale nel Libro di Allah non vi è alcuna disposizione, allora guardi alla Sunna del Messaggero di Allah e giudichi conformemente ad essa. Ma quando gli si presenterà una questione riguardo alla quale non si troverà alcuna disposizione né nel Corano né negli hadith, allora giudichi su quella questione sulla base dei giudizi delle persone virtuose. In tal caso, non dica: «Ho paura» oppure «Questa è la mia opinione». Infatti, ciò che è haram è evidente e ciò che è halal è evidente. Tra questi due estremi, però, vi sono alcune cose riguardo alle quali non è evidente né che siano haram né che siano halal. Pertanto, riguardo alle cose ambigue, adottate questo principio: abbandonate ciò che suscita inquietudine nel vostro animo e accettate ciò riguardo al quale il vostro cuore è tranquillo.»

Quando a Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) veniva posta una domanda giuridica, rispondeva in conformità con la disposizione del Corano. Se la risposta alla domanda non si trovava nel Libro di Allah, rispondeva in conformità con la Sunna del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace). Se non si trovava né nel Libro di Allah né nella Sunna del Messaggero, rispondeva sulla base dei giudizi di Abu Bakr e di Umar (che Allah sia soddisfatto di loro). Ma quando non si trovava neppure presso di loro un precedente analogo, esprimeva il proprio giudizio mediante l’ijtihad e decideva sulla base della propria opinione.

Lo stesso Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui), in un discorso, mise in guardia la gente dicendo: «Quando dite: “Il Messaggero di Allah ha detto questo, e il tale ha detto quest’altro”, non temete forse che vi colpisca un castigo terribile o che la terra vi inghiotta?»

È narrato da Qatada (che Allah sia soddisfatto di lui) che, quando Ibn Sirin riferì a qualcuno un hadith del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace), quello disse: «Riguardo a questa questione, il tale ha detto questo». Ibn Sirin rispose: «Io ti ho riferito un hadith del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace), e tu dici che il tale ha detto questo?»

Al-Awza‘i narra che Umar ibn Abd al-Aziz emanò un decreto scritto in cui dichiarava: «Di fronte alla disposizione del Libro di Allah, l’opinione di qualunque individuo non ha il minimo valore. Le opinioni degli imam mujtahid sono da prendere in considerazione soltanto nei casi in cui manchi una disposizione del Libro di Allah e della Sunna del Messaggero. Quando esiste una Sunna del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace), nessuno ha il diritto di formulare un’opinione.»

Al-A‘mash dice: Ibrahim al-Nakha‘i era solito dire a un fedele che pregava da solo di stare alla sinistra dell’imam. Gli riferii questo hadith narrato da Ibn Abbas attraverso la trasmissione di Sami‘ al-Zayyat: «Il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) lo fece stare alla sua destra.⁴⁵ Appena ascoltò l’hadith, Ibrahim al-Nakha‘i lo accettò e cambiò la propria opinione.

[45. Una volta, durante la preghiera del tahajjud, Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) si mise alla sinistra del Messaggero di Allah e pregò dietro di lui. Il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) lo prese e lo fece stare alla sua destra. —Traduttore]

Un uomo venne da al-Sha‘bi per chiedergli qualcosa, ed egli gli rispose: «A questo proposito Ibn Mas‘ud ha detto così». L’uomo domandò: «Qual è il vostro parere sulla questione?». Egli disse: «O gente, non vi meraviglia ciò che dice quest’uomo? Gli ho risposto citando Ibn Mas‘ud, eppure egli vuole conoscere il mio parere personale! In verità, il modo in cui gli ho risposto è migliore per chiunque debba dare una risposta. Per Allah, preferirei cantare una canzone piuttosto che esprimere il mio parere personale al posto di colui sulla cui autorità ti ho risposto⁴⁶piuttosto che esprimere il mio parere personale».⁴⁷

[46. Con «cantare una canzone» si intende pronunciare dalla bocca parole che comportano un peccato. —Traduttore]

[47. Tutti gli episodi e le dichiarazioni sopra riportati sono stati citati sulla base della narrazione di al-Darimi. —Autore]

Al-Tirmidhi lo ha narrato sulla base della trasmissione di Abu Sa’ib. Egli racconta: «Eravamo seduti presso Waki‘. A un uomo incline a svolgere gli affari ricorrendo al ragionamento personale, egli disse: “Il Messaggero di Allah (s.a.s.) colpì la gobba del cammello sacrificale e ne fece scorrere il sangue. Abu Hanifa, invece, disse che ciò consisteva nel tagliare il naso e le orecchie!”. L’uomo disse: “Il motivo è che Ibrahim al-Nakha‘i ha detto che consisteva nel tagliare il naso e le orecchie”. Udendo queste parole, Waki‘ si adirò moltissimo e disse: “Io ti dico che il Messaggero di Allah (s.a.s.) ha detto una cosa simile, e tu dici che Ibrahim ha detto il contrario! Dovresti essere rinchiuso in prigione e non dovresti esserne liberato finché non avrai rinunciato a un simile pensiero e a una simile affermazione”».

‘Abd Allah ibn ‘Abbas, ‘Ata’, Mujahid e Malik ibn Anas (che Allah sia soddisfatto di loro) dicevano: «Non vi è alcun uomo, eccetto il Messaggero di Allah (s.a.s.), del quale alcune parole non siano accettabili e altre rifiutabili».

Il successo di questo metodo nella giurisprudenza islamica

In sintesi, quando gli studiosi del hadith organizzarono gli usul al-fiqh su queste nuove basi per dedurre le questioni giuridiche, non rimase più alcuna questione, tra quelle esaminate dai loro predecessori o sorte ai loro tempi, riguardo alla quale non si potesse trovare qualche hadith marfu‘ muttasil o mursal, oppure mawquf ma autentico, hasan e affidabile. In rari casi, anche quando non riuscivano a trovare un hadith simile, trovavano almeno le tradizioni degli Shaykhayn⁴⁸e degli altri califfi, i pareri dei qadi nelle diverse città o qualche fatwa dei giuristi; oppure ricavavano direttamente la soluzione sulla base dell’universalità, delle indicazioni e dell’applicabilità del testo esplicito. In questo modo Allah l’Altissimo rese loro facile seguire la vera strada maestra della Sunna del Messaggero. Tra questi studiosi, i più eccellenti quanto a perfezione erano Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahawayh, che si trovavano ai vertici della conoscenza del hadith.

[48. Cioè Abu Bakr e ‘Umar (che Allah sia soddisfatto di entrambi). —Traduttore]

La pratica di questo metodo del fiqh richiede un vastissimo patrimonio di conoscenze. Per formulare giudizi sulle norme della Sharia secondo questo approccio, è indispensabile che una persona disponga di un’enorme raccolta di hadith e di athar. Ad Ahmad ibn Hanbal fu chiesto: «Non è forse sufficiente conoscere centomila hadith per diventare mufti?». Egli rispose: «No». Poi l’interrogante continuò ad aumentare il numero degli hadith, mentre egli continuava a rispondere: «No». Alla fine l’interrogante domandò: «E se si conoscessero cinquecentomila hadith?». Questa volta egli rispose: «Sì, si può sperare».⁴⁹Qui l’Imam Ahmad intendeva dire che emetteva fatwa sulla base del principio sopra menzionato.

[49. Questo episodio è tratto dall’opera «Ghayat al-Muntaha». —L’autore]

In seguito Allah l’Altissimo fece sorgere un altro gruppo di persone. Questi videro che i grandi sapienti delle generazioni precedenti avevano raccolto e compilato gli hadith e avevano posto le fondamenta degli usul al-fiqh (sulla base dei principi sopra menzionati), lasciando loro in eredità questa fortuna. Essi si dedicarono quindi ad altri aspetti della scienza degli hadith. Per esempio, selezionarono gli hadith autentici riguardo all’autenticità dei quali concordavano i più eminenti esperti di hadith, come Yazid ibn Harun, Yahya ibn Sa’id al-Qattan, Ahmad ibn Hanbal, Ishaq ibn Rahwayh e altri di pari livello. Selezionarono e diffusero gli hadith di carattere giuridico sulla cui base i fuqaha e gli alim delle diverse città avevano fondato i rispettivi madhhab. Sottoposero inoltre a ricerca quegli hadith shadh⁵⁰ e gharīb, descrivendone il valore e la norma giuridica, hadith che i sapienti del passato avevano trascurato.

[50. Gli hadith shadh sono quelli il cui narratore è affidabile, ma il cui contenuto contraddice quello trasmesso da un narratore ancora più affidabile. —Il traduttore]

Descrissero il valore di ciascun hadith sotto il profilo dell’isnad e della norma giuridica. Ricercarono inoltre quegli isnad, molto importanti, attraverso i quali i precedenti raccoglitori di hadith non erano riusciti a reperirli. Grazie al recupero di tali isnad si scoprì, per esempio, che alcuni erano muttasil, altri erano trasmessi da narratori di rango elevato, altri ancora da un faqih a un altro faqih e altri da un narratore esperto di hadith a un altro narratore esperto di hadith. In questo modo da essi furono ricavati numerosi principi e informazioni.

Tra i principali di questi grandi servitori degli hadith vi furono al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Abd ibn Humayd, al-Darimi, Ibn Majah, Abu Ya’la, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi, al-Khatib, al-Daylami, Ibn Abd al-Barr e altri muhaddith di pari livello.

A mio parere, tra questi sapienti ve ne furono poi quattro che raggiunsero il vertice per conoscenza, opere scritte e fama. Tutti e quattro vissero quasi nello stesso periodo. Essi furono:

Primo: Abu Abdallah al-Bukhari: Il primo di questi quattro fu Abu Abdallah al-Bukhari. La sua impostazione era che gli hadith muttasil, mashhur e autentici dovessero essere selezionati e separati dagli altri tipi di hadith, e che proprio su di essi si dovessero fondare il fiqh, la sira e il tafsir, deducendone le questioni giuridiche. Seguendo questa impostazione, compilò la sua opera immortale, «al-Jami’ al-Sahih» (al-Bukhari). In quest’opera rispettò pienamente le condizioni che aveva stabilito in precedenza.

Ho sentito dire che un venerabile vide in sogno il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) dirgli: «Che cosa ti è successo, perché hai abbandonato il mio Libro e ti sei dedicato alla fiqh di Muhammad ibn Idris⁵¹?» Egli disse: «O Messaggero di Allah! Qual è il tuo Libro?» Il Messaggero di Allah rispose: «Sahih al-Bukhari».

[51. Vale a dire l’Imam al-Shafi‘i (che Allah abbia misericordia di lui). — Traduttore]

Per Allah, questo libro ha raggiunto un apice di fama e di accettazione oltre il quale non si può sperare di andare.

Due. Muslim al-Naysaburi:Il secondo di questi illustri uomini fu Muslim al-Naysaburi. Il suo desiderio era selezionare e raccogliere separatamente quegli hadith marfu‘ muttasil sulla cui autenticità i muhaddithun erano concordi e attraverso i quali sarebbe stato facile individuare correttamente la Sunna del Messaggero. Decise di compilare questi hadith secondo un metodo che li rendesse facili da memorizzare e agevolasse l’estrazione delle questioni giuridiche da essi.

In seguito, sulla base di questo desiderio e di questa decisione, compilò un’opera disposta nel modo migliore. Riunì cioè in un unico luogo tutte le catene di trasmissione di ciascun hadith, affinché diventassero chiare le diverse formulazioni del matn dello stesso hadith⁵² e si potesse anche conoscere come, a partire dalla stessa fonte originaria, si fossero diramate le diverse ramificazioni delle catene di trasmissione.

[52. Ogni hadith consta di due parti. Una è l’elenco consecutivo dei nomi dei trasmettitori, l’altra è il contenuto principale, ossia la parte testuale dell’hadith. Nella terminologia degli hadith, la prima parte è chiamata sanad e l’ultima matn.]

Egli armonizzò anche quegli hadith che, in apparenza, sembravano contraddirsi reciprocamente. In questo modo, attraverso questo suo grande impegno, ossia mediante la compilazione del Sahih Muslim, non lasciò ad alcun conoscitore dell’arabo alcuna giustificazione per abbandonare la via maestra della Sunna del Messaggero e dirigersi altrove.

Tre. Abu Dawud al-Sijistani:Il terzo di questi quattro illustri uomini fu Abu Dawud al-Sijistani. Il suo obiettivo era selezionare e raccogliere separatamente quegli hadith che i giuristi avevano accettato come prove, che godevano di maggiore notorietà tra loro, e quelli sui quali gli studiosi delle diverse città avevano fondato le norme giuridiche. Con questo grande obiettivo davanti agli occhi, compilò la sua immortale opera, il Sunan di Abu Dawud. In quest’opera raccolse, insieme agli hadith sahih e hasan, anche alcuni hadith deboli che, nonostante la loro debolezza, erano adatti alla pratica. Abu Dawud stesso disse: «Nella mia opera non ho raccolto alcun hadith che, secondo tutti i muhaddithun, debba essere scartato. Per gli hadith deboli raccolti nella mia opera ho fornito anche una spiegazione della loro debolezza. Se in un hadith vi è qualche difetto sottile, l’ho esposto in modo tale che nessun esperto di hadith incontrerà la minima difficoltà nel comprenderlo». Un’altra caratteristica singolare della sua opera è che, prima di narrare ciascun hadith, ne pose come titolo una norma giuridica che necessariamente era stata dedotta da un giurista o era divenuta la posizione di una qualche scuola giuridica. Per questo, secondo al-Ghazali e altri, «per il mujtahid è sufficiente il Sunan di Abu Dawud».

Quarto. Abu Isa al-Tirmidhi:Il quarto di questi illustri studiosi è Abu Isa al-Tirmidhi. Sembra che, da un lato, abbia seguito gli Shaykhayn sotto il profilo metodologico della trasmissione delle tradizioni⁵³.

[53. Nella terminologia degli hadith, con «Shaykhayn» si intendono l’Imam al-Bukhari e l’Imam Muslim. –Traduttore]

D’altra parte, nel riportare le opinioni e i madhhab dei giuristi e degli studiosi, seguì il metodo di Abu Dawud. Perciò nella sua opera riportò anche i madhhab dei Compagni, dei tabi’in e dei giuristi. In questo modo compose un’opera fondamentale e completa, nella quale:

a. Le catene di trasmissione di ogni hadith sono state menzionate in forma concisa e con grande saggezza; una è stata descritta integralmente, mentre per le altre si è fatto riferimento.

b. È stato espresso un giudizio sullo stato di ogni hadith. È stato indicato se fosse sahih, hasan, da’if o munkar. È stata chiaramente indicata la ragione della debolezza delle trasmissioni da’if, affinché coloro che desiderano approfondire questo argomento possano acquisire una visione interiore ed essere in grado di distinguere tra gli hadith affidabili e quelli inaffidabili.

c. Per ogni hadith è stato indicato se fosse «mashhur» o «gharib».

d. Sono stati menzionati i madhhab dei Compagni e dei giuristi. A questo proposito, quando necessario, è stato indicato il nome di una persona, mentre in altri casi la sua kunya.

In sintesi, in quest’opera non è stato lasciato alcun velo per chi ricerca la conoscenza; per questo si dice: «L’opera è sufficiente per il mujtahid e adeguata per il muqallid».

7. Ahl al-ra’y

La tendenza al ra’y ijtihadico

Tra coloro di cui abbiamo finora trattato — e che sono chiamati principalmente Ahl al-hadith — vi era un altro gruppo di persone, portatore di una visione contraria alla loro, che non considerava biasimevole immaginare una questione giuridica e determinarne la risposta, né esitava a emettere fatwa. Il loro periodo si estese dall’epoca dell’Imam Malik e di Sufyan al-Thawri fino a qualche tempo dopo. La loro posizione era questa: il fondamento della religione è stabilito sulla fiqh; perciò è necessario ampliarla e diffonderla. D’altra parte, avevano timore di trasmettere gli hadith del Messaggero di Allah (ṣ) e di attribuirli al Messaggero di Allah. Al-Sha‘bi disse, ad esempio:

«Per me è preferibile trasmettere un hadith attraverso i Compagni senza attribuirlo direttamente al Messaggero di Allah (ṣ) — poiché, in realtà, è attraverso i Compagni che l’hadith è giunto fino a noi — perché, se vi fosse stata qualche aggiunta o omissione, si sarebbe risparmiati dal peccato di attribuire al Profeta tale aggiunta o omissione».

Quando ‘Abd Allah ibn Mas‘ud trasmetteva un hadith del Messaggero di Allah (ṣ), sul suo volto si notava un’alterazione, dovuta al grande senso di responsabilità connesso alla trasmissione degli hadith. Diceva: «Il Messaggero di Allah (ṣ) ha detto qualcosa di questo genere, o qualcosa di simile».

Quando ‘Umar (ra) inviò a Kufa una delegazione composta da Ansar, disse loro:

«State andando a Kufa! Sappiate che là incontrerete persone che, mentre recitano il Corano, scoppiano a piangere. Quando vi vedranno, diranno: “Sono giunti i Compagni di Muhammad (ṣ), sono arrivati i Compagni di Muhammad (ṣ)”. Vorranno ascoltare gli hadith da voi; voi però trasmettete, da parte del Messaggero di Allah (ṣ), il minor numero possibile di hadith».

Ibn ‘Awn disse: «Quando una questione giuridica veniva sottoposta ad al-Sha‘bi, egli desiderava astenersi dal rispondere per timore. Al contrario, quando una questione giuridica veniva sottoposta a Ibrahim al-Nakha‘i, non esitava a rispondere».⁵⁴

[54. Questi athar sono riportati sulla base della fonte di Dārimī. —L’autore]

La ragione del takhrīj

(La ragione della differenza di prospettiva tra Ahl al-Ḥadīth e Ahl al-Ra’y risiedeva nel fatto che i compilatori precedenti) avevano tratto dai compendi di ḥadīth, fiqh e masā’il che erano stati redatti un beneficio e un appagamento delle necessità diversi da quelli che ne trassero questi altri. (Questi ultimi, infatti, non poterono ricavarne il beneficio che avevano ricavato coloro che erano esperti di ḥadīth.) Ora ne analizzo le ragioni.

a. Essi non disponevano dell’immenso patrimonio di ḥadīth e athar sulla cui base avrebbero potuto dedurre questioni giuridiche secondo i principi seguiti dagli esperti di ḥadīth.

b. Non avevano maturato un’apertura mentale tale da esaminare a fondo le opinioni (e le divergenze) di tutti gli studiosi precedenti, raccoglierle, studiarle, analizzarle e scegliere l’opinione corretta. Al contrario, adottarono a questo proposito un metodo che li rese bersaglio di accuse e denigrazione. Essi seguirono esclusivamente i propri maestri e imam, abbandonando gli altri, e radicarono nei loro cuori la convinzione della superiorità del rango di questi ultimi nell’interpretazione e nell’analisi dell’Islam. In breve, i loro cuori erano estremamente inclini verso i propri maestri e predecessori. Alqama disse esplicitamente: «Vi fu forse un Compagno dotato di un’opinione più solida di quella di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd?». E Abū Ḥanīfa disse: «Ibrāhīm al-Nakhaʿī era un faqīh più grande di Sālim ibn ʿAbd Allāh ibn ʿUmar».

c. Dio, l’Altissimo, aveva concesso a queste persone una mente, un intelletto e una comprensione tali, nonché la capacità di rivolgere con grande rapidità la mente da una cosa a un’altra, che potevano ricavare con estrema facilità le masā’il dalle parole dei propri maestri e predecessori. In realtà, colui per il cui compito una persona viene creata, per quel compito le viene anche spianata la via. Wa kullu ḥizbin bimā ladayhi fariḥūn — e ogni gruppo è compiaciuto di ciò che possiede.

In breve, sulla base di tutte queste ragioni, essi adottarono il loro «takhrīj» come fondamento del proprio fiqh.

Che cos’è il takhrīj?

Ora, la domanda è: che cos’è il takhrīj? Il takhrīj da loro seguito consisteva nel fatto che ciascuno di loro memorizzava e assimilava un libro nel quale erano pienamente sostenute le opinioni dei propri maestri e predecessori, si assicurava la migliore conoscenza delle loro opinioni e si dava correttamente la precedenza a una delle loro divergenze rispetto all’altra. In seguito riflettevano sulle ragioni in base alle quali era stata stabilita la norma relativa a ciascuna masʾala. Pertanto, ogni volta che veniva loro sottoposta una masʾala, oppure avevano bisogno di conoscere una norma della sharīʿa per conto proprio, esaminavano le opinioni dei loro maestri e predecessori che avevano assimilato. Se vi trovavano una risposta, l’accettavano con animo lieto; ma, se non vi trovavano una risposta diretta, confrontavano la questione con gli argomenti cui erano collegate le loro opinioni e dichiarazioni, e in un modo o nell’altro essa vi si adattava. Se tuttavia non riuscivano a stabilire una norma neppure in questo modo, consideravano le indicazioni implicite connesse alle loro opinioni e dichiarazioni e, sulla loro base, ricavavano la soluzione della masʾala.

In realtà, molte dichiarazioni contengono indicazioni e strumenti dai quali si può comprendere la soluzione chiara di una masʾala o di un problema. Talvolta accadeva che trovassero, nelle dichiarazioni dei predecessori, un precedente analogo alla masʾala che avevano davanti e fondassero su quel precedente la soluzione della questione. Talvolta, invece, rivolgevano la loro attenzione alla ʿilla, cioè alla causa o allo scopo, di alcune norme stabilite dai predecessori, norme che non erano state espresse direttamente, bensì ricavate mediante takhrīj, sibr⁵⁵ oppure mediante rifiuto (ḥadhf).

[55. «Sibr» è un termine tecnico corrente, al pari di takhrīj. Significa esaminare tutte le caratteristiche dell’elemento originario in una sua parte o ramificazione, sulla base della quale si cerca di comprendere l’elemento originario. In seguito si assume la caratteristica comune riscontrata nell’elemento originario e nella ramificazione, trascurando semplicemente le altre, così da poter determinare la causa o lo scopo della norma. —Il traduttore]

Quando poi constatavano che tale ʿilla era compatibile con la propria masʾala, applicavano a quest’ultima la norma corrispondente. (La determinazione di una norma di questo tipo può essere definita «takhrīj del takhrīj»). Talvolta, inoltre, si trovavano davanti a due opinioni di un mujtahid precedente. In tal caso dovevano decidere quale opinione applicare alla propria masʾala. In una situazione simile, combinando entrambe le opinioni sulla base del «qiyās iqtirānī»⁵⁶ e del «qiyās sharṭī»⁵⁷ ottenevano un risultato, che consideravano la risposta alla propria masʾala.

[56. Qiyās iqtirānī è originariamente un termine della logica. Viene utilizzato anche nella giurisprudenza islamica. È il qiyās costituito dalla combinazione delle descrizioni di due eventi, uno dei quali è minore e l’altro maggiore, dai quali emerge lo stesso risultato. Per esempio: «Ogni corpo è creato e ogni cosa creata è destinata a perire. Dunque, ogni corpo è destinato a perire». Nella giurisprudenza islamica, un esempio è: «Tutte le sostanze inebrianti sono khamr e ogni tipo di khamr è illecito. Dunque, ogni sostanza inebriante è illecita». —Il traduttore]

[57. Il qiyās sharṭī appartiene alla categoria del qiyās iqtirānī. Se ne distingue però perché entrambe le sue parti sono condizionali. Per esempio: se una persona sapiente è destinata a perire, allora è anch’essa creata. Ma essa è certamente destinata a perire. Dunque, anch’essa è creata.

Nella giurisprudenza islamica, un esempio è: se il matrimonio è valido, allora il vincolo sarà indissolubile. Ma il matrimonio è certamente valido. Dunque, il suo vincolo è indissolubile. —Il traduttore]

Talvolta accadeva che, nelle dichiarazioni dei maestri e dei predecessori, vi fossero norme chiare quanto a similitudini, esempi e classificazioni, ma la loro definizione esatta e precisa fosse oscura. In tal caso ricorrevano ai linguisti per conoscerne la definizione, comprenderne l’esatta natura e il significato, e apprendevano la definizione corretta e precisa. Chiarivano le parti oscure e difficili. Talvolta le dichiarazioni dei maestri e dei predecessori erano ambigue. In tal caso, dopo aver riflettuto e svolto una ricerca, davano la preferenza a una delle interpretazioni. Talvolta si era creato un ostacolo tra le masāʾil dei predecessori e le prove a sostegno di tali masāʾil. In tal caso, dopo aver riflettuto e svolto una ricerca, eliminavano quell’ostacolo. Talvolta, inoltre, coloro che praticavano il takhrīj assumevano come prova un’azione o un silenzio dei loro predecessori. Esistono molti altri esempi di questo genere di takhrīj.

In sintesi, questo metodo di deduzione delle questioni giuridiche viene chiamato «takhrīj».

Mujtahid del madhhab

La questione giuridica dedotta secondo il metodo sopraindicato viene citata nel modo seguente: «Questa è una questione dedotta da Tizio». Oppure si dice: «Secondo il madhhab dell’imam Tizio, oppure secondo il principio fondamentale stabilito da Tizio, oppure secondo l’opinione di Tizio, la risposta alla questione è la seguente». Coloro che praticano il takhrīj vengono chiamati «mujtahid del madhhab». Si dice: «Chi ha padroneggiato il Mab­sūṭ⁵⁸è un mujtahid».

[58. Il «Mabsūṭ» è una vasta opera di fiqh scritta dall’imam al-Sarakhsī del madhhab hanafita. — Nota del traduttore]

Il significato delle loro parole è che, anche se egli non possiede alcuna conoscenza degli hadith e non ne conosce nemmeno uno, è comunque un mujtahid. In realtà, con questo ijtihad essi intendono proprio l’ijtihad compiuto secondo il metodo del takhrīj sopra menzionato.

La ragione per cui alcuni madhhab si sono ampliati e altri si sono ristretti

In ogni madhhab si è praticato questo genere di takhrīj, e lo si è fatto in modo intenso. Tuttavia, poiché gli imam di alcuni madhhab erano famosi, naturalmente furono proprio loro a essere investiti delle cariche di autorità nel formulare opinioni giuridiche e nell’emettere fatwa. Di conseguenza, i loro libri divennero apprezzati dalla gente comune. Ovunque le persone iniziarono a studiare proprio quelle opere. In questo modo tali madhhab si diffusero in tutto il mondo e continuarono a prosperare. Al contrario, i madhhab i cui imam non raggiunsero una fama altrettanto grande, che non ottennero incarichi giudiziari né la posizione di emettere fatwa, e verso i quali la gente comune non ebbe l’opportunità di sviluppare interesse, avanzarono giorno dopo giorno verso l’inerzia e la scomparsa.

8. Il metodo corretto e il principio equilibrato

La via corretta è quella moderata

I due metodi di cui abbiamo discusso sopra, ossia (1) seguire alla lettera le parole degli hadith e (2) ricavare le questioni giuridiche dalle affermazioni dei fuqaha, hanno entrambi una base religiosa. In ogni epoca, i sapienti muhaqqiq hanno seguito entrambi i metodi. La differenza consisteva soltanto nel modo di armonizzarli. Alcuni tendevano maggiormente al metodo del takhrij, mentre altri propendevano maggiormente per il principio di seguire le parole degli hadith. Nessuno di loro prestò attenzione all’armonizzazione dei due principi. In realtà, nessuno dei due metodi può essere abbandonato del tutto. Purtroppo, però, gli appartenenti a entrambi gli orientamenti, ossia Ahl al-Hadith e Ahl al-Fiqh, hanno compiuto proprio questo: hanno abbandonato uno dei due e si sono orientati verso l’altro. La via corretta, invece, era diversa. Si sarebbe dovuto unire entrambi i metodi, confrontarli l’uno con l’altro e, qualora uno presentasse errori o difetti, correggerli mediante l’altro. È proprio questo che ha affermato Hasan al-Basri nelle parole riportate di seguito:

«Giuro per Allah, al di fuori del quale non vi è alcuna divinità: la vostra via passa tra quella del ghali, che trasgredisce i limiti, e quella del jafi, che rimane al di sotto del limite necessario.»

Pertanto, gli Ahl al-Hadith dovrebbero confrontare tutte le questioni giuridiche e il madhhab da loro seguiti e adottati con le opinioni dei tabi‘un e degli imam mujtahid delle generazioni successive, traendo beneficio dal loro ijtihad. Anche gli appartenenti ad Ahl al-Fiqh dovrebbero, per quanto possibile, dedicarsi allo studio e alla ricerca nel patrimonio degli hadith, così da evitare di esprimere opinioni contrarie agli hadith espliciti e autentici e da astenersi dal pronunciarsi su questioni riguardo alle quali esistano hadith o athar.

L’eccesso degli Ahl al-Hadith

Nell’applicare i principi che gli imam degli hadith hanno formulato con piena convinzione, ma riguardo alla cui validità incontestabile in ogni circostanza il Legislatore della Sharia non ha fornito alcuna prova esplicita, nessun muhaddith dovrebbe eccedere al punto da rimanere fermo su tali principi anche quando essi risultino in conflitto con un hadith, che non abbia superato i criteri di tali principi, o con un qiyas autentico. Per esempio:

(a) Rifiutare un hadith anche in presenza di un semplice dubbio circa il fatto che sia mursal o munqati‘, come fece Ibn Hazm. Egli rifiutò e negò l’hadith narrato da al-Bukhari riguardo al «tahrim al-ma‘azif» (l’illiceità degli strumenti musicali), basandosi soltanto sul sospetto che nella catena di trasmissione vi fosse un’interruzione. In realtà, però, l’hadith è muttasil e autentico. Pertanto, non si dovrebbe attribuire in alcun modo a un dubbio infondato un’importanza tale da dichiarare inaccettabile un hadith sulla sua base. Un dubbio di questo genere merita attenzione soltanto quando sia effettivamente presente un hadith autentico in conflitto con l’hadith oggetto del dubbio.

(b) Oppure affermare che «il tale è il più grande hafiz degli hadith narrati dal tal dei tali», e, sulla base di questa mentalità, dare precedenza agli hadith da lui narrati rispetto a quelli narrati da altri, sebbene tra questi ultimi sussistano migliaia di motivi per accordare loro la precedenza. È universalmente riconosciuto che, quando trasmettono secondo il significato (riwayat bi al-ma‘na), i narratori prestano generalmente attenzione al significato e al contenuto fondamentale dell’hadith, senza attribuire, come fanno i linguisti, particolare importanza all’imitazione della lingua e dello stile letterario. In una simile situazione, quale importanza può avere l’imitazione di ogni singola formulazione della narrazione di una persona specifica? La cosa curiosa è che si vede lo stesso hadith narrato da un altro narratore affidabile con parole completamente diverse, e con un diverso ordine delle parti del discorso.

Pertanto, la realtà è che ciò che ogni narratore riferisce esteriormente è una parola o un insegnamento del Profeta (pace e benedizioni su di lui). Tuttavia, se un hadith o una prova contraria a una narrazione ottiene l’accettazione generale, si deve abbandonare tale narrazione e accettare l’altra.

Gli eccessi degli Ahl al-ra’y

Allo stesso modo, coloro che elaborano il takhrij non dovrebbero ricavare alcuna posizione che non sia conforme alle affermazioni dei loro imam predecessori e allo spirito delle loro affermazioni; una posizione che gli eruditi e i linguisti non considerino coerente e conforme alle parole dei predecessori; né dovrebbero elaborare un takhrij fondato su un precedente o un esempio dei predecessori quando gli esperti e i linguisti non concordano sul fatto che tale takhrij sia compatibile con quell’esempio. Anzi, se i predecessori fossero ancora in vita e si chiedesse loro se il takhrij elaborato sulla base della questione da essi esposta come esempio fosse conforme ad essa, forse risponderebbero che non è conforme agli scopi e alle cause operative che avevamo in mente in quel caso. (Pertanto, non è corretto elaborare un takhrij o formulare un parere secondo questo metodo; è piuttosto un eccesso.) In realtà, il takhrij deve necessariamente basarsi sul seguire il mujtahid. Il takhrij fondato sul seguire o imitare un mujtahid è il takhrij valido. Il takhrij può essere privo di errori solo quando si comprende correttamente l’affermazione del mujtahid e la si segue in modo appropriato.

Allo stesso modo, nel seguire i principi stabiliti dai loro imam o dai loro maestri (principi per i quali non esiste alcuna prova della loro inconfutabilità), non dovrebbero respingere un hadith o un athar che, secondo il giudizio di tutti gli esperti di hadith, è autentico. (Nel seguire il proprio qiyas e i propri principi fondamentali) essi hanno agito in questo modo riguardo all’«hadith della musarra»⁵⁹ e alla quota dei parenti prossimi del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) nel bottino di guerra⁶⁰ respingendola.

[59. Musarra è il termine usato per indicare l’animale da latte che il proprietario, allo scopo di venderlo, non munge per alcuni giorni, così che l’acquirente venga ingannato vedendone le mammelle gonfie. Per «hadith della musarra» si intende l’hadith nel quale il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse: «Chi acquista un animale musarra e, dopo averlo munto, ne viene a conoscere la reale condizione, ha la scelta di tenerlo o restituirlo. Se decide di restituirlo, deve consegnare al proprietario una sa‘ di datteri in cambio del latte munto».

Gli esperti di fiqh hanafiti hanno rifiutato di accettare questo hadith per il seguente motivo: il contenuto dell’hadith è contrario al qiyas. Pertanto, non può costituire una norma generale. Secondo il qiyas, la compensazione per il latte dovrebbe essere equivalente. Eppure nell’hadith si afferma che, indipendentemente dal fatto che la quantità di latte sia un ser o dieci ser, in cambio di essa si deve consegnare una sa‘ di datteri. —Traduttore]

[60. I parenti prossimi del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) sono i Banu Hashim e i Banu al-Muttalib. Dopo la conquista di Khaybar, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) assegnò loro una quota del bottino di guerra. Poiché durante l’epoca dei Califfi ben guidati tale disposizione non fu applicata, alcuni esperti di fiqh negarono loro questa quota. —Traduttore]

È necessario ricordare che si dovrebbe considerare l’hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) più importante dei principi del takhrij elaborati da noi stessi. Al-Shafi’i (che Allah abbia misericordia di lui) ha indicato questa verità. Egli disse:

«Qualunque opinione io abbia espresso o qualunque principio abbia stabilito (non ha alcun valore di fronte a un hadith del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui), se giunge una parola del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, in contrasto con la mia opinione o con il principio da me stabilito, si deve accettare la sua parola.»

(Riguardo agli eccessi degli Ahl al-Hadith e degli Ahl al-Ra’y) Quasi le stesse cose che abbiamo detto finora sono state affermate da Abu Sulayman al-Khattabi all’inizio della sua opera «Ma‘alim al-Sunan». Egli ha detto:

«Vedo che gli ‘ulamā’ della nostra epoca si sono divisi in due gruppi. Un gruppo è quello dei seguaci degli hadith e degli athar, mentre l’altro è quello dei seguaci del fiqh e del ra’y. La loro situazione reale è questa: sebbene si trovino in due schieramenti contrapposti, hanno senza dubbio ugualmente bisogno gli uni degli altri. Per raggiungere i propri obiettivi, nessuno dei due gruppi può fare a meno dell’altro. Hadith e fiqh sono legati tra loro intimamente, come lo sono un edificio e le sue fondamenta. In questo caso, l’hadith è la “fondamenta”, mentre il fiqh è l’“edificio” costruito su di essa. È noto a tutti che, così come un edificio costruito senza fondamenta non può rimanere in piedi, allo stesso modo fondamenta sulle quali non venga costruito alcun edificio non recano alcun beneficio agli uomini. Sebbene, quanto al prestigio, i membri di entrambi i gruppi siano compagni e complementi indispensabili gli uni degli altri, abbiano bisogno gli uni degli altri e nessuno possa fare a meno dell’altro, tuttavia li vedo reciprocamente ostili. Eppure il loro dovere imprescindibile avrebbe dovuto essere quello di aiutarsi e sostenersi reciprocamente sulla via della verità, invece di cercare di superarsi a vicenda. Tra questi, la maggior parte di coloro che appartengono al gruppo chiamato “Ahl al-Hadith” è impegnata a trasmettere narrazioni, raccogliere catene di trasmissione e ricercare ogni sorta di hadith gharīb e shādh, la maggior parte dei quali è o mawḍū‘ oppure maqlūb⁶¹।

[61. “Maqlūb” è l’hadith le cui parole o frasi sono state invertite a causa dell’errore del trasmettitore. —Traduttore]

Essi non prestano attenzione al matn degli hadith, non cercano di comprenderne il significato e la portata, non si preoccupano di cogliere lo scopo delle parole e non tentano di penetrare nel profondo del discorso per trarne il senso intrinseco. Cercano continuamente gli errori dei fuqaha, ne diffondono la cattiva reputazione e li accusano di opporsi alla Sunna del Messaggero. Non comprendono, tuttavia, di essere incapaci di raggiungere il livello di comprensione e di conoscenza della Shariah che è stato concesso ai fuqaha. Non si rendono neppure conto che, pronunciando gratuitamente parole ingiuriose contro di loro, si rendono peccatori. Quanto alla seconda fazione, quella dei seguaci del fiqh e dell’opinione personale, ben pochi tra loro hanno un rapporto ampio e profondo con gli hadith, sanno distinguere tra hadith sahih e hadith da‘if o sono capaci di separare gli hadith autentici da quelli artificiosi. Sono così sconsiderati riguardo agli hadith che, se trovano un hadith conforme al madhhab da loro seguito e all’opinione da loro preferita, non esitano in alcun modo a presentarlo come prova contro i loro avversari. Presso i loro imam e maestri, se un khabar da‘if o un hadith munqati‘ è divenuto famoso e ha ottenuto accettazione, essi hanno deciso di comune accordo di accettarlo, per quanto debole possa esserne il fondamento e per quanto dubbia possa essere la sua autenticità. Questa è dunque una grande fonte di errore e di ambiguità nell’opinione personale. La situazione di queste persone è tale che, quando viene loro riferita un’opinione elaborata mediante ijtihad da una figura eminente del loro madhhab o da un pensatore autorevole della loro scuola, prima di accettarla esaminano chi l’abbia trasmessa e attraverso quali persone, e accettano soltanto ciò che è pervenuto tramite trasmettitori thiqa e affidabili. Per questo vediamo che i Malikita, quando accettano le dichiarazioni dell’imam e delle autorità del loro madhhab, si affidano esclusivamente alle trasmissioni di Ibn al-Qasim, Ashhab e persone di pari livello. Se invece apprendono, tramite studiosi di rango un po’ inferiore, una dichiarazione dell’imam o delle autorità del madhhab contraria alle loro trasmissioni, non la accettano; è il caso, per esempio, delle trasmissioni di ‘Abd Allah ibn ‘Abd al-Hakam e di persone del suo stesso livello. Quanto agli Hanafiti, vedrai che accettano le dichiarazioni di Abu Hanifa soltanto tramite Abu Yusuf, Muhammad ibn al-Hasan e i migliori tra gli allievi di Abu Hanifa di livello paragonabile al loro. Se attraverso Hasan ibn Ziyad al-Lu’lu’i o studiosi di pari livello o di rango inferiore giunge loro qualche dichiarazione di Abu Hanifa contraria a quanto trasmesso dai suddetti, non le attribuiscono neppure il minimo peso e non la considerano affidabile né accettabile. Analogamente, vedrai i muqallid degli Shafi‘iti: nell’accettare le dichiarazioni di al-Shafi‘i, attribuiscono importanza soltanto alle trasmissioni di al-Muzani e di Rabi‘ ibn Sulayman al-Muradi. Se però, tramite Harmala, al-Jizi o persone del loro stesso livello, apprendono una trasmissione di al-Shafi‘i contraria a quelle dei suddetti, non la considerano affatto accettabile. In breve, gli studiosi di ogni fazione hanno sempre seguito questa regola nell’assumere dagli imam e dai maestri le norme del proprio madhhab. Nelle questioni secondarie (furu‘at), questa è la misura della loro cautela. Se, nell’accettare dai propri imam e predecessori tali questioni minuziose, cercano con tanta cura una trasmissione o una fonte thiqa, autentica e affidabile, come può essere loro lecito accettare senza alcuna selezione delle fonti, e con tanta facilità, da chiunque sia, le parole di quel grande Imam che è l’Imam di tutti gli imam, il Messaggero del Signore della Maestà, colui il cui comando è per noi obbligatorio in ogni circostanza, la cui obbedienza è indispensabile e davanti al cui ordine dobbiamo necessariamente chinare il capo? Se, nell’accettare il suo giudizio, sorgesse nei nostri cuori anche solo un minimo di riluttanza, ristrettezza d’animo o ostinazione, ciò ci condurrebbe a una rovina estrema… In realtà, alcune persone hanno finito per considerare difficile acquisire una conoscenza pura e autentica attraverso un esame minuzioso e rigoroso. Pensano che avanzare nel regno della conoscenza per questa via richieda un tempo lunghissimo, mentre vogliono giungere alla meta con estrema facilità e in breve tempo. Per questo hanno accorciato il cammino della conoscenza. Liberatesi da un numero limitato di nozioni e dalle regole codificate dell’usul al-fiqh, hanno ritenuto sufficienti per sé alcune cose particolari. E hanno chiamato tutto ciò ‘ilal, affinché anch’essi fossero annoverati tra i cavalieri della conoscenza. Hanno adottato queste teorie come simboli della propria superiorità di rango e le usano come scudo nelle dispute con gli avversari. Dietro di esse cercano minuziosamente gli elementi di discussione e di controversia, li raccolgono e con essi si impegnano in bahth e munazara con i loro oppositori, suscitando una tempesta. Poi, tornando dal campo della munazara, incoronano con il titolo di uomo più intelligente colui che ha prevalso nella disputa verbale e lo elevano al rango del miglior faqih dell’epoca e del più grande degli imam. Questo è un aspetto della loro condizione. Ma ancora più vergognoso è il fatto che Satana abbia fatto sorgere segretamente nei loro cuori un sottile stratagemma e li abbia intrappolati in una profonda trappola. Ha insegnato loro quanto segue: «Il patrimonio di conoscenza che possedete è assai esiguo. Non può soddisfare le vostre necessità e non è sufficiente per voi. Imparate dunque ‘ilm al-kalam e rendetelo saldo. Apprendete alcuni metodi dialettici dell’’ilm al-kalam e applicateli. Imparate inoltre alcuni principi dei mutakallimun (filosofi o studiosi della filosofia); ciò accrescerà la vostra capacità di analisi minuziosa e amplierà il vostro sguardo». In questo modo Iblis vide trasformarsi in realtà il suo disegno su di loro. Un numero enorme di queste persone seguì la via della sottomissione e dell’obbedienza a Satana; soltanto pochi riuscirono a salvarsi da essa. Ahimè per la loro cultura e la loro intelligenza! Verso dove corrono? In quale direzione Satana li sta allontanando dalla loro meta e dalla guida? Soltanto Allah l’Altissimo è l’Essere al quale si può chiedere aiuto.»⁶²

[62. Imam Abu Sulayman al-Khattabi: Ma‘alim al-Sunan]

9. Taqlid

L’epoca senza taqlid

Sappi che nel primo e nel secondo secolo dell’Egira non era consuetudine seguire per taqlid una specifica scuola giuridica. A questo proposito, Abū Ṭālib al-Makkī scrive nella sua opera «Qūt al-Qulūb»: «Questi libri di fiqh furono infatti redatti e compilati solo in epoche successive. Nel primo e nel secondo secolo dell’Egira non si presentavano le opinioni della gente come norme della Sharīʿa. Non si emettevano fatwā sulla base della scuola di una singola persona. In tutte le questioni non si citava l’opinione di una sola persona, né si cercava di comprendere esclusivamente la scuola di una sola persona.»

Dirò che allora la condizione della gente era del tutto diversa da questa. Tra i musulmani vi erano due categorie di persone. Una di esse era costituita dai musulmani comuni. In materia di questioni concordate o prive di controversia, i musulmani comuni non praticavano il taqlid dei mujtahid; seguivano e imitavano direttamente il Legislatore della Sharīʿa, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Apprendevano le modalità dell’abluzione, del ghusl e simili, nonché le norme della preghiera, della zakāt e simili, dai loro anziani oppure dagli ʿulamāʾ della propria regione, e agivano di conseguenza. Quando si verificava un caso raro, chiedevano una fatwā in merito a qualunque muftī riuscissero a trovare, senza distinzione di opinione o di scuola giuridica. Ibn Humām scrive verso la fine della sua opera «al-Taḥrīr»:»

«A quel tempo la gente chiedeva talvolta una fatwā a un ʿālim e talvolta a un altro. Non esisteva la consuetudine di chiedere fatwā esclusivamente a un solo muftī.»

A loro volta, le persone appartenenti alla categoria degli ʿulamāʾ erano di due tipi.

(1) Vi erano ʿulamāʾ che applicavano pienamente le proprie conoscenze, la propria intelligenza e il proprio discernimento alla ricerca e allo studio del Libro, della Sunna e degli athar dei Compagni, conseguendo un livello di competenza così elevato che la gente si rivolgeva a loro per le fatwā. Avevano inoltre acquisito una tale perizia nell’emettere fatwā da essere generalmente capaci di rispondere a tutte le questioni. Gli ʿulamāʾ dotati di una simile competenza nel rispondere alle questioni sono chiamati «mujtahid».

Questa competenza si acquisisce in due modi. Talvolta la si acquisisce raccogliendo le trasmissioni mediante uno sforzo estremo, ricorrendo a ogni mezzo possibile. Infatti, una parte considerevole delle norme giuridiche si trova negli hadith, e un’altra grande parte negli athar dei nobili Compagni, dei tābiʿūn e dei tābiʿ al-tābiʿīn. Così un mujtahid può conoscere le questioni con grande successo attingendo a questo patrimonio di trasmissioni. È inoltre evidente che un ʿālim dotato di intelligenza vigile e di discernimento non può essere ignaro della lingua e delle modalità d’uso delle espressioni. Deve anche possedere competenza nei metodi per conciliare le trasmissioni apparentemente contraddittorie, nell’ordinamento delle prove e in questioni analoghe. Un esempio concreto di tale competenza sono i due grandi imām, Aḥmad ibn Ḥanbal e Isḥāq ibn Rāhwayh, che Allah abbia misericordia di entrambi.

Talvolta, invece, questa competenza si acquisisce padroneggiando pienamente i metodi del takhrīj e le regole fondamentali esposte dagli imām del fiqh per ciascuna questione. A ciò deve accompagnarsi il possesso di un adeguato patrimonio di hadith e athar. Un esempio completo di tale competenza nell’ijtihād sono i due grandi imām Abū Yūsuf e Muḥammad ibn al-Ḥasan, che Allah abbia misericordia di entrambi.

(2) Vi erano altri ʿulamāʾ dotati di una tale competenza nel Corano e nella Sunna da essere capaci di conoscere i princìpi fondamentali del fiqh e le questioni basilari con le relative prove dettagliate. Tuttavia, riguardo ad alcune di tali questioni, erano costretti ad astenersi dal pronunciarsi e, in quei casi, chiedevano il parere di altri ʿulamāʾ specialisti. Infatti, non possedevano una competenza completa nell’ijtihād come i mujtahid indipendenti. Pertanto, rispetto ad alcune questioni, questi ʿulamāʾ erano ghayr mujtahid. Per quanto riguarda i Compagni e i tābiʿūn, è dimostrato da trasmissioni mutawātir che, ogni volta che giungeva loro un hadith, lo mettevano in pratica senza preoccuparsi di alcuna regola o procedura.

L’inizio del taqlīd incentrato su una singola persona

Il terzo secolo dell’Egira portò con sé il taqlīd personale dei mujtahid. Le persone si vincolarono al madhhab di un determinato mujtahid. Soltanto un numero assai esiguo di persone rimase libero dal vincolo del taqlīd di una singola persona. A quel tempo la gente rese tale taqlīd obbligatorio. Vi era anche una ragione particolare per questo: nessuno tra coloro che si occupavano di fiqh era, in alcun modo, libero da una delle due situazioni.

1. Una di esse era che forse egli concentrava tutti i propri sforzi sull’apprendere le masā’il alle quali i mujtahid precedenti avevano già dato risposta, sull’acquisirne le prove, sull’analizzarne il contesto e sul determinare quale avesse la precedenza sull’altra. Era un compito estremamente arduo. Non era possibile portarlo a termine senza seguire un imam mujtahid che avesse illustrato le masā’il suddividendole in ogni capitolo del fiqh, rafforzandole e arricchendole con le relative prove. Era necessario seguire un simile imam affinché, con l’aiuto delle sue prove, delle sue spiegazioni e delle sue analisi, si potessero esaminare tutte le masā’il e stabilire la precedenza dell’una sull’altra. Se non avesse avuto l’opportunità di seguire un simile imam mujtahid, per lui la via verso il successo come faqīh sarebbe divenuta complessa. È indiscutibile, infatti, che, quando è aperta una via facile per compiere qualcosa, non ha senso avanzare lungo una via difficile.

Nel caso di questo studioso di fiqh, è del tutto naturale che egli consideri migliore e condivida una delle opinioni del suo imam mujtahid, che ha seguito, mentre dissentirà da alcune altre opinioni. Se, nel giudizio complessivo, il suo accordo è maggiore e il dissenso minore, questo faqīh studioso viene considerato tra gli aṣḥāb al-wujūh del madhhab di quell’imam mujtahid⁶³.

[63. Con l’espressione «aṣḥāb al-wujūh» si indicano quegli ʿulamā’ che sono muqallid di un imam mujtahid e deducono le masā’il basandosi sui suoi principi fondamentali e sulle sue opinioni, ma che, nelle questioni pertinenti, dissentono dall’imam mujtahid sulla base di prove specifiche da loro autonomamente individuate. Anche tali opinioni divergenti sono considerate parte del madhhab di quell’imam mujtahid. — Traduttore]

Al contrario, se il dissenso è maggiore, egli non viene considerato tra gli aṣḥāb al-wujūh di quel madhhab. Ciononostante, viene comunque considerato un faqīh del madhhab di quell’imam. Tuttavia, possiede caratteristiche che lo distinguono da coloro che seguono un altro imam e la maggior parte dei principi fondamentali e delle questioni pertinenti del suo madhhab.

Inoltre, nell’ijtihād di questo studioso si trovano risposte anche a masā’il sulle quali non era stata fornita alcuna risposta nell’ijtihād dei faqīh precedenti. È inevitabile che sia così: gli esseri umani si trovano continuamente di fronte a problemi nuovi e la porta dell’ijtihād è completamente aperta. In tali circostanze, per lui l’ijtihād diventa indispensabile. Pertanto, riguardo a questi eventi nuovi, egli mette da parte il ragionamento del proprio imam, ricerca direttamente nel Qur’an, nella Sunna e negli athar e deduce la mas’ala. Tuttavia, tali nuove masā’il sono indubbiamente molto meno numerose di quelle alle quali avevano già dato risposta gli imam e gli ʿulamā’ precedenti. Un simile mujtahid viene chiamato «mujtahid muṭlaq muntasib» (mujtahid indipendente affiliato).

2. La seconda situazione può essere che egli concentri la massima attenzione sulle masā’il riguardo alle quali chiedono responsi coloro che domandano una fatwa, ma alle quali gli imam e gli ʿulamā’ precedenti non avevano dato risposta. Nell’aderire a un imam mujtahid, questo faqīh dipende da lui ancora più del faqīh menzionato in precedenza, poiché può trarre beneficio, in ogni capitolo, dai principi di fiqh da lui sistematizzati. Infatti, le masā’il di fiqh sono intrecciate come le perle di una collana e tutte le questioni pertinenti sono strettamente collegate alla questione principale. Se, in tali circostanze, egli iniziasse a esaminare il fiqh di tutti i madhhab e ad analizzare minuziosamente tutti i mujtahid, si getterebbe in un mare senza fondo che non potrebbe attraversare nemmeno dopo una vita intera di sforzi e probabilmente non riuscirebbe mai a raggiungerne la riva. Per lui rimane dunque aperta un’unica via: basandosi sulle risposte già date in passato alle masā’il, rispondere alle questioni pertinenti attraverso la riflessione e la ricerca. Ciò non significa che non dissentirà mai dall’imam mujtahid. Talvolta è naturale che dissentisca dall’imam sulla base del Qur’an, della Sunna, degli athar e del qiyās consolidato. Tuttavia, tale dissenso sarà assai minore rispetto all’accordo. Un simile mujtahid viene chiamato «mujtahid fī al-madhhab» (mujtahid all’interno del madhhab).

Una terza possibilità potrebbe essere che egli, dapprima, dedichi tutti i suoi sforzi a conoscere quelle questioni giuridiche alle quali i mujtahid e gli ulema precedenti hanno già dato risposta. In seguito, giunto a un certo punto, si dedichi a ricavare ulteriori questioni pertinenti sulla base delle questioni da lui selezionate e preferite. Ma ciò è del tutto impossibile e irrealistico. Infatti, l’epoca benedetta della rivelazione era ormai trascorsa da molto tempo prima di queste persone. Perciò ogni dotto di quest’epoca dipende dagli ulema del passato per innumerevoli questioni fondamentali del sapere. Attraverso gli ulema del passato egli deve conoscere le differenze nei testi e nelle catene di trasmissione degli hadith, le differenze nel grado di affidabilità dei trasmettitori, i diversi livelli di autenticità e debolezza degli hadith e il metodo per conciliare gli hadith e gli athar apparentemente discordanti. Attraverso di loro deve inoltre sapere quali hadith costituiscano fonti del fiqh; come analizzare i vocaboli complessi e insoliti; quale sia il metodo per acquisire la conoscenza degli usul al-fiqh; e quale sia il metodo per esporre, con spiegazione e analisi complete e conciliando le contraddizioni reciproche, quelle questioni giuridiche trasmesse dai mujtahid e dagli ulema del passato. Deve anche apprendere da loro il metodo per deliberare sulle tradizioni e sulle questioni controverse dopo averle esaminate e studiate, e per verificarle alla luce delle prove. Quando, acquisendo la conoscenza di tutte queste innumerevoli cose, giungerà al termine della sua vita, come potrà dedicarsi a ricavare altre questioni ancora più necessarie e pertinenti? E per quanto una persona possa essere dotata d’intelligenza, ha comunque un limite. Oltre tale limite è incapace di fare alcunché.

Questa completezza del pensiero, della ricerca e della prospettiva fu certamente raggiunta da quegli ulema che ascesero al vertice dell’ijtihad in un’epoca prossima alla cessazione della rivelazione. Infatti, non vi era una grande distanza tra la loro epoca di ijtihad e il momento in cui la rivelazione cessò. A quel tempo le scienze non si erano ancora sviluppate in innumerevoli branche come ai giorni nostri, né esisteva quell’enorme patrimonio di questioni oggetto di ijtihad. Nonostante ciò, solo poche persone riuscirono a raggiungere tale completezza. E anche la condizione di queste poche persone era tale che, pur possedendo tutte le caratteristiche della perfezione, non erano libere dal vincolo di seguire i propri maestri. Fu con l’aiuto della guida dottrinale dei loro maestri che intrapresero la via dell’ijtihad. Tuttavia, poiché si erano impegnate a fondo in questa disciplina e avevano creato un immenso patrimonio di ricerca e riflessione, conseguirono il rango di imam e mujtahid indipendenti e autosufficienti.

La necessità del taqlid e il suo corretto significato

In sintesi, seguire il madhhab degli imam mujtahid è un mistero naturale che Allah ha ispirato nei cuori degli ulema, per saggezza e beneficio; consapevolmente o inconsapevolmente, essi si sono trovati d’accordo su questa materia.⁶⁴

64. Questa è l’opinione personale dell’autore. Su questo argomento esistono punti di vista differenti tra gli ulema. —Traduttore

Le parole del faqih shafiita Ibn Ziyad al-Yamani sostengono la nostra opinione sopra esposta. In risposta al fatto che l’imam Bulqini aveva emesso una fatwa contraria all’opinione dell’imam Shafi‘i su due questioni, Ibn Ziyad al-Yamani disse:

«Non potrete comprendere il senso delle parole di Bulqini finché non conoscerete il suo rango dottrinale. Egli era un mujtahid assoluto affiliato, non indipendente, dotato della capacità di compiere il takhrij e il tarjih. Con l’espressione “mujtahid assoluto affiliato” intendo una persona che ha il diritto di stabilire la preponderanza all’interno del madhhab dell’imam al quale è associata; possiede persino la capacità di opporsi a un’opinione prevalente all’interno del madhhab. Questa è la condizione della maggior parte dei più eminenti ulema antichi e posteriori del madhhab shafiita. In seguito saranno esposti la loro storia e un esame ordinato dei loro ranghi. Tra coloro che considerano Bulqini un mujtahid assoluto affiliato vi è il suo discepolo Abu Zur‘a. Egli racconta: “Una volta chiesi al mio maestro, l’imam Bulqini: Perché Shaykh Taqi al-Din al-Subki non percorre la via dell’ijtihad, dal momento che possiede tutte le condizioni dell’ijtihad? Per quale ragione pratica il taqlid? Abu Zur‘a dice: Per pudore non menzionai più il suo nome, benché la stessa domanda riguardasse anche lui. Dopo aver ascoltato la mia domanda, rimase in silenzio. Poi cominciai io stesso a rispondere: Secondo me, ha agito così per timore di perdere il suo incarico pubblico: se avesse abbandonato i quattro madhhab e praticato l’ijtihad in modo indipendente, non avrebbe più avuto un impiego statale; per lui la carica di giudice sarebbe divenuta illecita; la gente non sarebbe più venuta da lui per chiedere fatwa e lo avrebbe definito innovatore. Dopo aver ascoltato le mie parole, sorrise lievemente e manifestò la sua approvazione”. Tuttavia, il mio animo non accetta l’affermazione di Abu Zur‘a. Non riesco a comprendere come interessi così meschini avrebbero potuto impedir loro di praticare l’ijtihad. Il loro rango era molto al di sopra di una condizione nella quale la carica di giudice e i mezzi di sostentamento potessero distoglierli dall’ijtihad, nonostante possedessero tutte le condizioni necessarie per esso. Non è assolutamente lecito nutrire una simile cattiva opinione di questi grandi uomini. È già stato discusso che gli ulema sono unanimi nel ritenere obbligatorio l’ijtihad per chi possiede piena competenza in materia. Si può dunque credere che essi abbiano abbandonato per tutta la vita un obbligo per un impiego o per vantaggi mondani? Come poteva Abu Zur‘a esprimere un giudizio simile? E come poteva ritenerlo applicabile anche al caso di Bulqini? Eppure Jalal al-Din al-Suyuti, nel capitolo sul divorzio del suo Sharh al-Tanbih, ha scritto:»

«La differenza riscontrabile tra le opinioni degli imam (cioè il fatto che un imam abbia espresso più opinioni su una stessa questione) è dovuta al mutamento del loro ijtihad. Quando essi ritenevano corretta una determinata cosa, dal punto di vista del loro ijtihad essa era corretta per quel periodo. L’autore di quell’opera è una persona la cui dignità di mujtahid non può essere negata. Molti sapienti hanno dichiarato esplicitamente che l’autore menzionato, Ibn al-Sabbāgh, l’Imam al-Haramayn e al-Ghazālī raggiunsero il grado di “mujtahid mutlaq”. Nella Fatāwā di Ibn al-Salāh si afferma che essi non erano mujtahid mutlaq, bensì avevano raggiunto il grado di ijtihād fī al-madhhab. Ciò significa che erano “mujtahid mutlaq muntasib” (mujtahid indipendenti affiliati). Esistono: (1) l’“ijtihād mutlaq mustaqill” e (2) l’“ijtihād mutlaq muntasib”. Lo stesso Ibn al-Salāh, nel suo Kitāb al-Fatāwā, e al-Nawawī, nel suo Sharḥ al-Muhadhdhab, hanno classificato l’“ijtihād mutlaq” in due tipi. Il primo è il “mustaqill” e il secondo il “muntasib”. All’inizio del quarto secolo dell’Egira, la porta del primo tipo di ijtihad si è chiusa per sempre e non vi è più alcuna possibilità che venga riaperta. La porta del secondo tipo di ijtihad è invece aperta e rimarrà aperta fino alla comparsa dei segni della Resurrezione. Non è lecito che essa si arresti in alcuna epoca, poiché si tratta di un farḍ kifāya. Se gli appartenenti a un’epoca vengono meno all’adempimento di questo ijtihad, o addirittura lo abbandonano, saranno tutti peccatori. I nostri sapienti lo hanno dichiarato esplicitamente. Al-Māwardī, nella sua opera al-Ḥāwī, al-Rūyānī, nella sua al-Baḥr, e al-Baghawī, nella sua al-Tahdhīb, hanno chiarito questo punto. Anche molti altri sapienti lo hanno esposto chiaramente nelle loro opere. Va precisato che questo farḍ kifāya non può essere adempiuto mediante l’ijtihād fī al-madhhab. Ibn al-Salāh lo ha affermato in termini inequivocabili, e anche al-Nawawī lo ha dichiarato chiaramente nel suo Sharḥ al-Muhadhdhab. Anch’io ho chiarito ampiamente la questione nella mia opera al-Radd ʿalā man akhlada ilā al-arḍ wa jahila anna al-ijtihāda fī kulli ʿaṣrin farḍun. Questi sapienti, che ho menzionato sopra, non sono diventati “mujtahid mutlaq muntasib” soltanto perché erano shāfiʿiti. Al-Nawawī e Ibn al-Salāh hanno espresso chiaramente questa verità nelle loro Ṭabaqāt. Anche Ibn al-Subkī ha affermato la stessa cosa. Per questo vedete che tali illustri sapienti hanno scritto opere sul madhhab shāfiʿita, e che le loro opere di fiqh sono considerate libri di fiqh del madhhab shāfiʿita. Essi emettevano fatwā in quanto shāfiʿiti, e le loro fatwā sono considerate fatwā del madhhab shāfiʿita. Per esempio, l’autore di quest’opera e Ibn al-Sibāgh furono incaricati dell’insegnamento nella madrasa Niẓāmiyya di Baghdad; l’Imam al-Haramayn e al-Ghazālī furono incaricati nella madrasa Niẓāmiyya di Nishapur; Ibn ʿAbd al-Salām fu nominato responsabile della madrasa Jāmiʿiyya e della madrasa Ẓāhiriyya al Cairo. Ibn Daqīq al-ʿĪd fu incaricato della madrasa Ṣalāḥiyya, che si trovava, a quanto pare, accanto alla tomba del nostro imam al-Shāfiʿī, che Dio sia soddisfatto di lui. Inoltre, gli furono affidate anche le madrase Fāḍiliyya e Kāmiliyya. Chi invece si eleva al di sopra di questo e raggiunge il grado di “ijtihād mutlaq mustaqill” può liberarsi dall’affiliazione shāfiʿita. Le sue opinioni non vengono considerate parte del fiqh shāfiʿita. Per quanto ne so, tuttavia, nessuno raggiunse tale grado, a eccezione di Abū Jaʿfar Ibn Jarīr al-Ṭabarī. Egli inizialmente era shāfiʿita, ma in seguito raggiunse il grado di imam mujtahid indipendente nel fiqh. Per questo al-Rāfiʿī e altri dissero: “Le sue opinioni (quelle di al-Ṭabarī) non sono incluse nel madhhab shāfiʿita”.»

Secondo il resoconto di al-Suyūṭī, il grado attribuito a Ibn al-Subkī è, a mio parere, preferibile a quello sostenuto da Abū Zurʿa. E ritengo che questa sia la realtà. Tuttavia, non condivido la sua affermazione secondo cui Ibn Jarīr non dovrebbe essere considerato appartenente al madhhab shāfiʿita. Infatti, lo stesso grande sapiente al-Rāfiʿī (che è colui a cui al-Suyūṭī si riferisce) scrisse all’inizio del suo Kitāb al-Zakāt: “L’opinione di Ibn Jarīr al-Ṭabarī non è considerata l’opinione del nostro madhhab. Egli, tuttavia, appartiene personalmente al nostro madhhab”. Al-Nawawī scrisse nella sua opera al-Tahdhīb: “Abū ʿĀṣim al-ʿIbādī annoverò Ibn Jarīr tra i faqīh shāfiʿiti e disse che apparteneva ai nostri sapienti di primo rango. Egli apprese il fiqh shāfiʿita da al-Rabīʿ al-Murādī e da Ḥasan al-Zaʿfarānī”. Affiliarlo ad al-Shāfiʿī significa che il suo ijtihad, il suo metodo di accettazione delle prove e la loro organizzazione sono conformi all’ijtihad di al-Shāfiʿī. Anche se in qualche punto non vi fossero conformi, ciò non gli conferirebbe particolare rilevanza; né per questo egli cesserebbe di appartenere al madhhab shāfiʿita. Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī è anch’egli una persona di questo livello. Anche lui è annoverato tra i faqīh shāfiʿiti. Tra coloro che lo annoverarono tra i faqīh shāfiʿiti vi fu lo shaykh Tāj al-Dīn al-Subkī. Secondo lui: “L’imam al-Bukhārī apprese il fiqh da al-Ḥumaydī, e al-Ḥumaydī lo apprese da al-Shāfiʿī”. Anche il nostro illustre shaykh considerava al-Bukhārī shāfiʿita. La sua prova era l’affermazione di al-Subkī. Anche quanto abbiamo citato sopra dalle parole di al-Nawawī sostiene questa affermazione. Lo shaykh Tāj al-Dīn al-Subkī menzionò nelle sue Ṭabaqāt:

«Se un takhrīj compiuto da un autore di takhrīj è del tutto raro e straordinario, e nella vita di quell’autore il madhhab e il taqlīd hanno avuto influenza, egli sarà considerato appartenente al madhhab shāfiʿita. È il caso dello shaykh Abū Ḥāmid al-Ghazālī e di al-Kifāl. Se invece nella sua vita il madhhab e il taqlīd dell’imam al-Shāfiʿī non hanno avuto influenza, egli non sarà considerato shāfiʿita. È il caso di Muḥammad ibn Jarīr, Muḥammad ibn Khuzayma, Muḥammad ibn Naṣr al-Marwazī e Muḥammad ibn al-Mundhir. Resta ora la domanda: a quale categoria appartengono al-Muzanī e Ibn Surayj? Dalla ricerca si comprende che occupano una posizione intermedia. Come i quattro Muḥammad menzionati sopra, non sono estranei al madhhab shāfiʿita, ma, a differenza degli iracheni e dei corasanici, non sono neppure vincolati alle catene del madhhab shāfiʿita». ”

Inoltre, al-Subkī scrisse nelle sue Ṭabaqāt anche riguardo all’imam Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, imam degli Ahl al-Sunna wa al-Jamāʿa: «Egli apparteneva anch’egli ai faqīh shāfiʿiti. Apprese il fiqh dallo shaykh Abū Isḥāq al-Marwazī».⁶⁵

65. Qui termina la citazione delle parole di Ibn Ziyād al-Yamanī. — L’autore

Anche il Kitāb al-Anwār contiene un sostegno alla nostra opinione riguardo al taqlīd. Il suo autore scrisse:

“Coloro che si associano ai madhhab di al-Shafiʿi, Abu Hanifa, Malik e Ahmad ibn Hanbal appartengono a diverse categorie. Primo: la gente comune. Costoro non seguono direttamente l’Imam, bensì lo seguono mediante quegli ʿulamāʾ e faqīh che hanno associato se stessi al madhhab dell’Imam. Così, la gente comune del madhhab shafiita segue il madhhab dell’Imam al-Shafiʿi attraverso i faqīh e gli ʿulamāʾ di quel madhhab. Secondo: coloro che hanno raggiunto il grado dell’ijtihād. Sebbene un mujtahid non segua un altro mujtahid, anche costoro vengono tuttavia riferiti all’Imam mujtahid, poiché hanno tratto dall’Imam mujtahid muṭlaq il metodo dell’ijtihād, il modo di accettare e organizzare le prove e gli argomenti e i criteri di elaborazione. Terzo: la categoria intermedia tra le due precedenti. Sebbene costoro non avessero raggiunto il livello dell’ijtihād, i principi dell’ijtihād adottati dall’Imam erano per loro chiari. Erano competenti al punto da poter rispondere, sulla base delle questioni dell’Imam corredate da prove, argomentazioni e spiegazioni, a quelle opinioni e questioni dell’Imam che non disponevano di prove, argomentazioni e analisi esplicative. In realtà erano muqallid dell’Imam, proprio come lo erano gli appartenenti alla prima categoria, anche quando seguivano le opinioni e le dichiarazioni da loro dedotte.”

Un’obiezione e la sua risposta

Si potrebbe chiedere:

“Se la Sharīʿa è una sola, come può accadere che, nella medesima Sharīʿa, una cosa non sia obbligatoria in un momento e diventi obbligatoria in un altro? Nella stessa Sharīʿa ciò non può accadere. Dunque, dire che ‘in principio non era obbligatorio seguire il mujtahid mustaqill, mentre in seguito è diventato obbligatorio’ non è forse contraddittorio?” Risponderò: in realtà, ciò che è obbligatorio è che nella Umma vi siano persone capaci di stabilire le norme pertinenti mediante prove solide e decisive. Tutti coloro che seguono la verità sono unanimi circa questo obbligo. Allo stesso modo, vi è consenso sul fatto che ciò che costituisce il mezzo per conseguire un obbligo sia esso stesso obbligatorio. Se per conseguire un obbligo esistono più mezzi o vie, è obbligatorio adottarne uno qualsiasi. Ma se esiste una sola via per conseguire un obbligo, allora quella via diventa obbligatoria. Per esempio, una persona è in pericolo di vita a causa della fame e dispone di diversi mezzi per soddisfarla. Può comprare del cibo, cogliere frutti in un giardino oppure cacciare un animale commestibile. Per questa persona è obbligatorio ricorrere a ‘uno qualsiasi’ dei tre mezzi, non a uno specifico. Se però si trova in un luogo in cui non vi sono né frutti né possibilità di caccia, allora è obbligatorio per lei soddisfare la fame acquistando del cibo con il denaro. Il caso in esame è paragonabile a questo esempio. Anche per conseguire questo obbligo fondamentale gli studiosi del passato disponevano di diverse vie. Pertanto, per loro era obbligatorio adottare una qualsiasi di quelle vie, non una via specifica. In seguito, quando adottarono una via⁶⁶fuori da quella, tutte le altre vie vennero meno.

[66. Cioè la via del taqlīd. Qui si intende il taqlīd nel suo senso ampio, la cui natura è stata appena illustrata. — Il traduttore]

In tale situazione, per tutti diventa obbligatorio seguire quest’unica via. Gli ʿulamāʾ dei salaf non mettevano per iscritto gli hadith. Ma cosa vediamo ai giorni nostri? Oggi è diventato obbligatorio mettere per iscritto gli hadith, perché la trasmissione orale degli hadith si è interrotta. Di conseguenza, oggi non vi è più alcun modo di conoscere gli hadith se non attraverso i libri.

Lo stesso vale per la grammatica e la linguistica della lingua araba. Gli ʿulamāʾ dei salaf non vi prestavano la minima attenzione. Pertanto non avevano bisogno di studiarle. Per gli ʿulamāʾ della nostra epoca, invece, è diventato obbligatorio apprendere la linguistica e la grammatica araba, perché la distanza tra l’arabo dei primi tempi dell’Islam e quello dell’epoca attuale è enorme. Si potrebbero presentare molti altri esempi analoghi.

Quando diventa obbligatorio seguire un Imam specifico

Anche la questione del seguire un determinato imam può essere valutata alla luce di questo principio. A volte seguire un determinato imam è obbligatorio, altre volte non lo è. Un esempio chiarirà la questione: se in India, in Europa o in America si trovasse un musulmano ignorante e in quel luogo non vi fossero studiosi né libri appartenenti alle scuole malikita, shafiita e hanbalita, per tale persona sarebbe obbligatorio seguire la scuola di Abu Hanifa e non sarebbe lecito svincolarsi da essa. Infatti, in tal caso, se uscisse dai vincoli di questa scuola, finirebbe per liberarsi anche dai vincoli dell’Islam. Al contrario, se una persona risiedesse alla Mecca o a Medina, non sarebbe obbligatorio per lei seguire un determinato imam, poiché lì le sarebbe molto facile conoscere tutte le scuole giuridiche.

10. L’ijtihad

L’ijtihad assoluto

(Passiamo ora a discutere dell’ijtihad. L’ijtihad è fondamentalmente di due tipi: primo, l’ijtihad assoluto; secondo, l’ijtihad vincolato.) Il mujtahid assoluto è colui che possiede competenza in cinque ambiti del sapere. L’imam al-Nawawi ne ha riportato la descrizione nella sua opera «Al-Minhaj». Egli scrive:

«Le condizioni per diventare qadi sono le seguenti: la persona deve essere musulmana, maggiorenne e dotata di discernimento; deve essere libera, uomo e giusta. Deve possedere l’udito, la vista e la facoltà di parola. E mujtahid può essere soltanto colui che:

1. Possiede una profonda competenza nelle parti del Libro e della Sunna relative alle norme giuridiche. Inoltre, conosce approfonditamente il particolare e il generale, il conciso e quello reso esplicito, nonché l’abrogante e l’abrogato di tali norme.

2. Conosce, sotto il profilo della trasmissione, lo status degli hadith come mutawatir, khabar al-wahid, muttasil e mursal, nonché i trasmettitori affidabili e quelli deboli.

3. Possiede padronanza della lingua araba sia sotto il profilo linguistico sia sotto quello grammaticale.

4. Colui che conosce, riguardo agli studiosi tra i Compagni e i Tabiʿun, in quali questioni essi erano concordi e in quali questioni divergevano.

5. Colui che conosce pienamente il significato del qiyas e tutte le sue diverse forme.”

Le categorie del mujtahid mutlaq

Dopo aver conosciuto l’ijtihad mutlaq, occorre sapere che esistono due tipi di “mujtahid mutlaq”: primo, il “mujtahid mutlaq mustaqill”; secondo, il “mujtahid mutlaq muntasib”.

Il mujtahid mutlaq mustaqill e le sue caratteristiche

Si definisce “mujtahid mutlaq mustaqill” (mujtahid indipendente e pienamente autonomo) un esperto islamico in possesso di tre caratteristiche, presenti in lui in modo così particolare da conferirgli qualità distintive e superiorità rispetto a tutti gli altri che praticano l’ijtihad. Come potete vedere nel caso di al-Shafiʿi, queste caratteristiche erano chiaramente presenti in lui. Le tre caratteristiche sono:

Primo: stabilirà egli stesso i principi fondamentali e le regole per dedurre le questioni giuridiche.⁶⁷ come

[67. Vale a dire, elaborerà i fondamenti della giurisprudenza islamica. –Traduttore]

La questione è stata discussa chiaramente all’inizio dell’opera «Al-Umm» di al-Shafi‘i. In essa egli discute il metodo di esercizio dell’ijtihad dei sapienti e mujtahid suoi predecessori, criticando e contestando alcuni dei loro principi. Anche nelle parole dell’Imam al-Shafi‘i è presente una conferma di ciò che sostengo; parole che il mio maestro, lo shaykh Abu Tahir Muhammad ibn Ibrahim al-Madani, mi ha riferito tramite i seguenti shaykh meccani. La catena è la seguente: Shaykh Hasan ibn ‘Ali al-‘Ajami > Shaykh Ahmad al-Nakhli > Shaykh Muhammad ibn ‘Ala’ al-Bahili > Ibrahim ibn Ibrahim al-Laqqani > ‘Abd al-Ra’uf al-Tablawi al-Jalal > Abu al-Fadl al-Suyuti > Abu al-Fadl al-Marjani > Abu al-Faraj al-Ghazzi > Yunus ibn Ibrahim al-Dabusi > Abu al-Hasan ibn al-Bakr > Fadl ibn Sahl al-Isfarayini > Hafiz al-Hujja Abu Bakr Ahmad ibn al-Khatib > Abu Nu‘aym al-Hafiz Abu Muhammad ‘Abd Allah ibn Muhammad ibn Ja‘far ibn Hibban > ‘Abd Allah ibn Muhammad ibn Ya‘qub Abu Hatim, cioè al-Razi > Yunus ibn Abu al-‘Ala > Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i. Egli (al-Shafi‘i) dice:

«La fonte fondamentale è il Corano e la Sunna. Tuttavia, se nel Corano e nella Sunna non si trova direttamente una disposizione relativa a una questione, si deve ricorrere al qiyas sulla loro base. Se la catena di trasmissione di un hadith risale al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ed è autentica, allora quello è la Sunna. L’ijma‘ è più forte del khabar al-wahid. Nell’hadith si deve adottare il significato apparente. Se un hadith ammette più significati, si deve adottare quello più vicino al suo significato apparente. Se si trovano diversi hadith, tra loro discordanti, sullo stesso argomento, si deve ritenere autentico quello la cui catena di trasmissione è la più autentica. Un hadith munqati‘ non ha grande valore. Fanno tuttavia eccezione gli hadith munqati‘ trasmessi da Sa‘id ibn al-Musayyab, che sono certamente importanti. Non si può applicare il qiyas a un principio fondamentale della Sharia sulla base di un altro principio fondamentale. Riguardo a un principio fondamentale della Sharia non si devono porre domande del tipo: “Perché è avvenuto?” o “Come è avvenuto?”. Tali domande sono invece ammesse riguardo alle disposizioni derivate (furu‘). Del resto, il qiyas è necessario proprio nelle questioni derivate.»

Pertanto, se il qiyas di una questione derivata sulla base di un principio fondamentale è corretto, la relativa disposizione derivata sarà riconosciuta come sahih e come hujja.»

Secondo: raccoglierà, per quanto gli sarà possibile, un vasto patrimonio di «hadith» e «athar». Conoscerà le disposizioni ricavabili da essi e individuerà chiaramente quali di questi hadith costituiscano fonti del fiqh. Armonizzerà gli hadith discordanti e, sulla base delle prove e degli argomenti, darà a uno la precedenza sull’altro. Se un hadith ammette più significati, ne determinerà uno. (Si tratta di qualità di grande rilievo.) A mio parere, questa caratteristica equivale addirittura a due terzi della conoscenza dell’Imam al-Shafi‘i. Ma Allah ne sa di più.

Terzo: grazie alla sua competenza nell’ijtihad, sarà in grado di rispondere a tutte le questioni che gli si presenteranno e alle quali nessuno prima di lui aveva dato risposta.

In sintesi, può essere un mujtahid mutlaq mustaqill colui che possiede, in queste tre caratteristiche, un tale grado di padronanza, competenza e autonomia da aver superato di gran lunga gli altri in questo campo.

Oltre alle tre caratteristiche sopra menzionate, ve n’è una quarta: dal mondo superiore deve discendere per lui un’accettazione presso la gente comune, in modo tale che esegeti, esperti di hadith, specialisti degli usul e hafiz delle opere di fiqh siano attratti e influenzati dal suo sapere, schiera dopo schiera. Questa accettazione universale continuerà poi attraverso le generazioni e i secoli. Anzi, metterà radici nel profondo dei cuori degli uomini.⁶⁸

[68. Questa quarta caratteristica è certamente necessaria per un mujtahid mutlaq mustaqill, ma non costituisce una condizione. Le prime tre sono condizioni indispensabili per tale qualifica. Per questo l’autore ha discusso la quarta separatamente dalle prime tre. — Il traduttore]

mujtahid mutlaq muntasib

Viene chiamato «mujtahid mutlaq muntasib» (mujtahid assoluto affiliato) colui che, riguardo al primo dei tre requisiti sopra menzionati, segue un mujtahid del tipo precedentemente descritto. Quanto al secondo e al terzo requisito, invece, ne è egli stesso titolare. In questi due ambiti, anziché limitarsi a seguire l’imam, offre autonomamente contributi originali come lui.

mujtahid fi’l-madhhab

Il mujtahid fi’l-madhhab, o mujtahid appartenente a una scuola giuridica, è colui che, riguardo a due dei tre requisiti menzionati, segue per taqlid l’imam mujtahid. Tuttavia, riguardo al terzo, offre un contributo in una certa misura autonomo. In altre parole, ricava le questioni giuridiche seguendo il metodo dell’imam mujtahid. Per chiarire la questione, ecco un esempio:

Al giorno d’oggi, coloro che esercitano la professione medica curano i pazienti seguendo o i metodi indicati dagli antichi medici yunani, oppure quelli degli antichi medici indiani. In questo caso, questi antichi medici yunani (greci) o indiani, seguendo i cui metodi i medici contemporanei svolgono la loro attività, occupano una posizione analoga a quella del mujtahid mutlaq mustaqil.

I medici della nostra epoca possono trovarsi in una delle due condizioni. Una di esse è che conoscano pienamente le proprietà dei medicinali, la loro natura e le origini e classificazioni delle malattie. A questo proposito, seguendo il percorso e il metodo indicati dagli antichi medici, hanno acquisito, in questa disciplina, una conoscenza completa e diretta. Come gli antichi medici, hanno raggiunto una competenza così vasta da riuscire, senza seguirli, a individuare caratteristiche, cause e classificazioni di malattie che gli antichi medici non avevano nemmeno trattato. Inoltre, a questo livello, sono capaci di preparare medicinali e stabilire formule terapeutiche secondo la natura della malattia, senza seguire gli antichi. In questo ambito dissentono dagli antichi medici. Dimostrano l’erroneità delle loro formule e ne propongono personalmente di nuove. Tale divergenza può essere limitata oppure ampia; il grado di questi medici è analogo a quello del mujtahid mutlaq muntasib.

Un’altra condizione in cui possono trovarsi i medici della nostra epoca è che seguano, in tutte le questioni riguardanti la medicina, le opinioni e le formule degli antichi medici. La loro vera competenza, tuttavia, consiste nel preparare medicinali secondo le formule degli antichi medici. Il grado di questi medici è analogo a quello del mujtahid fi’l-madhhab, o mujtahid appartenente a una scuola giuridica.

Ecco un altro esempio. Nella nostra epoca, coloro che compongono poesie seguono, per quanto riguarda il metro, il ritmo, l’allitterazione e lo stile poetico, o gli antichi poeti arabi oppure gli antichi poeti non arabi. In questo caso, il grado di questi antichi poeti arabi o non arabi è analogo a quello del mujtahid mutlaq mustaqil.

Ora, i poeti della nostra epoca possono trovarsi in due condizioni. Tra loro, quelli che, per quanto riguarda il metro poetico, il ritmo, l’allitterazione e lo stile, elaborano regole e metodi del tutto originali, ai quali nessuno degli antichi aveva mai pensato, come poesie di due o quattro versi, oppure poesie con versi rimati o privi di rima, hanno una posizione analoga a quella del mujtahid mutlaq muntasib. D’altra parte, i poeti che si limitano a seguire le regole e gli stili degli antichi poeti hanno una posizione analoga a quella del mujtahid fi al-madhhab. Lo stesso tipo di esempio si applica all’‘ilm al-tafsir, all’‘ilm al-tasawwuf e alle altre discipline.

Perché gli antichi non compilarono gli usul al-fiqh?

A questo punto, se mi chiedeste perché gli studiosi delle prime generazioni non compilarono gli usul al-fiqh, dovrei osservare che essi non esposero neppure dettagliatamente questo argomento. In seguito apparve l’imam al-Shafi‘i, il quale formulò e compilò gli usul al-fiqh, cosa che si rivelò di grandissimo beneficio. Ora la domanda è: perché i mujtahid che lo precedettero non si occuparono di questo argomento?

In risposta dirò che ciascuno degli antichi studiosi disponeva soltanto degli hadith e degli athar trasmessi dagli abitanti della propria città. Le tradizioni riunite di tutte le città non erano raccolte presso nessuno di loro. Per questo non dovettero affrontare grandi divergenze. Se talvolta tra le tradizioni della propria città si trovava una trasmissione in contrasto con un’altra, essi conciliavano le due sulla base della propria saggezza e intuizione. In seguito giunse l’epoca di al-Shafi‘i. A quel tempo, tra gli hadith e gli athar sparsi in tutte le città e le opinioni dei faqih delle diverse città si manifestavano ampie divergenze. Molte di queste divergenze erano di natura complessa. Gli abitanti di ogni città ritenevano corrette proprio le trasmissioni di hadith e athar e le opinioni riferite dai loro shaykh. Di conseguenza, l’ikhtilaf diventava sempre più complesso e vasto. La tempesta dell’ikhtilaf infuriava, e la gente era trascinata nel suo vortice senza riuscire a trovare una via d’uscita. Poi giunse loro l’aiuto di Allah. Nel cuore di al-Shafi‘i furono ispirati alcuni usul e principi grazie ai quali egli conciliò gli hadith apparentemente contraddittori. Così, per le generazioni successive, la via da seguire in questo campo divenne più ampia e agevole.

Storia dell’ijtihad nei quattro madhhab

1. Dopo il terzo secolo dell’Egira si concluse, nel madhhab di Abu Hanifa, la successione dei mujtahid mutlaq muntasib, perché gli studiosi hanafiti, in passato come ancora oggi, ebbero sempre ben pochi rapporti con la scienza degli hadith. Inoltre, uno studioso non può in alcun caso diventare un mujtahid mutlaq muntasib senza possedere una profonda erudizione nella scienza degli hadith. Tuttavia, dopo il terzo secolo dell’Egira, in questo madhhab apparvero i mujtahid del madhhab (mujtahid fi al-madhhab). Colui che ha indicato come requisito minimo per diventare mujtahid la memorizzazione dell’opera al-Mabsut intendeva in realtà riferirsi al mujtahid del madhhab.

2. Anche nel madhhab malikita vi furono ben pochi mujtahid mutlaq muntasib. E anche quando qualcuno raggiunse questo livello, le sue opinioni di ijtihad non vengono considerate opinioni del madhhab malikita; è il caso, per esempio, del qadi Abu Bakr ibn al-‘Arabi e di Abu ‘Umar, noto come l’‘allama Ibn ‘Abd al-Barr.

3. Il madhhab di Ahmad ibn Hanbal non si espanse molto neppure nei suoi primi tempi, e ancora oggi non si è diffuso particolarmente. Nonostante ciò, in questo madhhab continuarono a comparire mujtahid mutlaq muntasib. Questa successione si concluse nel nono secolo dell’Egira. In seguito, nella maggior parte dei luoghi, l’autorità di questo madhhab scomparve completamente. Tuttavia, in Egitto e a Baghdad esistono ancora alcuni seguaci di questo madhhab, benché il loro numero sia assai esiguo.

In realtà, la scuola giuridica di Ahmad ibn Hanbal è armonizzata con quella di al-Shafi‘i nello stesso modo in cui le scuole giuridiche di Abu Yusuf e Muhammad sono armonizzate con quella di Abu Hanifa. Tuttavia, a differenza delle scuole giuridiche di questi ultimi due, quella di Ahmad non è stata compilata insieme a quella di al-Shafi‘i. Per questo vedete che le due scuole non vengono considerate come un’unica scuola giuridica. Altrimenti, per chi abbia studiato attentamente entrambe, non sarebbe affatto difficile considerarle e compilarle come una sola scuola giuridica.

4. Rimane la scuola giuridica di al-Shafi‘i. È soprattutto in questa scuola che sono comparsi i mujtahid mutlaq muntasib e i mujtahid fi’l-madhhab. È qui che sono comparsi in maggior numero gli specialisti dei fondamenti e della scienza del kalam. Qui sono comparsi in maggior numero anche gli esegeti del Corano e i commentatori degli hadith. Le tradizioni trasmesse e le catene di trasmissione di questa scuola sono inoltre le più solide rispetto a quelle delle altre scuole. Le opinioni del suo imam sono state conservate con la massima solidità. Le affermazioni dell’imam e quelle degli ashab al-wujuh sono state qui mantenute chiaramente distinte. È stata prestata la massima attenzione nel dare la precedenza a un’opinione o a un’affermazione rispetto alle altre.

Queste cose non sono sconosciute a coloro che hanno studiato analiticamente le scuole giuridiche sopra menzionate e vi si sono dedicati per lungo tempo.

Tutti i primi discepoli di al-Shafi‘i erano mujtahid mutlaq muntasib. Tra loro non vi era nessuno che seguisse per taqlid tutte le sue deduzioni giuridiche. In seguito giunse l’epoca di Ibn Surayj. Egli stabilì le regole e i principi del taqlid e del takhrij. In seguito, i suoi discepoli continuarono a seguire la via da lui indicata. Per questo viene annoverato tra quei mujtahid la cui venuta è stata annunciata all’inizio di ogni secolo. Allah ne sa meglio.

A chi ha studiato analiticamente le scuole giuridiche per un lungo periodo non può essere nascosto neppure il fatto che gli hadith e gli athar sui quali è fondata la scuola giuridica di al-Shafi‘i sono stati compilati e curati sistematicamente. Queste cose sono note a tutti gli studiosi della religione, e da esse essi hanno tratto beneficio. Questo è un merito di tale scuola che nessun’altra scuola ha conseguito. Tra le opere compilate e curate sulle quali si fonda la scuola giuridica di al-Shafi‘i vi è la Muwatta’, che fu compilata molto prima di al-Shafi‘i. Al-Shafi‘i la adottò come fondamento della propria scuola. Le altre opere sono: Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Darimi, Musnad al-Shafi‘i, Sunan al-Nasa’i, Sunan al-Daraqutni, Sunan al-Bayhaqi e Sharh al-Sunna di al-Baghawi.

Sebbene, per il fatto di concordare nella maggior parte delle questioni giuridiche, al-Bukhari venga considerato affiliato a al-Shafi‘i, non vi è tuttavia alcun dubbio che su molte questioni egli abbia dissentito da al-Shafi‘i; queste non vengono considerate posizioni della scuola giuridica di al-Shafi‘i.

Abu Dawud e al-Tirmidhi erano entrambi mujtahid mutlaq muntasib. Tuttavia, la loro affiliazione era ad Ahmad ibn Hanbal e a Ishaq ibn Rahwayh. La posizione di Ibn Majah e al-Darimi era analoga.

Quanto a Muslim, ad Abbas al-Asamm, il compilatore del Musnad di al-Shafi‘i, e agli altri da me menzionati, erano tutti esclusivamente seguaci di al-Shafi‘i.

Se hai compreso il senso di tutto ciò che ho discusso finora, ti si sarà certamente rivelata questa verità: chiunque nutra ostilità verso la scuola giuridica di al-Shafi‘i sarà senza dubbio privo dell’ijtihad assoluto. E chiunque si allontani dal beneficio dottrinale di al-Shafi‘i e degli ashab di al-Shafi‘i, con il suo comportamento non fa altro, in sostanza, che negare la scienza degli hadith.

11. Le divergenze giuridiche dopo il quarto secolo dell’Egira

Giunse l’epoca della fitna

Il periodo di coloro di cui abbiamo parlato finora passò nel grembo del passato. Apparve una nuova generazione di musulmani. Questa nuova generazione cominciò a deviare ora a destra ora a sinistra. (Nel loro campo dello studio si verificò una rivoluzione di disordine. Alcune delle malattie distruttive che penetrarono in loro nel campo dello studio sono le seguenti:

1. Le controversie giuridiche

La prima calamità consistette nelle controversie e nei dissensi in materia di fiqh. Osservate la loro descrizione dettagliata nelle parole di al-Ghazali (che Allah abbia misericordia di lui):

«Dopo la fine dell’epoca dei Califfi ben guidati e retti, le redini del califfato finirono nelle mani di persone che non possedevano né l’idoneità a svolgere questa grande responsabilità né una competenza nelle fatwa e nelle prescrizioni della Sharia. Perciò furono costretti a ricorrere all’aiuto dei fuqaha e a tenerli sempre al loro fianco per emettere fatwa, pronunciare sentenze e applicare le norme della Sharia. Sebbene fosse ormai terminata l’epoca delle migliori generazioni, la terra non era allora priva di sapienti simili a quelli delle prime generazioni: uomini dal cuore saldo e autentici portatori della religione. I governanti cercarono di avvicinarli. Ma quanto più tentavano di attirarli a sé, tanto più essi si allontanavano da loro. Vedendo il rispetto e la considerazione di cui godevano i sapienti, gli ambiziosi di cariche iniziarono ad acquisire la conoscenza religiosa con l’intento di ottenere incarichi e onori ufficiali. Di conseguenza, invece di essere i governanti a cercare i sapienti, furono i sapienti a rincorrere i governanti. Finché i governanti avevano avuto bisogno di loro, essi erano stati onorati; ora, nel cercare presso i governanti prestigio e cariche, ottennero al posto dell’onore umiliazione e disprezzo. Fanno eccezione soltanto alcune persone. Un gruppo dei loro predecessori aveva scritto molto sulla scienza del kalam (la dialettica). Avevano suscitato tempeste di argomentazioni e dispute, lasciato infiammato il mercato delle accuse e delle risposte e spianato la via ai dibattiti e alle controversie. Di conseguenza, i fuqaha in questione rimasero intrappolati nella loro rete e vi restarono a lungo prigionieri. In quel periodo apparvero anche alcuni re e sovrani che si appassionarono intensamente ai dibattiti e alle dispute giuridiche. Si entusiasmavano per conoscere, ad esempio, se in una certa questione fosse superiore la scuola hanafita oppure, in un’altra, quella shafi‘ita. Di conseguenza, la gente abbandonò la ricerca dottrinale sulla scienza del kalam e su altre discipline e si concentrò sulle questioni controverse tra le scuole giuridiche di Abu Hanifa e di al-Shafi‘i (che Allah abbia misericordia di entrambi). In particolare, queste due scuole furono trasformate nel fulcro delle dispute e dei dibattiti. Sotto questo aspetto, lasciarono in parte da parte le scuole di Malik, Sufyan e Ahmad ibn Hanbal (poiché l’interesse dei governanti era rivolto soprattutto proprio a quelle due scuole).»

Essi ritenevano che in tal modo stessero svelando i più sottili segreti della Sharia, determinando gli aspetti positivi e negativi di ogni scuola giuridica e spianando la via ai principi delle fatwa. A questo scopo composero numerose opere, introdussero molti argomenti e inventarono continuamente nuovi strumenti per le dispute e le controversie. È davvero motivo di grande rammarico che continuino ancora oggi queste attività. Solo Allah sa quale forma assumeranno tali iniziative in futuro.»

2. Ignoranza delle cause delle divergenze tra gli imam mujtahid

Ascolta: ho visto che la maggior parte di costoro ritiene che la causa della divergenza tra Abu Hanifa e al-Shafiʿi siano quei principi di fiqh menzionati nelle opere di al-Bayḍāwī e di altri. In realtà, la maggior parte di tali principi è stata formulata in seguito sulla base delle opinioni dei due venerabili imam. Per esempio, a mio avviso, i seguenti principi di fiqh sono stati elaborati in seguito sulla base delle dichiarazioni degli imam:

1. La norma relativa al «khāṣṣ» è chiara. Non è possibile mescolarvi alcuna interpretazione o analisi.

2. Un’aggiunta a una norma è abrogata.

3. Come il «khāṣṣ», anche il «ʿāmm» costituisce una prova incontrovertibile.

4. La maggiore quantità di narratori non è indispensabile per stabilire la prevalenza.

5. Se la narrazione di un narratore non esperto di fiqh è contraria al qiyās, non è obbligatorio accettarla.

6. Non vi è alcuna interpretazione del «mafhum al-sharṭ» e del «mafhum al-waṣf».

Questi e molti altri principi del fiqh non furono stabiliti dagli imam hanafiti; piuttosto, furono dedotti dai posteri alla luce dei loro responsi giuridici. Non esiste alcuna tradizione autenticamente attestata secondo cui essi siano stati stabiliti da Abu Hanifa e dai suoi due compagni (Abu Yusuf e Muhammad). Ora, nel tentativo di proteggere questi principi e di confutare le accuse mosse contro di essi, la gente sta facendo qualcosa di assolutamente irrazionale e ridicolo.

Vorrei chiarire la questione con alcuni esempi:

1. Questi dotti posteriori stabilirono infatti, come principi del fiqh hanafita, quanto segue: «La norma relativa allo specifico è chiara. Non è consentito mescolarvi alcuna interpretazione o spiegazione». Tuttavia, questo principio è contrario al punto di vista dei dotti precedenti. A proposito della norma contenuta nel versetto coranico «Wasjudu warkaʿu» (prosternatevi e inchinatevi) e nell’hadith del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui): «La preghiera di una persona non è valida finché non abbia mantenuto perfettamente ferma la schiena durante l’inchino e la prosternazione», il punto di vista dei predecessori era opposto a quello dei posteriori. I predecessori accettarono l’hadith come spiegazione di quel versetto. Costoro, invece, alla luce del principio citato, non accettarono l’hadith come spiegazione del versetto: considerarono obbligatori soltanto l’inchino e la prosternazione, senza considerare obbligatorio mantenere ferma la schiena durante tali atti. Secondo i posteriori, questo loro principio è in contrasto con molte delle questioni giuridiche formulate dai predecessori:

«Wa-msahu bi-ruʾusikum⁶⁹ (e passatevi le mani sulla testa)»: nel versetto è stato comandato soltanto di passarsi le mani sulla testa, senza stabilire alcun limite. Tuttavia, i dotti precedenti considerarono il passarsi la mano sulla fronte da parte del Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui) come una spiegazione del versetto, e pronunciarono il responso secondo cui è obbligatorio passarsi le mani su un quarto della testa.

[69. Sura al-Ma’ida: 6]

Allo stesso modo, nei versetti «Flagellate ciascuno dei due fornicatori, uomo e donna, con cento frustate»⁷⁰ «Tagliate la mano al ladro e alla ladra»⁷¹ e «finché ella non abbia contratto matrimonio con un altro uomo»⁷² e in altri versetti simili è presente lo specifico.

[70. Sura al-Nur: 2]

[71. Sura al-Ma’ida: 38]

[72. Sura al-Baqara: 230]

Tuttavia, riguardo alle disposizioni di questi «khas», i predecessori hanno considerato gli hadith come spiegazioni e interpretazioni. In altre parole, hanno considerato come spiegazioni di quei versetti gli hadith trasmessi in merito alle disposizioni contenute in essi.⁷³

[73. In questi versetti, le espressioni «il fornicatore e la fornicatrice», «il ladro e la ladra» e «si unisce in matrimonio» sono khas. In essi sono state stabilite le disposizioni riguardanti la fornicazione, il furto e il matrimonio hilla. Non viene specificato se la punizione del fornicatore riguardi una persona sposata o non sposata. Non viene indicata la quantità di beni che il ladro deve rubare perché gli venga applicata tale punizione. E qui non viene detto che, dopo il matrimonio, si debba avere un rapporto sessuale con il marito. Queste spiegazioni si trovano negli hadith. —Traduttore]

Ora, quando sulla base di ciò vengono sollevate obiezioni riguardo ai principi giuridici islamici elaborati dai posteriori, essi continuano a fornire risposte davvero strane, i cui dettagli si possono trovare nelle opere da loro scritte.

2. Riguardo alla recitazione nella preghiera, nel Corano è detto con parole chiare: «Recitate quanto del Corano vi è facile recitare».⁷⁴

[74. Sura al-Muzzammil: 2]

Tuttavia, in un hadith è detto: «Lā ṣalāta illā bi-Fātiḥati l-kitāb — non c’è preghiera senza la Sura al-Fatiha».⁷⁵

[75. Jamiʿ al-Tirmidhi]

L’espressione «recitate quanto vi è facile» è specifica, ma questo hadith ne costituisce l’interpretazione. Secondo quanto afferma l’hadith, recitare la Fatiha in ogni rakaʿa è obbligatorio.

In un hadith si dice: «La zakat sui raccolti che crescono grazie all’acqua di fiumi, corsi d’acqua e canali, senza spese di irrigazione, è un decimo.»⁷⁶

[76. Bukhari e Muslim]

Eppure, in un altro hadith si dice: «Non è dovuta alcuna zakat per un raccolto inferiore a cinque wasq.»⁷⁷

[77. Al-Muwattaʾ dell’Imam Malik]

Anche in questo caso non hanno accettato l’hadith successivo come interpretazione di quello precedente. Eppure: «Fa-in uhsirtum fa-mastaysara min al-hadāy — se siete impediti, allora offrite a Dio qualunque sacrificio vi sia possibile.»⁷⁸

[Sura al-Baqara, versetto 196]

A proposito di questo versetto si dice che gli ʿalim precedenti non consideravano categorica l’espressione «qualunque sacrificio vi sia possibile». (Infatti, se l’avessero ricondotta allo schema della loro regola, avrebbero detto che significa: sacrificate qualunque animale, grande o piccolo, sia possibile.) Invece, senza dirlo, lo interpretarono sulla base degli hadith, affermando che per questo sacrificio occorre un animale più grande di una capra. Di fronte a questa obiezione, i successivi danno ogni sorta di risposte irragionevoli e ridicole, ostinandosi a difenderle.

3. Anche riguardo al principio secondo cui «non esiste alcuna interpretazione del mafhūm al-sharṭ e del mafhūm al-waṣf», essi hanno fatto la stessa cosa. In altre parole, secondo la loro tesi, hanno anch’essi ricavato questo principio dai criteri seguiti dagli antichi. In realtà, però, gli antichi lo hanno interpretato anche in questo caso. Per esempio: «E chiunque tra voi non abbia i mezzi per sposare donne musulmane libere di buona famiglia, sposi allora le credenti schiave di vostra proprietà».⁷⁹

[79. Sūra al-Nisāʾ, versetto 25]

In questo versetto è stata posta come condizione per sposare una schiava l’«incapacità»; tuttavia, gli antichi hanno sciolto tale condizione e hanno emesso una fatwā dichiarando lecito sposare una schiava anche per chi dispone dei mezzi.

In questo modo, molte altre fatwā degli antichi sono risultate in contrasto con questo principio dei posteriori.

Inoltre, vedrai che tra le takhrīj dei successivi hanafiti vi sono numerose contraddizioni interne. Vedrai anche molte takhrīj, ciascuna delle quali abroga l’altra.

3. Ignoranza circa il significato delle opinioni giuridiche

Ho constatato che alcuni di costoro (gli hanafiti) ritengono che tutte le annotazioni, i commenti e le analisi contenuti nei libri di fiqh e di fatwā siano opinioni di Abū Ḥanīfa o dei due discepoli. Non fanno alcuna distinzione tra il principio originario e la sua takhrīj. Sembrano considerare prive di significato espressioni come: «Secondo la fatwā di al-Karkhī, la questione è così» e «Secondo la fatwā di al-Ṭaḥāwī, è così». Ai loro occhi non vi sarebbe alcuna differenza tra «Abū Ḥanīfa ha detto così» e «Questo è conforme alla scuola di Abū Ḥanīfa».

Ho inoltre constatato che alcuni ritengono che la scuola di Abū Ḥanīfa sia fondata sulle discussioni polemiche disseminate nel Mabṣūṭ di al-Sarakhsī e in opere come al-Hidāya e al-Tabyīn. Non sanno, tuttavia, che la sua scuola non è fondata su discussioni dialettiche. Furono in realtà i muʿtaziliti a introdurre tra loro discussioni di questo genere. Di conseguenza, i posteriori hanno finito per supporre che tali discorsi trovassero posto nelle trattazioni giuridiche. Inoltre, ciò ha fatto sì che anche nelle menti degli studenti si radicasse l’acume della disputa dialettica.

Non desidero intraprendere qui una lunga discussione per confutare queste concezioni, immaginazioni, dubbi e incertezze della gente. Infatti, l’introduzione che ho presentato all’inizio di questo capitolo è sufficiente a dissiparne la maggior parte.

4. Ignoranza riguardo al significato di «‘ra’y’» e «‘zāhiriyya’»

Ho visto alcune persone sostenere anche questa concezione: «Attualmente esistono soltanto due gruppi giuridici. Non ve n’è un terzo. Uno dei due è il gruppo degli Ahl al-ra’y e l’altro è quello degli Zāhiriyya. Gli Ahl al-ra’y sono il gruppo che opera mediante il qiyās e l’istinbāṭ». Eppure questa concezione è frutto di una grave ignoranza. Ra’y non significa semplicemente comprensione e intelletto (fahm e ʿaql), poiché nessun ʿālim è privo di queste due qualità. Questo ra’y non è un ra’y estraneo alla Sunna del Messaggero. Infatti, nessun seguace dell’Islam può accettare un ra’y estraneo alla Sunna. Ra’y non significa neppure semplicemente possedere la capacità di applicare il qiyās e l’istinbāṭ.

In realtà, il significato di Ahl al-ra’y non è questo. Gli Ahl al-ra’y sono propriamente coloro che si sono dedicati a ricavare le questioni pertinenti dalle questioni giuridiche unanimemente accettate dai musulmani o accolte dalla maggioranza, sulla base degli uṣūl stabiliti dagli imam mujtahid. Non compivano quest’opera sulla base degli ḥadīth e degli āthār; piuttosto, la compivano tenendo presenti le ragioni e le cause delle questioni stabilite dagli imam mujtahid. Gli Ahl al-Ẓāhir, o Zāhiriyya, invece, sono coloro che non si sono fondati né sul qiyās né sugli āthār dei Compagni. Tra questi vi sono l’imam Dāwūd e Ibn Ḥazm. Tra entrambi i gruppi si collocano i muḥaqqiqūn e gli Ahl al-Sunna, come Aḥmad e Isḥāq.

5. Il predominio dell’imitazione cieca

Un’altra grave calamità fu che, in quel periodo, la gente sprofondò completamente nell’imitazione cieca (taqlīd). Avanzarono su questa via con tale sicurezza che essa penetrò nelle loro ossa e nel loro midollo. Le cause erano le seguenti:

Una delle cause era costituita dalle reciproche dispute e controversie tra i giuristi. Di conseguenza, quando un giurista emetteva una fatwa in una determinata questione, subito un altro la confutava ed emetteva un’altra fatwa. Per questo ciascuno ricorreva alle opinioni degli imam mujtahid per consolidare la propria fatwa.

In quel periodo i musulmani non erano soddisfatti dei governanti a causa della loro tirannia. Di conseguenza, la gente non si fidava neppure dei qāḍī da loro nominati. Perciò, costretta dalle circostanze, presentava le opinioni degli imam mujtahid come prove a sostegno delle proprie fatwa e delle proprie decisioni.

Un’altra ragione era che, in quel periodo, i personaggi di rilievo della società erano molto lontani dall’acquisire conoscenze religiose. Di conseguenza, per ricevere fatwa, la gente si rivolse a persone che non possedevano né conoscenza degli hadith né la competenza nel takhrij e nell’istinbat. Potete constatare voi stessi questa situazione tra gli alim delle generazioni successive. L’Imam Ibn Humam e altri hanno presentato resoconti dettagliati al riguardo. In quel periodo si cominciò a chiamare faqih anche chi non era mujtahid.⁸⁰

[80. L’autore si è rammaricato del fatto che, a quel tempo, venissero chiamate faqih persone che non erano mujtahid. Ai nostri giorni, invece, non solo non è necessario essere mujtahid per diventare faqih, ma l’ijtihad è considerato addirittura proibito. —Il traduttore]

In quel periodo tra la gente si diffusero anche ostilità e rivalità riguardo alle questioni di fiqh.

In realtà, la maggior parte delle divergenze osservabili tra i faqih nacque dalla diversità delle opinioni dei madhhab. Per esempio: i takbir dei giorni di Tashriq, i takbir delle due feste, il matrimonio del muhrim (colui che si trova in ihram), il tashahhud di Ibn Abbas e quello di Ibn Masud, la recitazione ad alta o a bassa voce della basmala e dell’amin durante la preghiera, e simili. Le divergenze tra loro riguardo al numero e al modo di compiere tali atti erano semplicemente questioni di preferenza. Essi ritenevano un’opinione migliore dell’altra. Niente di più.

6. L’inutile frenesia della ricerca dottrinale

In quel periodo si diffuse un’altra malattia: la maggior parte delle persone, trascurando le fonti autentiche della Sharia, si lasciò attrarre da varie ricerche dottrinali. Così alcuni si dedicarono alla ricerca nell’ambito dell’asma’ al-rijal e del jarh wa ta‘dil, convincendosi di rafforzare in tal modo le basi di questa disciplina. Altri si immersero nello studio della storia antica e contemporanea. Altri ancora si dedicarono alla verifica e alla classificazione degli hadith rari, ghar ib e persino mawdu‘.

Alcuni fecero correre il cavallo della propria ricerca nel campo degli usul al-fiqh. Per i propri seguaci inventarono regole e norme per disputare. Poi scatenarono una tempesta di accuse contro gli altri e risposero con ostentata fierezza alle accuse altrui. Fornirono definizioni di ogni cosa. Classificarono le mas’ala e le discussioni. In questo modo continuarono a redigere opere lunghe e brevi su tali argomenti.

Molti altri si dedicarono alla riflessione e alla ricerca su questioni date per scontate che erano del tutto inutili e che nessuna persona sapiente e intelligente avrebbe ritenuto degne anche solo di considerazione. La fitna di queste divergenze, dispute e ricerche superflue era quasi simile alla fitna di cui i musulmani furono vittime nei primi tempi. Quando ebbe inizio la contesa per il potere dello Stato, ciascuno si impegnò anima e corpo a insediare il proprio leader al potere o a consolidarne il dominio. Di conseguenza, proprio come allora governanti tirannici, oppressivi e dittatoriali si imposero sui musulmani e si verificarono gli eventi più vergognosi della storia dell’Islam, allo stesso modo questa nuova fitna scatenò nella società musulmana una tempesta distruttiva estrema di ignoranza, cecità, dubbi, sospetti, supposizioni e fantasie.

Poi giunge la generazione successiva a costoro. Questa generazione avanza imitando ciecamente i propri predecessori. Di conseguenza, non riesce a distinguere tra verità e falsità. Non ha acquisito neppure la consapevolezza necessaria per distinguere tra polemica e corretto istinbāṭ. Ora viene insignito del titolo di faqīh chi sa parlare a vanvera e creare complicazioni infondate, chi non sa tacere su alcuna questione né verificare il vero e il falso, e non sa distinguere tra le opinioni deboli e quelle solide dei faqīh. Allo stesso modo, vengono chiamate muḥaddith persone che non sanno distinguere tra gli ḥadīth autentici e quelli falsi e li diffondono entrambi allo stesso modo.

Non dico che tutti si trovassero in questa condizione. Un gruppo di servi di Allah ha sempre agito sulla via del Suo compiacimento, e nessuna ostilità ha potuto distoglierli da essa. Sono costoro la prova di Allah sulla terra.

Poi, la generazione che venne dopo di loro si rivelò ancora più incline a seminare fitna. Fu anche più avanzata nella taqlīd dettata dall’ostilità. Nei loro cuori non vi era né la luce della conoscenza né la capacità di discernimento. Definendo «bidʿa» la riflessione e la ricerca sulle questioni religiose, proclamarono con arroganza:

«Abbiamo visto i nostri antenati comportarsi in questo modo e continueremo a seguire le loro orme».

Ora ci si può lamentare di questa situazione soltanto davanti ad Allah! Soltanto a Lui si può chiedere aiuto. Egli è l’unico Essere degno di fiducia e soltanto in Lui si può riporre la propria fiducia.

12. Come adottare il metodo corretto nelle questioni controverse

L’Islam era giunto portando il messaggio dell’unità. Ma, caduto preda dell’ignoranza, della superstizione e del fanatismo, oggi si è trasformato in oggetto di divergenze, dispute e controversie. Attorno ad alcune questioni secondarie e marginali dei madhhab è stata scatenata una tempesta di dispute e controversie. Ogni volta che ho riflettuto profondamente sulle cause di tutto ciò, ho constatato che ogni gruppo si era allontanato in qualche misura dal centro della verità e della giustizia. Era stato guidato dal fanatismo e dall’ostilità. Ognuno sosteneva di essere seguace della verità. Tuttavia, invece di percorrere la strada maestra della verità con sincera devozione, si era lasciato guidare dalle emozioni. Sono grato alla grazia di Allah l’Altissimo, il Misericordiosissimo: Egli mi ha concesso il criterio per conoscere la corretta, equilibrata e giusta via. Grazie ad esso riesco a distinguere tra verità ed errore. Riesco a sapere qual è la strada maestra, semplice e diritta, della verità. Riesco inoltre a comprendere in quali tipi di divergenze sono oggi immersi gli uomini e quale sia la base delle loro divergenze, dispute e controversie.

Questa condizione dei musulmani mi affligge profondamente. È dunque necessario esporre loro la vera natura dei loro problemi. È necessario metterli in guardia dagli errori del loro pensiero e della loro comprensione. È necessario avvertirli degli eccessi che commettono, con la bocca e con la punta della penna, seguendo questa via erronea.

1. La più grande arma della controversia è il taqlīd. Quasi l’intera umma è concorde riguardo al seguire i quattro imam. Fin dall’epoca antica fino a oggi, le persone li hanno seguiti quasi unanimemente. E il grande beneficio insito in ciò è sotto gli occhi di tutti. Soprattutto quando, con il passare del tempo, le persone hanno abbandonato la riflessione e la ricerca sulle questioni religiose, si sono messe a correre dietro alle proprie opinioni e a inseguire il cavallo del nafs.

Le parole di Ibn Ḥazm sul taqlīd: «Il taqlīd è vietato secondo il Corano e il consenso unanime degli antichi sapienti, e gli imam mujtahid stessi hanno proibito di seguirli» hanno immerso la gente in un grave malinteso. Essi hanno finito per ritenere che questa affermazione si applichi a ogni categoria di persone! L’affermazione è in sé vera, ma si applica in casi specifici. In altre parole, il taqlīd è vietato a coloro che possiedono almeno per una questione la capacità di compiere l’ijtihād. È vietato anche a coloro che sanno chiaramente che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha ordinato una determinata azione, ne ha proibita un’altra e ha abrogato una determinata disposizione. Non fa differenza che abbiano acquisito questa conoscenza studiando direttamente gli hadith o osservando la pratica dei migliori sapienti della religione. È proprio a questa verità che ha alluso lo shaykh ʿIzz al-Dīn ʿAbd al-Salām. Egli ha detto:

«Mi meraviglio della condizione di quei faqīh che, pur essendo consapevoli degli errori commessi dai loro imam nell’ijtihād, si aggrappano a tali errori e non li abbandonano per adottare l’opinione corretta, sulla base delle prove offerte dal Libro, dalla Sunna e dal qiyās. Anzi, questi ignoranti e ciechi, spinti dal fervore errato del loro cieco taqlīd, spesso si oppongono concretamente al Corano e alla Sunna, elaborando interpretazioni e spiegazioni errate del Corano e della Sunna per dimostrare che il proprio imam è infallibile; ciò non è altro che taḥrīf delle parole.»

In un altro passo ha scritto:

«Nel primo periodo, le persone chiedevano il parere giuridico a qualunque sapiente trovassero davanti a sé. Non cercavano di sapere a quale opinione o scuola appartenesse. In seguito, però, questa situazione cambiò radicalmente. Apparvero le quattro madhhab e arrivarono i loro imitatori ciechi. Le persone si allontanarono dalla vera fonte della guida e divennero dipendenti soltanto dalle affermazioni degli imam, per quanto deboli e prive di prove potessero essere. Era come se i mujtahid non fossero mujtahid, bensì Messaggeri di Allah, infallibili, ai quali veniva rivelata la wahy! Questa non è la via della verità e del giusto; è piuttosto la via certa dell’ignoranza e dell’errore.»

A questo proposito, l’imam Abū Shāma dice:

Chi prova interesse per il fiqh non dovrebbe ritenere sufficiente una sola madhhab. Dovrebbe invece esaminare attentamente le opinioni di ogni mujtahid. Dovrebbe immergersi nel pensiero di ciascuno e accendere la lampada della verità per esaminarlo. Poi dovrebbe adottare l’opinione che ritiene più vicina al Corano e alla Sunna. Se rivolgerà la propria attenzione alle parti necessarie del patrimonio di conoscenze degli antichi sapienti, in shāʾ Allāh gli sarà facile acquisire questa capacità di discernimento e troverà facilmente la vera strada maestra della Sharīʿa. È dovere di persone simili purificare la mente e il cuore dal fanatismo di gruppo e non muovere neppure un passo nel campo delle dispute e delle controversie. Là non si ottiene altro che perdere tempo e subire una deformazione del carattere e del comportamento. L’imam al-Shāfiʿī proibì alla gente di seguire lui e gli altri per taqlīd. Lo afferma il suo allievo al-Muzanī all’inizio della sua opera Mukhtaṣar. L’osservazione di Ibn Ḥazm si applica anche alla persona comune che, pur non possedendo una conoscenza completa delle scienze religiose, pratica il taqlīd, seguendo però un faqīh con la convinzione che egli non sbagli e che tutto ciò che dice sia corretto. Inoltre, per quanto la sua opinione possa essere errata sul piano delle prove e l’opinione contraria possa essere autentica, decide in ogni circostanza di rimanere fermamente attaccata al suo taqlīd. In realtà, questo principio è analogo proprio a quell’ebraismo che aveva trasformato la dottrina del tawḥīd nello shirk. A questo proposito è degno di nota un hadith. L’hadith è stato trasmesso nel Ṣaḥīḥ di Muslim da ʿAdī ibn Ḥātim.

«Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) recitò: “Ittakhadhū aḥbārahum wa ruhbānahum arbāban min dūnillāh — hanno preso i loro sapienti e i loro monaci come signori all’infuori di Allah.”»⁸¹

[81. Sura al-Tawba, versetto 31]

Dopo aver recitato il versetto, disse: «Gli ebrei non adoravano in realtà i loro sapienti e i loro shaykh; tuttavia, quando essi dichiaravano lecita una cosa, la accettavano senza riserve come lecita, e ciò che dichiaravano illecito per loro, lo consideravano illecito».

Pertanto, secondo questa prospettiva, seguire ciecamente un solo imam, ritenendolo l’infallibile portavoce della Sharia, equivale ad adorarlo.

Il verdetto di Ibn Hazm si applica anche a chi ritiene che non sia lecito per un hanafita chiedere una fatwa a un faqih shafiita, né per uno shafiita chiederla a un giurista hanafita; o che non sia lecito per un hanafita pregare dietro un imam shafiita, né per uno shafiita pregare dietro un imam hanafita. Ciò contraddice chiaramente la prassi dei Compagni, dei tabi’un e degli ulema dei primi pii predecessori. Un simile pensiero e una simile condotta non possono in alcun modo essere leciti.

Questo è, in sostanza, il corretto significato del commento di Ibn Hazm. Quando la situazione non è questa, il suo commento non si applica. Per esempio, una persona considera religione la religione basandosi unicamente sulle parole del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), considera lecito ciò che Allah e il Messaggero hanno dichiarato lecito e illecito ciò che Allah e il Messaggero hanno dichiarato illecito, e in nessun caso assume le parole di un essere umano come criterio per stabilire ciò che è lecito e ciò che è illecito.

Tuttavia, pur possedendo una fede e una dottrina corrette, poiché non possiede una conoscenza sufficiente del Corano e degli hadith, non è in grado di conciliare gli hadith apparentemente contraddittori e non è capace di dedurre le questioni giuridiche sulla base del Corano e degli hadith, se segue un sapiente affidabile che, a suo giudizio, è qualificato per emettere fatwa sulla base della Sunna del Messaggero, mantenendo l’intenzione di abbandonare immediatamente qualsiasi fatwa di quel sapiente non appena la vedrà contraria a una prova attestata dal Corano e dalla Sunna, senza mostrare alcun fanatismo, allora per una persona simile il taqlid non può assolutamente essere dichiarato illecito. Infatti, dai tempi del Messaggero di Allah fino a oggi, tra i musulmani questa pratica di chiedere e pronunciare fatwa è proseguita ininterrottamente. Di conseguenza, secondo questo principio, è lecito sia chiedere sempre una fatwa alla stessa persona, sia chiederla in momenti diversi a diversi fuqaha. Come potrebbe ciò essere illecito? Io non credo infatti, riguardo a nessun faqih, che Allah l’Altissimo gli riveli una wahy concernente la giurisprudenza, che obbedirgli sia per me un obbligo e che egli sia infallibile. Quando seguo un faqih, lo seguo ritenendo che sia uno studioso del Corano e della Sunna del Messaggero. Pertanto, ciò che egli afferma sarà conforme al Corano e alla Sunna: parlerà direttamente sulla base del Corano e degli hadith, oppure parlerà deducendo da essi. …Se non fosse così, nessun credente seguirebbe ciecamente alcun mujtahid. Se, attraverso una fonte autentica e affidabile, mi giungesse un hadith dell’infallibile Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), la cui obbedienza mi è obbligatoria, e tale hadith fosse contrario all’opinione del mio imam o della mia scuola giuridica, se allora mostrassi fanatismo abbandonando l’hadith e aggrappandomi all’opinione dell’imam, chi sarebbe più ingiusto di me? Che risposta darò, in tal caso, davanti al Signore dei mondi nel Giorno del Giudizio?

2. Dopo il taqlid, la causa della più grande controversia tra i musulmani è stata la differenza tra la conformità letterale al Corano e agli hadith e l’istinbat.

Qui vi sono due metodi. Il primo è la conformità letterale agli hadith. Il secondo consiste nel dedurre le questioni giuridiche sulla base degli usul elaborati dagli imam mujtahid. Dal punto di vista della Sharia, entrambi questi metodi sono unanimemente riconosciuti. I sapienti fuqaha di ogni epoca hanno attribuito importanza a entrambi. Tuttavia, alcuni si sono concentrati maggiormente su uno, mentre altri hanno prestato maggiore attenzione all’altro. Nessuno, però, ha abbandonato completamente uno dei due. Pertanto, nessun viandante sulla via della verità dovrebbe inclinare interamente verso un solo metodo. È tuttavia motivo di rammarico che, ai giorni nostri, proprio questa tendenza sia responsabile del loro sviamento. Escludendo uno dei due metodi, è estremamente difficile trovare la via maestra della guida mediante il solo altro. Il principio corretto consiste nel conciliare i due metodi, senza separarli; nel correggere i difetti dell’uno con l’aiuto dell’altro, senza usare uno per colpire la struttura dell’altro. Solo così si può costruire, su fondamenta salde e incrollabili, un’impenetrabile dimora delle norme religiose. Solo così si può chiudere ogni via d’accesso all’errore. È proprio verso questo principio che Hasan al-Basri ci ha indicato la strada, dicendo:

«Per Allah, la vostra via sta tra il tenersi lontani dai limiti e il trasgredirli: è nel mezzo tra questi due estremi.»

3. La terza cosa che ha generato confusione tra i musulmani è la differenza nei livelli di adesione e imitazione nel seguire il Corano e la Sunna del Messaggero per conoscere le norme della Sharīʿa.

Esistono differenze di grado nel modo in cui si ricorre al Corano e agli hadith per conoscere le norme della Sharīʿa. Il livello più elevato consiste nell’acquisire, alla luce del Corano e della Sunna, una conoscenza così profonda delle norme della Sharīʿa da poter rispondere con estrema facilità a quasi tutte le domande dei richiedenti, senza dover dedicare molto tempo né osservare lunghi silenzi per conoscere la soluzione conforme alla Sharīʿa dei diversi eventi che si verificano nella vita umana. Questo è il livello dell’ijtihād. Per acquisire tale competenza esistono diversi metodi:

a. Talvolta questa competenza si acquisisce dedicandosi allo studio, alla ricerca, alla raccolta e alla compilazione del patrimonio degli hadith, nonché all’esame degli hadith shādh e gharīb. Questa è l’opinione di Aḥmad ibn Ḥanbal. Tuttavia, non si deve ritenere che il solo studio, la ricerca e il lavoro di verifica siano sufficienti per acquisire tale conoscenza. Al contrario, una persona del genere deve essere anche molto esperta di linguistica e letteratura. Deve inoltre possedere una conoscenza profonda del modo in cui gli antichi ʿulamāʾ conciliavano gli hadith apparentemente contraddittori e dei loro metodi per accettare le prove.

b. Talvolta questa competenza si acquisisce padroneggiando completamente i principi del takhrīj. A tal fine, però, non è sufficiente conoscere il metodo per dedurre le questioni giuridiche sulla base degli uṣūl elaborati dagli imām mujtahid. È invece necessario avere sotto il proprio controllo una vasta parte degli hadith e degli āthār, così da poter sapere se la propria deduzione sia in contrasto o meno con una posizione unanimemente accettata. Questo è il metodo degli studiosi del takhrīj.

c. La via corretta e intermedia tra i due metodi sopra menzionati, situati ai due estremi, consiste nel possedere una conoscenza del Corano e della Sunna sufficiente ad acquisire facilmente la conoscenza degli uṣūl del fiqh, delle questioni fondamentali e delle relative prove. Inoltre, una persona del genere deve conoscere pienamente alcune questioni di ijtihād, le loro prove e i criteri per accordare a una di esse la preferenza rispetto a un’altra. Deve anche essere capace di rilevare gli errori nel takhrīj altrui e di distinguere ciò che è autentico da ciò che è falso. Non è tuttavia necessario che possieda in misura completa tutte le condizioni richieste a un mujtahid muṭlaq, cioè una conoscenza tanto vasta e profonda quanto il mare, nonché lungimiranza e intuizione. Una volta raggiunto questo livello, gli è lecito criticare le opinioni errate dei diversi madhhab. Prima di farlo, però, deve necessariamente conoscere tutte le prove addotte a sostegno di tali opinioni. Dopo aver esaminato le prove delle opinioni dei diversi madhhab, se adotta alcune opinioni di questo madhhab e alcune di quello, e, avendo dimostrato attraverso la propria ricerca l’errore di alcune opinioni, critica e illustra alcune posizioni di tutti i madhhab, anche se gli antichi le avevano accettate, gli è lecito farlo.

Per questo si vede che quegli ʿulamāʾ che non rivendicavano per sé il titolo di mujtahid muṭlaq hanno composto opere di fiqh, raccolto questioni giuridiche, praticato il takhrīj e accordato la preferenza a un’opinione degli ʿulamāʾ precedenti rispetto a un’altra, poiché l’ijtihād e il takhrīj sono in realtà due rami della stessa cosa. Lo scopo di entrambi è avvicinarsi alla verità in una determinata questione o raggiungere una comprensione autentica.

Veniamo ora a coloro che non possiedono la conoscenza religiosa necessaria per verificare e valutare le questioni giuridiche. Per tutte le questioni correnti, dovrebbero seguire i propri antenati e i musulmani del luogo; quando si presenta loro una questione nuova, dovrebbero chiedere una fatwā ai muftī sinceri e qualificati in materia, e nei procedimenti giudiziari seguire le decisioni dei qāḍī. Questa è per loro la via più semplice, corretta e migliore.

Ho trovato gli studiosi muhaqqiq antichi e moderni di ogni madhhab in possesso di questo stesso modo di pensare. Gli imam di tutti i madhhab raccomandarono ai loro compagni e studenti di seguire questa concezione. In “Yaqut e Jawahir” è riportato che Abu Hanifa (che Allah abbia misericordia di lui) disse:

Chi non conosce le prove addotte a sostegno della mia opinione non dovrebbe emettere fatwa secondo la mia opinione. Abu Hanifa stesso, quando emetteva una fatwa, diceva: «Questa è l’opinione di Nu‘man ibn Thabit, cioè la mia. In base alla mia comprensione e conoscenza, ritengo che questa sia la migliore».

L’Imam Malik (che Allah abbia misericordia di lui) disse:

«Non esiste persona, eccetto il Messaggero di Allah, le cui parole possano essere accettate integralmente. Per tutti gli altri, alcune parole sono accettabili e altre devono essere respinte».

È stato riferito nelle opere di al-Hakim e al-Bayhaqi che al-Shafi‘i (che Allah abbia misericordia di lui) disse:

«Quando si trova un hadith autentico e corretto riguardo a una questione, quella è la mia opinione in merito». In un’altra narrazione è riportato che al-Shafi‘i (che Allah abbia misericordia di lui) disse:

«Quando constaterete che una mia opinione è in contrasto con un hadith, agite sulla base dell’hadith e gettate la mia opinione oltre il muro».

Un giorno al-Shafi‘i disse rivolgendosi all’Imam al-Muzani: «O Abu Ibrahim! Non seguire ciecamente ogni mia parola (taqlid). Dovresti invece riflettere e approfondire personalmente la questione. Perché non si tratta di una faccenda qualsiasi: riguarda la religione».

Egli diceva inoltre:

«Nelle parole di nessuno, tranne quelle del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), vi è alcuna hujja, anche se il loro numero fosse enorme.»

L’Imam Ahmad ibn Hanbal (che Allah abbia misericordia di lui) diceva:

«Le parole di nessuno sono accettabili se contraddicono le parole di Allah e del Suo Messaggero.»

Egli disse a una persona:

«Non seguire ciecamente me, né Mālik, al-Awzāʿī, Ibrāhīm al-Nakhaʿī o altri. Così come essi hanno ricavato le questioni giuridiche dal Libro e dalla Sunna, anche voi ricavate le questioni giuridiche dal Corano e dalla Sunna. Nessuno dovrebbe emettere una fatwa senza conoscere i madhhab e le opinioni di tutti gli imam. Se a qualcuno viene sottoposta una questione giuridica sulla quale gli imam riconosciuti sono concordi, non c’è nulla di male nel dare quella risposta unanime. Infatti, in tal caso, essa non sarà considerata una sua opinione personale, bensì l’esposizione dell’opinione degli imam mujtahid. Se gli viene sottoposta una questione controversa, non c’è nulla di male nel rispondere: “È lecita secondo l’opinione di questo, ma illecita secondo l’opinione di quello”. Tuttavia, in tal caso, non si dovrebbe presentare soltanto l’opinione di una delle due parti.»

Abū Yūsuf, Zufar e altri (che Allah abbia misericordia di loro) dissero:

«Nessuno dovrebbe emettere fatwa secondo la nostra opinione se non conosce le basi della nostra opinione.»

Fu detto all’Imam Abū Yūsuf: «Vedo che divergi ampiamente da Abū Ḥanīfa». Egli rispose: «La ragione è che ad Abū Ḥanīfa è stata concessa una comprensione e una conoscenza maggiori di quelle che sono state concesse a noi. Non ci è possibile comprendere tutto ciò che egli ha colto attraverso la sua comprensione e la sua conoscenza. E non ci è lecito emettere fatwā sulla base di ciò che non siamo in grado di comprendere del suo pensiero».

A Muḥammad ibn al-Ḥasan fu chiesto: «Quando una persona acquisisce il diritto di emettere fatwā?». Egli rispose: «Quando acquisisce la competenza per l’ijtihād». Gli fu chiesto: «Come si acquisisce la competenza per l’ijtihād?». Rispose: «Quando una persona è in grado di esaminare tutti gli aspetti delle questioni alla luce del Libro e della Sunnah e, qualora la sua opinione venga contestata, è in grado di fornire una risposta ragionevole; allora acquisisce la competenza per l’ijtihād».

Alcuni hanno detto: «La condizione minima per l’ijtihād è aver memorizzato l’opera al-Mabsūṭ». Ibn al-Ṣalāḥ ha detto: «Se una persona della scuola shāfiʿita si imbatte in un ḥadīth che contrasta con l’opinione di al-Shāfiʿī, qualora possieda la competenza per l’ijtihād assoluto o abbia una conoscenza completa di quella questione o materia, dopo averla esaminata e aver verificato l’autenticità del ḥadīth, è suo dovere agire in base a esso e abbandonare il taqlīd. Se invece non possiede tale competenza, ma vede che un altro imam sostiene un’opinione analoga a quella indicata dal ḥadīth, anche in tal caso è suo dovere agire in base al ḥadīth, poiché così facendo segue il taqlīd di un imam o di un altro». Anche l’Imam al-Nawawī sosteneva questa opinione.

4. Il quarto problema è sorto intorno alle divergenze reciproche tra i faqīh. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, le divergenze tra i faqīh riguardavano questioni sulle quali erano già state tramandate opinioni differenti dagli stessi Compagni illustri (che Allah sia soddisfatto di loro). Per esempio, il takbīr del tashrīq e delle due feste, il matrimonio di colui che è in stato di iḥrām, il tashahhud di Ibn ʿAbbās e Ibn Masʿūd (che Allah sia soddisfatto di loro), la recitazione ad alta voce o sottovoce della basmala e dell’āmīn, e questioni simili. In questi casi essi si limitavano a dare la preferenza a un’opinione rispetto a un’altra.

Le divergenze degli ʿulamāʾ del passato non riguardavano i fondamenti della Sharīʿah, bensì questioni secondarie. E anche tali divergenze erano del tutto ordinarie. Riguardavano quale di due cose fosse migliore: alcuni ritenevano migliore questa, altri quella. È come nel caso delle diverse recitazioni dei qāriʾ: ciascun recitatore recita secondo una diversa prospettiva, e nella recitazione della stessa parola o dello stesso versetto si possono riscontrare notevoli differenze tra loro. Lo stesso vale per il tipo di divergenze tra i faqīh. I faqīh hanno spiegato la causa delle loro divergenze dicendo che entrambe le opinioni erano state ricevute dai Compagni: questa dai Compagni e quella anch’essa dai Compagni (che Allah sia soddisfatto di loro). In altre parole, anche tra loro vi erano divergenze reciproche, e nonostante ciò erano tutti sulla retta guida. Per questo, gli ʿulamāʾ seguaci della verità considerano lecite tutte le fatwā dei mujtahid nelle questioni di ijtihād, riconoscono le sentenze di tutti i qāḍī e talvolta agiscono persino secondo un’opinione contraria a quella della propria scuola giuridica. Per questo li si vede dire, dopo aver spiegato e analizzato la questione e aver discusso i diversi aspetti del disaccordo: «Secondo me, questa è la cosa migliore» oppure «Secondo me, è meglio adottare questa opinione». Talvolta dicono anche: «Questo è tutto ciò che ho potuto apprendere». Nel libro al-Mabsūṭ, tra le trasmissioni delle parole di Muḥammad e al-Shāfiʿī, si possono trovare testimonianze di queste espressioni.

Poi trascorse l’epoca di quei grandi servitori della religione dotati di buon senso. Dopo di loro giunsero persone che, a causa della loro mentalità ristretta, scatenarono tempeste di invidia, odio e discordia. Si aggrapparono a una delle questioni controverse e si divisero in una fazione appartenente a questa opinione e un’altra appartenente a quella. Così ebbe inizio il settarismo. Di conseguenza, tra le persone scomparvero lo zelo per la verifica e la passione per la riflessione e la ricerca. Esse si aggrapparono ciecamente alla scuola giuridica del proprio imam. Ahimè, per la loro condizione!

Eppure, osserva la condizione dei Compagni, dei Tābiʿūn e dei grandi ʿulamāʾ venuti dopo di loro riguardo a queste questioni controverse! Durante la preghiera, alcuni recitavano la basmala e altri no. Alcuni la recitavano ad alta voce, altri sottovoce. Alcuni recitavano la duʿāʾ al-qunūt nella preghiera dell’alba, altri no. Alcuni compivano le abluzioni dopo un’epistassi, il vomito o la rasatura, altri no. Alcuni compivano le abluzioni dopo aver toccato con desiderio i propri genitali o la propria moglie, altri no. Alcuni compivano le abluzioni dopo aver mangiato cibo cotto, altri no. Alcuni di loro compivano le abluzioni dopo aver mangiato carne di cammello, altri no.

Nonostante ciò, ciascuno di loro pregava dietro l’altro. Per esempio, Abū Ḥanīfa e i suoi compagni pregavano dietro gli imam di Medina, come al-Shāfiʿī e altri. Questi ultimi appartenevano alla scuola mālikita o ad altre scuole e non recitavano la basmala né ad alta voce né sottovoce. L’Imam Abū Yūsuf pregò dietro Hārūn al-Rashīd. Tuttavia, Hārūn al-Rashīd non rinnovava le abluzioni dopo essersi rasato, perché l’Imam Mālik (che Allah abbia misericordia di lui) aveva emesso la fatwā secondo cui dopo la rasatura non era necessario rinnovare le abluzioni. Aḥmad ibn Ḥanbal (che Allah abbia misericordia di lui) ha detto che era necessario compiere le abluzioni dopo la rasatura e l’epistassi⁸².

[82. Il sangue che fuoriesce dal naso a causa dell’intensità del caldo è chiamato epistassi. —Traduttore]

Ma quando gli fu chiesto: «Se il sangue fuoriesce dal corpo dell’imam ed egli non compie l’abluzione, pregheresti comunque dietro di lui?», rispose: «Come potrei non pregare dietro Mālik e Saʿīd ibn al-Musayyab?»⁸³

[83. Secondo questi due, ciò non invalida l’abluzione. —Traduttore]

È stato riferito che Abū Yūsuf e Muḥammad seguivano entrambi, durante la preghiera dell’Eid, il takbīr riferito da Ibn ʿAbbās. Lo facevano per compiacere Hārūn al-Rashīd, sebbene seguissero il takbīr riferito da Ibn Masʿūd.

Una volta al-Shāfiʿī celebrò la preghiera dell’alba in un luogo vicino alla tomba di Abū Ḥanīfa. In quell’occasione, per rispetto verso Abū Ḥanīfa, non recitò il duʿāʾ al-qunūt nella preghiera dell’alba. Era solito dire: «Spesso pratico secondo la scuola degli iracheni, ossia quella di Abū Ḥanīfa».

A questo proposito, in precedenza abbiamo menzionato in quest’opera ciò che l’imam Mālik disse a Manṣūr e Hārūn al-Rashīd.

Nel libro al-Bazzāziyya è riportato a proposito dell’imam al-Thānī, cioè Abū Yūsuf, che una volta, dopo essersi lavato nel bagno pubblico, guidò la preghiera del venerdì. Dopo la preghiera, quando la gente se ne fu andata, gli fu comunicato che nell’acqua del pozzo con cui si era lavato era stato trovato un topo morto. Udita la notizia, disse: «Va bene; in questa questione ho seguito l’opinione dei nostri fratelli di Medina, cioè quella della scuola mālikita: quando l’acqua raggiunge la quantità di due qullah, non diventa impura, poiché la norma relativa a tale quantità d’acqua è come quella relativa a una grande quantità d’acqua».

All’imam Khānzādah fu chiesto di un seguace della scuola shāfiʿita che aveva omesso le preghiere per uno o due anni e poi aveva adottato la scuola di Abū Ḥanīfa. Secondo quale scuola doveva recuperare quelle preghiere: secondo la scuola shāfiʿita o secondo quella ḥanafita? L’imam Khānzādah rispose: «Le preghiere saranno valide qualunque sia la scuola secondo la quale le recita, purché egli la ritenga lecita».

Se un seguace della scuola hanafita giura dicendo: «Se sposerò una certa donna, essa sarà da me ripudiata».⁸⁴

[84. Va notato che, secondo la scuola hanafita, prestando un giuramento in questo modo, non appena egli sposa quella donna, nei suoi confronti diventano effettivi tre ripudi. — Traduttore]

In seguito, se egli chiede una fatwa a uno studioso della scuola shafiita e questi gli dice: «Il ripudio non ha avuto luogo; il tuo giuramento è nullo, era soltanto una parola vana», in tal caso non vi è alcun problema se egli segue, su questa questione, la scuola shafiita. Infatti, a sostegno di ciò vi è il parere di un gran numero di Compagni. Queste parole sono riportate nell’opera «Jāmiʿ al-fatāwā».

L’Imam Muhammad (che Allah abbia misericordia di lui) ha detto nella sua opera «Amālī»: «Se un giurista dice a sua moglie: “Ti ho ripudiata”, e secondo la propria scuola egli considera ciò un triplice ripudio o un ripudio irrevocabile, ma il qadi contemporaneo stabilisce che si tratta di un ripudio revocabile (talāq rajʿī), allora egli ha la possibilità di riprendere la vita coniugale con sua moglie».

Analogamente, nelle questioni riguardanti il lecito e l’illecito, le transazioni e i rapporti reciproci, sulle quali esiste divergenza tra i giuristi, ogni giurista dovrebbe attenersi, in tali questioni, alla sentenza del tribunale islamico, anche qualora essa contraddica la sua scuola giuridica, e non applicare in quei casi la propria scuola.

Ho prolungato oltremodo questa trattazione. Lo scopo di questa lunga discussione è individuare le cause delle controversie e dei conflitti che persistono tra le diverse scuole giuridiche, i gruppi e le fazioni, e indicare la via vera e retta. Se qualcuno esamina queste parole con uno sguardo giusto e desideroso della verità, libero dall’ostilità e da atteggiamenti eccessivamente ristretti o eccessivamente liberali, queste parole gli saranno sufficienti per seguire la via vera e retta. Quanto alla verità assoluta, Allah ne è il più sapiente.

—- Fine —-