Palabras del traductor

Desde la época de los Compañeros del Profeta, que Allah esté complacido con ellos, han surgido en el islam diferencias de opinión sobre cuestiones de iŷtihad. Las discrepancias en materia de iŷtihad nunca surgieron por capricho de los muŷtahidun. Por el contrario, la base fundamental del iŷtihad y de las diferencias de opinión eran la Sunna del Mensajero y las tradiciones de los Compañeros. En la época de los Compañeros, los tabi‘un y los imames muŷtahidun, las diferencias de opinión no constituían algo perjudicial para el islam. Al contrario, entonces eran una misericordia y un bien. Sin embargo, posteriormente algunas personas comenzaron a dar una importancia excesiva a las diferencias de opinión y las convirtieron en instrumentos de hostilidad, fanatismo, disputas y discordia. Como consecuencia, surgieron entre los musulmanes diversos grupos y subgrupos. Por ignorancia, un grupo de ellos comenzó a considerar correcta únicamente su propia opinión y a calificar de errónea toda opinión diferente. Así, quienes buscaban la verdad quedaron perplejos y la gente común quedó confundida.

En cuestiones de este tipo, marcadas por diferencias y discrepancias de opinión, ¿qué opinión debe aceptarse y cuál debe rechazarse? ¿Cómo puede un buscador de la verdad conciliar ambas opiniones y cuál es el modo correcto de seguirlas? El célebre muŷtahid y muŷaddid Shah Waliullah Dehlawi ha presentado, en su obra «Al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf», un análisis y una solución sumamente bellos y razonados sobre estas cuestiones.

Considero que esta obra contribuirá enormemente a eliminar la hostilidad, el fanatismo, las discrepancias, las disputas, la discordia y la rivalidad entre los distintos madhhabs de los musulmanes, y a convertirlos en una umma unida y firmemente cohesionada, como ladrillos ensamblados en un muro de plomo fundido. Desde hacía mucho tiempo albergaba la esperanza de traducir esta obra para alcanzar ese noble objetivo. Muchas otras personas también habían reflexionado y hablado sobre la importancia de esta labor. Finalmente, confiando en Allah el Misericordioso, emprendí este importante trabajo. Doy gracias a Allah por haber podido poner en manos de los lectores la traducción bengalí de aquella valiosa obra, bajo el título «Cómo adoptar el enfoque correcto en cuestiones controvertidas».

La obra está escrita en árabe. Llegó a mis manos la segunda edición, impresa en 1984, de la obra editada por el célebre erudito árabe Abd al-Fattah Abu Ghuddah y publicada por Dar al-Nafa’is, de Beirut. Por otro lado, en la India la obra fue traducida al urdu por el célebre erudito Mawlana Sadruddin Islahi. Él tituló la obra «Ikhtilaf-e-Masail Mein I‘tedal Ki Rah», la editó cuidadosamente y la dividió en diversos capítulos y secciones. Además, le añadió magníficos títulos y subtítulos, haciendo que resultara fácil de comprender.

Durante la traducción tuve delante ambas obras. Recibí ayuda de sus notas y comentarios. En particular, adopté literalmente los títulos y subtítulos proporcionados por Mawlana Islahi.

Durante el proceso de traducción, la obra se publicó por entregas en la revista mensual Prithibi. Expreso mi sincero agradecimiento por esta colaboración al profesor A. K. M. Nazir Ahmad, director del Centro Islámico de Bangladesh y editor ejecutivo de la revista.

Que Allah, exaltado sea, conceda mediante esta obra a los ulemas y a los demás sectores cultos de habla bengalí la capacidad de establecer opiniones y perspectivas correctas sobre las diferencias de opinión en materia de iŷtihad y de madhhabs, y que conceda al autor y al traductor una abundante recompensa en la Morada del Más Allá. Amín.

Abdus Shahid Nasim

Septiembre de 1991

Prólogo del autor

Toda alabanza pertenece a Allah. Presento la salutación ritual al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). En cierta ocasión, Allah Todopoderoso hizo que el conocimiento de la verdad y la justicia se manifestara en mi corazón. Así pude comprender las causas de las diferencias de opinión y las discrepancias existentes entre la comunidad muhammadí, y cuál de ellas era verdadera y correcta ante Allah y Su Mensajero. Allah Todopoderoso también me concedió la capacidad de presentar una explicación y una solución tan sencillas y claras de estos asuntos que, después de exponerlas, no quedará ninguna duda ni complejidad.

Después, la gente me preguntó cuál había sido la causa de las diferencias de opinión entre los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) y los eruditos posteriores de la comunidad islámica, especialmente en lo relativo a las diferencias sobre las normas de fiqh. Les expuse una parte de aquellas verdades que Allah Todopoderoso había hecho manifestarse en mi corazón, teniendo en cuenta las circunstancias, el conocimiento, la inteligencia y la capacidad de comprensión de quienes preguntaban. Estas explicaciones tomaron la forma de un opúsculo. Lo titulé: «Al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf».

 1. La edad de oro libre de discrepancias: la época del Mensajero de Allah (la paz sea con él)

En la época del Noble Profeta (la paz sea con él) no se investigaban las cuestiones de fiqh como se hace en nuestros días. En su tiempo ni siquiera existía una disciplina separada llamada «fiqh». Tampoco se había compilado ni redactado el fiqh como una rama independiente del conocimiento y la investigación. En la actualidad, nuestros alfaquíes —los especialistas en derecho islámico— explican por separado la importancia, el rango, las normas, las condiciones y los modos de aplicación de cada asunto, junto con sus pruebas y argumentos. En aquella época no existía un método semejante para exponer las normas. Hoy se plantea, por ejemplo, un problema (mas’ala) hipotético y se investiga; se ofrecen definiciones basadas en argumentos para aquellas cosas que pueden definirse; y se delimitan y explican claramente los límites y el alcance de aquello cuyos límites y alcance pueden determinarse. En aquel tiempo no existía ningún método de este tipo.

El método del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, era diferente de este. Su método era como la manera en que realizaba la ablución. Los nobles Compañeros observaban cómo la hacía y, viéndole realizarla, hacían la ablución siguiendo su método. Él no les decía, analizándolo punto por punto: «Esto es un pilar de la ablución, esta parte es una práctica voluntaria de la ablución y esto es una norma de cortesía de la ablución». Del mismo modo, él realizaba la oración. Los nobles Compañeros observaban cómo oraba y, viéndole orar, realizaban la oración conforme a su método. Él realizaba la peregrinación, y la gente observaba su manera de hacerla y comenzaba a realizarla de acuerdo con ella. Esta era, por lo general, la forma de enseñanza del Noble Profeta (la paz sea con él). Nunca explicó que la ablución tuviera cuatro obligaciones o seis obligaciones. Nunca consideraba apropiado emitir de antemano una norma sobre una situación hipotética, como el caso de que, durante la ablución, alguien no lavara consecutivamente los miembros de la ablución: si su ablución sería válida o no. Rara vez dijo algo acerca de plantear tales hipótesis y establecer normas para situaciones desordenadas.

Por otro lado, esta era también la actitud de los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos): en asuntos de este tipo rara vez preguntaban al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Hazrat Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) dijo: «Nunca vi un grupo humano mejor que los compañeros del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). A lo largo de toda la vida del Mensajero de Allah, solo le hicieron trece preguntas. Todas ellas fueron mencionadas en el Corán.

Por ejemplo: «(árabeيسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه 🙂

(Yas’alunaka anish-shahril harami qitalun fihi)»—«Oh, Profeta, te preguntan sobre la norma relativa a combatir durante los meses sagrados». O bien

«(árabe: يسئلونك عن المحيض)

(Yas’alunaka anil-mahid)»—«Oh, Profeta, te preguntan sobre asuntos relacionados con la menstruación», entre otras cosas.»

Después, Hazrat Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) dijo: «Los Compañeros solo formulaban aquellas preguntas que les resultaban beneficiosas».

Hazrat Abdullah ibn Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «No preguntéis sobre algo que no ha ocurrido en la realidad, pues vi a Umar ibn al-Jattab (que Allah esté complacido con él) maldecir a quienes formulaban ese tipo de preguntas».

Qasim (que Allah esté complacido con él) se dirigió a la gente y dijo: «Estáis preguntando sobre asuntos acerca de los cuales nosotros nunca abrimos la boca para preguntar. Además, estáis examinando minuciosamente asuntos que desconozco. Si los conociera, los expondría conforme al mandato del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)».¹

[1. El Profeta —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El Día de la Resurrección se pondrá un freno de fuego en la boca del sabio que, aun teniendo conocimiento, no se lo haya comunicado a quien pregunta». —Traductor]

Umar ibn Ishaq —que Allah tenga misericordia de él— dijo: «Tuve la fortuna de conocer a más de la mitad de los Compañeros del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Nunca conocí personas más libres de complicaciones y más alejadas de la dureza que ellos».

A Ubada ibn Basrəkandi —que Allah esté complacido con él— le solicitaron esta fatwa: «Si una mujer muere en un lugar donde no se encuentra ninguno de sus tutores, ¿cómo se le realizará el baño ritual?». Él respondió: «Conocí a personas que²

[2. Es decir, los honorables Compañeros —que Allah esté complacido con ellos—. —Traductor]

no adoptaban la dureza ni las complicaciones como vosotros. No hacían preguntas sobre supuestos como vosotros».3³

[3. Todas estas tradiciones (athar) fueron recopiladas de la obra del imán al-Darimi. —Autor]

2. El período inicial de la historia de las discrepancias:

La época de los honorables Compañeros —que Allah esté complacido con ellos—:

La metodología de los Shaykhayn:

El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) solía hablar sobre asuntos religiosos y enseñar principalmente en las reuniones generales de los Sahabah. Por eso se observa que, durante su califato, cuando los Shaykhayn [Su Excelencia Abu Bakr y Su Excelencia Umar (que Allah esté complacido con ambos)] no conocían la norma de la Sharia sobre algún asunto, preguntaban a los demás Sahabah y se informaban. Preguntaban: «¿Alguno de vosotros ha oído del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) alguna declaración sobre este asunto?»

Cuando se presentó ante Abu Bakr el asunto relativo a la parte hereditaria de una abuela, dijo: «No he oído del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) ninguna declaración sobre la parte que corresponde a la abuela. Por ello, preguntaré a otros sobre este asunto». Después de la oración del mediodía, preguntó a la gente reunida: «¿Alguno de vosotros ha oído del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) alguna declaración sobre la herencia de una abuela?»

Mughirah ibn Shu‘bah (que Allah esté complacido con él) dijo: «Sí, lo he oído». Él preguntó: «¿Qué has oído?». Mughirah (que Allah esté complacido con él) respondió: «El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) otorgó a la abuela una sexta parte de los bienes dejados por el difunto». Él preguntó: «¿Hay alguien más, aparte de ti, que conozca este asunto?». Muhammad ibn Muslim (que Allah esté complacido con él) dijo: «Mughirah ha dicho la verdad».

Después de escuchar sus declaraciones, Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) concedió a la mujer solicitante una sexta parte de los bienes dejados por su nieto fallecido. En los libros de hadices se mencionan no solo uno o dos casos de este tipo, sino innumerables. Por ejemplo, cuando se planteó ante Umar el asunto de la diya (indemnización de sangre) por un feto, como no conocía ninguna norma al respecto, preguntó sobre el tema a los Sahabah. En respuesta, Mughirah ibn Shu‘bah (que Allah esté complacido con él) dijo: «El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) estableció como diya una gurrah».⁴

[4. La «gurrah» consiste en liberar a un esclavo o entregar al tutor legal del difunto cincuenta dinares o quinientos dírhams. —Traductor]

Después de oír de él el hadiz del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) sobre este asunto, Umar (que Allah esté complacido con él) dictó sentencia conforme a él. Sobre si se podía viajar atravesando una región afectada por una epidemia, Umar (que Allah esté complacido con él) actuó conforme al hadiz narrado por Abd al-Rahman ibn Awf (que Allah esté complacido con él).⁵

[5. El hecho fue el siguiente: durante la expedición a Siria, Umar (que Allah esté complacido con él) partió con el ejército musulmán. En el camino, al llegar a cierto lugar, supo que las regiones situadas delante estaban gravemente afectadas por una epidemia (peste). Consultó a los presentes sobre si debían continuar o no el viaje. Entonces llegó Abd al-Rahman ibn Awf y dijo: «El Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) prohibió entrar en una región afectada por una epidemia». Al oír este hadiz, ordenó al ejército regresar. —Traductor]

También emitió su dictamen sobre los magos (zoroastrianos) basándose en el hadiz narrado por Hazrat Abdur Rahman ibn Awf (que Allah esté complacido con él).⁶

[6. Durante su califato, Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) no cobraba la yizia a los magos. Entonces Abdur Rahman ibn Awf (que Allah esté complacido con él) dijo: «El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) cobraba la yizia a los magos de Hajar». Después de escuchar este hadiz, les impuso la yizia. —Traductor]

Abdullah ibn Masud (que Allah esté complacido con él) se alegró inmensamente al encontrar que el hadiz narrado por Maqil ibn Yasar (que Allah esté complacido con él) concordaba plenamente con su propia opinión.⁷

[7. Este dictamen se refería a una mujer cuyo esposo había fallecido sin haber tenido aún relaciones con ella ni haber fijado su dote. —Traductor]

Hazrat Abu Musa al-Ashari acudió ante Umar al-Faruq por un asunto. Después de llamar a la puerta tres veces sin recibir respuesta, se marchó. Entonces Umar (que Allah esté complacido con él) abrió la puerta, lo llamó desde lejos y le preguntó por qué se había marchado. Él respondió: «El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: “Si después de llamar tres veces no se obtiene permiso, hay que alejarse de la puerta”». Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Necesito otro testigo que respalde tu narración». Después de que Abu Sa’id al-Khudri (que Allah esté complacido con él) confirmara la autenticidad del hadiz narrado por Abu Musa (que Allah esté complacido con él), Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) lo aceptó.

Fundamentos, inicio y causas de las divergencias de opinión

En resumen, el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) solía explicar generalmente las cuestiones jurídicas y las normas de la sharía en las reuniones públicas de los nobles Compañeros. Cada Compañero asimilaba la manera en que había visto al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) realizar los actos de adoración, así como las fatwas y los dictámenes que había escuchado de él, y comenzaba a actuar conforme a ello. Después, basándose en esas palabras y acciones del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), determinaba su propósito e importancia según las circunstancias, el entorno y la situación. En estas determinaciones, todos ellos actuaban con absoluta sinceridad. Así, clasificaban algunos mandatos como «mubah», otros como «mustahabb» y otros como «mansuj». En estas determinaciones no desempeñaban el papel principal los argumentos y pruebas filosóficos, sino la tranquilidad y serenidad de sus corazones. Del mismo modo, podéis observar la situación de los sencillos habitantes de las zonas rurales: comprenden con gran facilidad lo que se dicen unos a otros. Pueden captar sin dificultad el contenido de las palabras ajenas mediante las alusiones, indicaciones, comparaciones, ejemplos, explicaciones y análisis que contienen.

Así actuaba la gente hasta la época del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Después, los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) se dispersaron por distintos países y regiones. Allí donde iba cada uno de ellos, asumía el liderazgo de la población de ese lugar. En ese periodo comenzaron a presentarse ante ellos nuevos acontecimientos en diversos ámbitos de la vida. La gente les pedía fatwas y dictámenes sobre esos asuntos. Cada Compañero respondía basándose en el conocimiento verificado que conservaba consigo (el Corán y la Sunna), o a la luz de dicho conocimiento. Si no se encontraba una solución de ese modo, realizaban iytihad sobre el asunto e intentaban conocer la causa y el propósito en cuya base el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) había establecido la norma de la sharía. Cuando encontraban en un caso una correspondencia con esa causa y propósito, aplicaban allí una norma semejante. Al realizar esta aplicación, seguían plenamente el método y el propósito del Mensajero de Allah respecto a la aplicación de sus normas.

En este asunto empleaban sus capacidades con plena piedad y sinceridad. A partir de aquí comenzaron sus discrepancias, basadas en varios fundamentos esenciales:

Primera diferencia: la diferencia derivada de no conocer el hadiz del Mensajero

La primera de las causas en las que se basaron las diferencias entre las opiniones de los honorables Compañeros era que quizá uno de ellos conocía la declaración del Mensajero de Allah acerca de la solución de una cuestión o problema, mientras que otro Compañero quizá no conocía la declaración del Noble Profeta (s), por lo que se veía obligado a realizar ijtihad sobre ese asunto. Este ijtihad podía presentarse de varias formas, por ejemplo:

Uno. A veces, tal ijtihad coincidía con la decisión del Mensajero (s). Un hadiz transmitido, entre otros, por el imán an-Nasa’i (ra) es un ejemplo de ello. En dicho hadiz se relata que se preguntó a Abd Allah ibn Mas‘ud (ra) acerca de una mujer cuyo esposo había muerto antes de fijar su dote y antes de consumar el matrimonio. Él respondió: «No conozco ninguna decisión del Mensajero de Allah (s) sobre este asunto». Sin embargo, la gente siguió insistiéndole para que emitiera alguna decisión al respecto. Entonces realizó ijtihad sobre el asunto y dictaminó: «A la mujer se le debe conceder una dote equivalente a la que reciben las mujeres de rango similar a ella; ni menos ni más. Además, debe completar su periodo de ‘idda y heredará los bienes que su esposo haya dejado». Al escuchar esta decisión, Hazrat Ma‘qil ibn Yasar (ra) se levantó y testificó: «El Mensajero de Allah (s) dictaminó exactamente lo mismo acerca de una mujer de nuestra tribu». Al oír su testimonio, Abd Allah ibn Mas‘ud se alegró como nunca se había alegrado desde que había aceptado el islam hasta ese momento.

Dos. A veces, dos Compañeros conversaban entre sí acerca de una cuestión jurídica. Durante esa conversación llegaba a su conocimiento algún hadiz del Mensajero (s), y adquirían una firme confianza en su autenticidad. En tal situación, el mujtahid abandonaba su ijtihad y aceptaba el hadiz. Como ejemplo, puede mencionarse el hadiz que los imanes del hadiz transmitieron acerca de Hazrat Abu Huraira (ra). Hazrat Abu Huraira (ra) sostenía: «Quien debe realizar el baño ritual (junub), si no se baña antes del amanecer, no tendrá un ayuno válido». Sin embargo, cuando algunas de las esposas puras del Noble Profeta (s) transmitieron que la opinión de Abu Huraira era contraria a la del Noble Profeta (s), entonces Hazrat Abu Juraira abandonó su opinión.

Tres. A veces, el hadiz del Mensajero de Allah (s) llegaba al Compañero que hacía ijtihad, pero no le llegaba por una vía digna de confianza. En tal situación, el mujtahid rechazaba la narración y actuaba conforme a su propio ijtihad. Un ejemplo de ello se encuentra en un hadiz de Fátima bint Qays (ra), transmitido en las seis recopilaciones auténticas (Sihah Sitta). El hadiz dice: «Fátima bint Qays (ra) dijo ante Hazrat ‘Umar (ra): “En vida del Mensajero de Allah (s) recibí tres divorcios, pero él no me ordenó recibir manutención durante la ‘idda ni me permitió permanecer en la casa de mi esposo que me había divorciado”». Hazrat ‘Umar (ra) se negó a aceptar esta declaración de Fátima (ra). Dijo: «No podemos abandonar el Libro de Allah por la palabra de una mujer.»⁸

[8. Aquí se alude a varios fragmentos de versículos del Corán. En la sura at-Talaq se dice: «En árabe:ولا تخرجهن من بيوتهن (wa la tujrijuhunna min buyutihinna) «es decir, no las expulséis de sus casas durante la ‘idda». Y «اسكنهن من حيث سكنتم من وجدكم» (askinuhunna min haythu sakan tum min wujdikum) «permitidles permanecer durante su ‘idda en las casas donde vosotros mismos residís, según vuestras posibilidades». De estos versículos se sabe que durante la ‘idda no se puede expulsar a las mujeres de sus casas. Más bien, es responsabilidad del esposo permitir que la divorciada permanezca en su propia casa durante ese periodo. Además, en el Corán se dice: «انفقوا عليهن» (anfiqū ‘alayhinna) «sufragad sus gastos». Esto demuestra que también se deben sufragar los gastos de la divorciada durante la ‘idda. Los fragmentos de los versículos son claros, inequívocos y de significado general. No se especifica que se trate únicamente de las mujeres que recibieron un «divorcio revocable» (talaq ar-rayi‘). Por tanto, la disposición de estos versículos se aplica a las mujeres que hayan recibido cualquier tipo de divorcio. Basándose en esta disposición general, Hazrat ‘Umar (ra) rechazó la narración de Fátima bint Qays (ra), pues su narración contradecía claramente los versículos del Corán.]

De la conducta de Hazrat ‘Umar (ra) obtenemos un principio fundamental importante. Fátima (ra) era una Compañera. Según el hadiz «as-Sahabatu kulluhum ‘udul», todos los Compañeros son íntegros, y Fátima también formaba parte de los Compañeros. A pesar de ello, él no aceptó su narración porque contradecía el significado claro del Corán. Esto demuestra que, al evaluar un hadiz, no solo debe considerarse la cadena de transmisión, sino que también debe examinarse el contenido (matn). Incluso en una cadena dorada puede existir la posibilidad de error. La autenticidad de la cadena (isnad) no basta en todos los casos para demostrar la autenticidad del hadiz, pues en la narración de Fátima bint Qays (ra) no había ninguna posibilidad de debilidad atribuible a la cadena. (S. Islahi)

Además, tampoco puede afirmarse con certeza si su declaración era correcta o incorrecta. «La mujer divorciada mediante tres divorcios debe recibir manutención y alojamiento». Además, al oír a Fátima bint Qays —que Allah esté complacido con ella— decir: «El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— no dispuso para mí manutención ni alojamiento», Aisha —que Allah esté complacido con ella— exclamó: «¿Qué le pasa a Fátima? ¿Acaso no teme a Allah?»

Presentaré otro ejemplo. Este relato aparece mencionado en Al-Bujari y Muslim: «Umar —que Allah esté complacido con él— consideraba que, si la persona en estado de impureza mayor (para quien es obligatorio realizar el baño ritual) no encontraba agua para bañarse, tampoco podía purificarse mediante el tayammum».

Entonces, Ammar ibn Yasir —que Allah esté complacido con él— le relató su propia experiencia. Dijo: «En una ocasión acompañaba al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— durante un viaje. Necesité realizar el baño ritual, pero no encontramos agua. Así que me revolqué en el polvo con la intención de hacer tayammum. Después le conté lo sucedido al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Él dijo: “Te habría bastado con hacer esto”; y, mientras lo decía, golpeó el suelo con ambas manos, las levantó y se pasó las manos por el rostro y las manos». Desde el punto de vista de Umar —que Allah esté complacido con él—, el relato de Ammar presentaba cierta debilidad. Por ello, no aceptó su declaración. A su parecer, el relato no constituía una prueba auténtica. Sin embargo, posteriormente el hadiz se hizo famoso y la idea de que era débil quedó relegada. Por consiguiente, la gente comenzó a actuar conforme a él.

Cuarto: en ocasiones ocurría que al compañero mujtahid no le había llegado ningún hadiz relacionado con el asunto en cuestión. Así se narra en Sahih Muslim: Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con él— ordenaba a las mujeres que se soltaran el cabello al realizar el baño ritual. Cuando Aisha —que Allah esté complacido con ella— se enteró de ello, se sorprendió y dijo: «¿Qué le pasa a Ibn Umar? ¿Por qué ordena a las mujeres que se suelten el cabello? En tal caso, bien podría ordenarles que se afeitaran la cabeza. Sin embargo, tanto el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— como yo nos bañábamos usando el mismo recipiente. Yo no me soltaba el cabello; únicamente vertía agua sobre mi cabeza tres veces».

Un segundo ejemplo de este asunto se encuentra en un relato transmitido por el imán Zuhri. Es el siguiente: «Hind —que Allah esté complacido con ella— no sabía que, si la menstruación de una mujer se prolongaba más de diez días, debía comenzar a rezar después del décimo día. Por ese motivo, durante ese período no rezaba. Y, al no poder rezar, se limitaba a llorar».

Segunda causa: diferencia en la determinación de la naturaleza de las acciones del Mensajero

La segunda causa de las discrepancias entre los nobles compañeros —que Allah esté complacido con ellos— fue que vieron al Noble Profeta —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— realizar una acción. Sin embargo, debido a las diferencias naturales en la manera de pensar de las personas, discreparon al comprender la naturaleza y la importancia de dicha acción. Como resultado, algunos consideraron aquella acción del Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— un acto de adoración, mientras que otros la consideraron simplemente permisible. Pueden presentarse dos ejemplos al respecto. El primero es el del tasbih, es decir, el hecho de que el Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— se detuviera en el valle de Abtah durante el viaje del Hayy. Los especialistas en fundamentos narraron este acontecimiento. Según Abu Huraira y Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con ambos—, detenerse allí formaba parte de la adoración. Ellos lo consideraban parte de la Sunna del Hayy. Pero, según Aisha y Abdullah ibn Abbas —que Allah esté complacido con ambos—, él se detuvo allí accidentalmente. Por tanto, no forma parte de la Sunna del Hayy.

El segundo ejemplo al respecto es el siguiente: «Según la opinión de los musulmanes en general, hacer el raml durante el tawaf de la Kaaba es una Sunna. Sin embargo, según Abdullah ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—, el raml que realizó el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— fue un hecho circunstancial. Lo hizo como respuesta a una burla de los politeístas de La Meca; fue una acción temporal. Ellos decían: “Los habitantes de Medina han debilitado y agotado a los musulmanes”. En respuesta a esta burla, él ordenó a los musulmanes hacer raml únicamente de manera temporal. No es una Sunna permanente del Hayy».

Tercera causa: la diferencia en el análisis conceptual

La tercera causa de que surgieran diferencias de opinión entre los Compañeros (que Dios esté complacido con ellos) fue su análisis conceptual al relatar las acciones del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Por ejemplo, el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) realizó el hayy, y los Compañeros (que Dios esté complacido con ellos) lo presenciaron. Más tarde, al describir a la gente la forma en que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) realizó aquel hayy, algunos dijeron que había realizado un «hayy tamattu’». Otros dijeron que había realizado un «hayy qirán». Y, según algunos, se trataba de un «hayy ifrad».⁹

[9. Se denomina «tamattu’» al tipo de hayy en el que se viaja a La Meca durante los meses del hayy, se realiza la umra, se afeita o recorta el cabello y se sale del ihram. Después, el día ocho del mes de Dhul-Hiyya, se vuelve a entrar en el ihram y se realiza el hayy. Se denomina «qirán» al hayy en el que se entra simultáneamente en el ihram para la umra y el hayy, y se sale del ihram después de completar ambos. El hayy sin umra se denomina ifrad. —Traductor]

El segundo ejemplo es un hadiz narrado por Saíd ibn Yubayr (que Dios esté complacido con él), recopilado en Abu Dawud. Él dijo: «Le pregunté a Abd Allah ibn Abbás: “¡Oh, Abbás! Respecto a la talbiya que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) recitó después de entrar en el ihram del hayy,¹⁰

[10. La talbiya del hayy es: (لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لاَ شَرِيْكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ، لاَ شَرِيْكَ لَكَ) «Labbayk, Allahumma, labbayk. Labbayka la sharika laka labbayk. Inna al-hamda wa-n-ni‘mata laka wa-l-mulk, la sharika lak.»]

que recitó, me resulta sorprendente que los Compañeros del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) discreparan al respecto». Al oír mis palabras, Ibn Abbás dijo:

«Yo conozco mejor que todos los demás lo que ocurrió realmente en este asunto. En realidad, el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) realizó un solo hayy, y por eso la gente discrepó acerca de los detalles de ese hayy. Lo sucedido fue lo siguiente: el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) salió de Medina con el propósito de realizar el hayy. Luego rezó dos rak‘at en la mezquita de Dhul-Hulayfa. Después recitó allí mismo la talbiya del hayy. Quienes se encontraban a su alrededor lo oyeron recitar la talbiya y lo recordaron. A continuación montó en su camello, y cuando este comenzó a llevarlo, volvió a recitar la talbiya. En ese momento otros lo oyeron. La cuestión es que, durante el viaje, distintos grupos de Compañeros se turnaban para ponerse a su servicio y permanecer a su lado. Por ello, quienes estaban junto a él cuando el camello comenzó a avanzar oyeron la talbiya que recitó entonces y supusieron que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) solo había recitado la talbiya al partir en camello desde la mezquita de Dhul-Hulayfa. Después avanzó y, al subir durante el trayecto por el valle de Bayda, volvió a recitar la talbiya. En ese momento otro grupo de personas la oyó. Estos supusieron que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) solo había recitado la talbiya al atravesar el valle de Bayda. Sin embargo, ¡por Dios!, él ya había formulado la intención de realizar el hayy mientras estaba sentado sobre la alfombrilla de oración. Después de que el camello comenzara a llevarlo, también recitó la talbiya, y asimismo la recitó al atravesar Bayda.»

Cuarta causa: la diferencia de opinión debida al olvido

La causa de las diferencias de opinión entre los nobles Compañeros (ra) fueron los errores, algo que no es anormal en los seres humanos.

Un ejemplo de ello es una narración relacionada con el honorable Abdullah ibn Umar (ra). Él (Ibn Umar) solía decir: «El Mensajero de Allah (sa) realizó una umra en el mes de Rayab». Al enterarse de esta afirmación, Aisha dijo: «Ibn Umar lo olvidó.»¹¹”

[11. Yam‘ al-Fawa’id, vol. 1, pp. 345-346; narrado por Umar e Ibn Umar (ra). —Traductor]

Quinta causa: la diferencia en comprender o no el propósito exacto de las palabras del Mensajero de Allah (sa)

La quinta causa de que surgieran diferencias de opinión entre los nobles Compañeros (ra) es que, en ocasiones, no todos comprendían por igual el propósito exacto y completo de las palabras del Mensajero de Allah (sa). Un ejemplo de ello es un hadiz narrado por el honorable Ibn Umar (ra), transmitido del Mensajero de Allah (sa). Él dijo:

«El Mensajero de Allah (sa) dijo: “Si la familia del difunto llora y se lamenta, el difunto es castigado por ello”». Al oír estas palabras, la honorable Aisha (ra) dijo: «Esto es una interpretación de Ibn Umar. Él no comprendió el propósito de las palabras del Mensajero de Allah ni las circunstancias de tiempo, lugar y persona. Lo que realmente ocurrió fue que, al pasar el Mensajero de Allah (sa) junto a la tumba de una mujer judía, vio que sus familiares se lamentaban por ella. Entonces dijo: “Ellos lloran aquí por ella, mientras ella está siendo castigada en su tumba”». ¹²

[12. Este acontecimiento fue narrado en el Musnad de Ahmad. —Traductor]

Aquí, el honorable Umar (ra) no comprendió el propósito exacto de las palabras del Mensajero de Allah (sa). Pensó que el difunto había sido castigado a causa de los lamentos y que el asunto se aplicaba en general a todos los difuntos. Sin embargo, las palabras del Mensajero de Allah (sa) se referían específicamente a aquel difunto en particular, y en ellas no mencionó los lamentos como causa del castigo.

Sexta causa: diferencias en la determinación de la razón de la norma

Entre las causas que dieron lugar a diferencias de opinión entre los honorables Compañeros —que Allah esté complacido con ellos— se encuentra también la diversidad de sus opiniones al determinar cuál era la razón subyacente a una norma. Por ejemplo, está el hecho de ponerse de pie cuando pasa un féretro. Algunos Compañeros dijeron que uno se pone de pie para honrar a los ángeles, pues hay ángeles acompañando cada féretro. Según esta opinión, hay que ponerse de pie en todos los casos, tanto si el difunto es creyente como si es incrédulo. Otros dijeron que uno se pone de pie por temor a la muerte. Según esta opinión, también habría que ponerse de pie ante el féretro de cualquier tipo de persona. Otros dijeron que una vez pasaba ante el Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— el féretro de un judío. Como no le agradó que el cadáver del judío pasara por encima de su cabeza, se puso de pie. Si esta fuera la razón correcta, entonces ponerse de pie estaría limitado únicamente al féretro de un incrédulo.

Séptima causa: diferencias en la conciliación

Al intentar conciliar las disposiciones para resolver la aparente contradicción entre algunas normas, surgieron diferencias de opinión entre los honorables Compañeros. Por ejemplo, durante la batalla de Jaybar, el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— permitió el matrimonio mutʿa. Después de la batalla, volvió a prohibirlo. Luego, durante la batalla de Awtas, volvió a conceder permiso para el matrimonio mutʿa. También esta vez retiró el permiso después de la batalla.

En este asunto, la opinión de ʿAbbās —que Allah esté complacido con él— es que el matrimonio mutʿa fue permitido debido a una necesidad. Al terminar la necesidad, se retiró el permiso. Por tanto, el permiso está vinculado a la necesidad. En consecuencia, este permiso es permanente; es decir, el matrimonio mutʿa puede contraerse cuando surge una necesidad, pero queda prohibido cuando esta desaparece. Sin embargo, la opinión de la mayoría de los Compañeros es contraria. Según ellos, el permiso para el matrimonio mutʿa tenía el rango de mubāḥ. La prohibición anuló permanentemente ese permiso, convirtiéndolo en mansūj.

El segundo ejemplo al respecto es que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió hacer istinyá orientándose hacia la qibla. Algunos Compañeros opinaban que esta prohibición era general y no podía ser abrogada. Sin embargo, un año antes de su fallecimiento, Jābir —que Allah esté complacido con él— vio al Mensajero de Allah orinar orientado hacia la qibla. Por ello llegó a la conclusión de que este acto había abrogado la prohibición anterior del Mensajero de Allah relacionada con ese asunto. Del mismo modo, Ibn ʿUmar —que Allah esté complacido con él— vio al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— hacer istinyá dando la espalda a la qibla y orientándose hacia Siria. Basándose en ello, rechazó la opinión de quienes afirmaban que estaba prohibido hacer istinyá dando la espalda a la qibla. Después, algunas personas intentaron conciliar ambas opiniones. El imán al-Shaʿbī —que Allah esté complacido con él— y otros sostuvieron que la prohibición del Mensajero de Allah se refería a los espacios abiertos. Si alguien hace istinyá sentado en una letrina o un baño, no hay inconveniente en que se siente orientado hacia la qibla o dándole la espalda. Pero otros expresaron una opinión diferente. Dijeron que la prohibición del Mensajero de Allah era permanente y general. Lo que Jābir e Ibn ʿUmar habían visto hacer al Profeta, en su condición de profeta, era lícito específicamente para él. Por tanto, ese acto suyo no abroga su prohibición al respecto. Además, tampoco demuestra que sea lícito hacer istinyá orientándose hacia la qibla o dándole la espalda en ningún lugar particular.

3. Segundo período de la historia de las diferencias de opinión: la época de los tābiʿūn

Las diferencias de opinión entre los tābiʿūn

Así es como surgieron las diferencias de opinión entre los nobles Compañeros. Por herencia, estas diferencias llegaron a los Tabi‘in. Cada Tabi‘i asimiló todo cuanto le llegó. Grabaron en su memoria todos los hadices del Mensajero de Allah (s. a. s.) que escucharon, así como las opiniones de los Compañeros que oyeron. Al observar las discrepancias en las declaraciones de los Compañeros, intentaron conciliarlas conforme a sus propios conocimientos y razonamiento. En ocasiones dieron preferencia a una declaración sobre otra. En este asunto, algunas declaraciones les resultaron completamente inaceptables, incluso cuando procedían de un Compañero de primer rango. Por ejemplo, no aceptaron la opinión de ‘Umar (r. a.) e Ibn Mas‘ud (r. a.) de que «el tayammum no sustituye al baño obligatorio». En cambio, al respecto aceptaron las famosas narraciones de ‘Ammar (r. a.), ‘Imran ibn Husayn y otros. En esta etapa surgieron naturalmente diferencias de opinión también entre los Tabi‘in. Aparecieron opiniones diversas y, en distintas ciudades, se estableció el liderazgo de eruditos que sostenían opiniones diferentes. Por ejemplo:

a) En Medina fueron aceptadas las opiniones de Sa‘id ibn al-Musayyab (r. h.) y Salim ibn ‘Abdullah ibn ‘Umar (r. h.). Ambos alcanzaron la dignidad de imanes del pueblo de Medina. Después de ellos, en Medina alcanzaron una posición semejante al-Zuhri, el cadí Yahya ibn Sa‘id y Rabi‘a ibn ‘Abd al-Rahman.

b) En La Meca, ‘Ata ibn Abi Rabah alcanzó aceptación y obtuvo la dignidad de su imán.

c) En Kufa, Ibrahim al-Naj‘i y al-Sha‘bi alcanzaron esta dignidad.

d) En Basora, Hasan al-Basri alcanzó esta dignidad.

e) En Yemen, la alcanzó Tawus ibn Kaysan y

f) En Siria, Makhul.

Después, Allah, exaltado sea, despertó en el corazón de algunas personas el deseo de adquirir conocimiento de ellos. Así, recopilaron de ellos los hadices del Mensajero de Allah (s. a. s.), las declaraciones y fatwas de los nobles Compañeros, así como las opiniones y análisis de estos eruditos. Después, innumerables personas acudieron a ellos para solicitar fatwas. Se les presentaron miles de cuestiones jurídicas. Se plantearon cientos de casos y litigios. (Sobre todos estos asuntos debían emitir fatwas y expresar sus propias opiniones.)

Inicio de la recopilación del fiqh:

Entre las personas mencionadas anteriormente, Saíd ibn al-Musayyab, Ibrahim al-Najai y otros recopilaron el fiqh de manera ordenada, basándose en diversos capítulos. En cada capítulo siguieron ciertos principios fundamentales que habían recibido de sus predecesores.

Saíd ibn al-Musayyab y sus discípulos sostenían que los habitantes de los dos santuarios sagrados eran los más cualificados en materia de fiqh. La base de sus opiniones (madhhab) estaba constituida por las fatwas y decisiones de Umar (que Allah esté complacido con él) y de Uzman (que Allah esté complacido con él), las fatwas de Abd Allah ibn Umar (que Allah esté complacido con él), Aisha (que Allah esté complacido con ella) e Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él), así como las decisiones y dictámenes de los jueces de Medina. Con el tawfīq que Allah les concedió, recopilaron estas normas y fatwas, y las examinaron mediante la investigación y el análisis. Después: (a) aceptaron firmemente aquello sobre lo que los eruditos de Medina habían alcanzado un consenso; (b) en los asuntos en los que discrepaban, adoptaron la opinión que, por una razón u otra, era más sólida y merecía tener prioridad. Estas razones podían ser de diversos tipos: por ejemplo, que la mayoría de los eruditos hubiera adoptado dicha opinión, que la base del qiyās fuera sólida, que concordara con una decisión obtenida mediante la investigación directa basada en el Corán y la Sunna, o que existiera alguna otra razón. (c) En los asuntos sobre los que no habían recibido ninguna fatwa, estudiaban otras declaraciones y fatwas semejantes, buscaban sus objetivos, indicios e implicaciones, y llegaban a una conclusión conforme a ello. Así, redactaron innumerables cuestiones y normas en cada capítulo. Ibrahim al-Najai y sus discípulos consideraban que Abd Allah ibn Masud y sus discípulos eran los más expertos en la ciencia del fiqh. Así, Alqama le dijo a Masruq: «¿Hubo entre los compañeros algún faqīh mayor que Abd Allah ibn Masud?». Del mismo modo, el imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) le dijo al imán Awzai: «Ibrahim al-Najai era un faqīh mayor que Salim ibn Abd Allah. En cuanto a Abd Allah ibn Masud, es Abd Allah ibn Masud; ¿con quién se lo puede comparar?». En realidad, la base del enfoque jurídico de Ibrahim al-Najai y sus discípulos estaba constituida por las opiniones y fatwas de Abd Allah ibn Masud, las fatwas y decisiones de Ali (que Allah esté complacido con él), las decisiones del juez Shuraih y las decisiones de los demás jueces de Kufa. Ibrahim al-Najai recopiló, en la medida de sus posibilidades, estas fatwas, decisiones y normas, y las utilizó exactamente del mismo modo en que Saíd ibn al-Musayyab y otros las empleaban en Medina: las declaraciones (āzār) y fatwas de los compañeros y de los eruditos posteriores de esa ciudad. Basándose en ellas, realizó investigaciones y estudios, y descubrió innumerables cuestiones. Como resultado, también aquí se acumuló una gran cantidad de cuestiones en cada capítulo del fiqh.

Saíd ibn al-Musayyab era el portavoz de los juristas de Medina. Entre los juristas de Medina, nadie memorizaba mejor que él las decisiones de Umar (que Allah esté complacido con él) ni los hadices narrados por Abu Huraira (que Allah esté complacido con él). Ibrahim al-Najai, por su parte, era el portavoz de los juristas de Kufa. Cuando estos dos relataban una cuestión jurídica sin mencionar su fuente, eso no significaba que la hubieran emitido basándose en su propio ijtihad y sin ninguna fuente. Más bien, por lo general, relataban estas cuestiones, directa o indirectamente, basándose en algún jurista del pasado. Finalmente, en torno a estos dos se formaron grandes grupos de juristas en ambas ciudades. Ellos dos se convirtieron, cada uno en su ciudad, en figuras centrales de esta disciplina. Innumerables personas adquirieron de ellos el conocimiento del fiqh. Sus discípulos también dedujeron cuestiones mediante la investigación y el análisis, y extrajeron sus ramificaciones y numerosos detalles.

 4. La tercera etapa de la historia de las discrepancias: la época de los tābiʿ al-tābiʿīn

Los eruditos de los ’tābiʿ al-tābiʿīn

Después de finalizar la época de los tābiʿīn, Allah creó otro grupo de transmisores del conocimiento de la religión. De este modo se cumplió la siguiente promesa del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) respecto al conocimiento de la religión: (Árabe: يحمل هذا العلم من كل خلاف عدله) «Yahmilu hādhā al-ilm min kulli khalafin udūluhu: las personas justas de cada generación futura llevarán la confianza de este conocimiento».

Este grupo de transmisores del conocimiento de la religión cumplió esa responsabilidad. Eran discípulos de los tābiʿīn. Recopilaron de los tābiʿīn los métodos establecidos por la ley islámica para todos los asuntos que ocurren normalmente en la vida cotidiana, como la ablución, el baño ritual, la oración, el hajj, el matrimonio, las transacciones, los negocios y el comercio; recopilaron y transmitieron los hadices del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él); y recopilaron las decisiones de los jueces y las fatwas de los muftíes de diversas ciudades. Además, les consultaban sobre cuestiones jurídicas y ellos mismos practicaban el ijtihad en todos los asuntos. Así alcanzaron la categoría de los mejores eruditos de la nación. La gente los aceptó como imanes y consideró correctas sus opiniones en los asuntos regidos por la ley islámica. Ellos también siguieron el método de sus respectivos maestros. Al comprender los objetivos y las implicaciones de las declaraciones y fatwas de los eruditos anteriores, emplearon sinceramente todo su talento. Utilizando su extraordinario talento, también emitieron fatwas para la gente, dictaron decisiones sobre diversos asuntos, transmitieron hadices y enseñaron conocimiento.

Pensamiento y método de trabajo de los ’eruditos tābiʿ al-tābiʿīn

El pensamiento y el método de trabajo de los eruditos de este nivel eran sumamente coherentes. El resumen de esta coherencia entre su pensamiento y sus obras es el siguiente:

1. Para ellos, el hadiz musnad era aceptable, y del mismo modo también lo era el hadiz mursal.¹³

[13. El hadiz en el que se mencionan consecutivamente los nombres de los narradores se denomina «hadiz musnad (con cadena de transmisión)». En cambio, el hadiz que un tābiʿī o un tābiʿ al-tābiʿī narra directamente del Mensajero de Dios sin mencionar la cadena de transmisión se denomina «hadiz mursal».]

2. Aceptaban las declaraciones de los Compañeros y de los tābiʿūn como pruebas jurídicas de la ley islámica. A este respecto, su perspectiva era la siguiente:

(a) En los asuntos de la ley islámica, las declaraciones formuladas por los Compañeros y los tābiʿūn quizá las habían transmitido como hadices del Mensajero de Dios, pero las resumían como «mawqūf¹⁴».

[14. «Mawqūf» es el hadiz cuya cadena de transmisión llega hasta un Compañero. Es decir, la declaración hecha por un Compañero sin mencionar la cadena de transmisión hasta el Mensajero de Dios es un mawqūf.]

Por ejemplo, Ibrāhīm al-Nakhaʿī narró directamente un hadiz de la siguiente manera: «El Mensajero de Dios prohibió practicar la muḥāqala¹⁵ y la muzābana¹⁶». Después de oírle este hadiz, le preguntaron: «Además de este, ¿no memoriza ningún otro hadiz del Mensajero de Dios?»

[15. Se denomina «muhāqala» la venta de trigo con cáscara a cambio de trigo descascarillado.—Traductor]

[16. Muzābana consiste en vender la cosecha del propio campo calculando aproximadamente su cantidad y diciendo: «Si hay más, no aceptaré que me devuelvas el excedente; y si hay menos, yo asumiré la pérdida».—Traductor]

Él respondió: «Por supuesto que existe. Sin embargo, prefiero decir: “ʿAlqama dijo” que decir: “Abdullah (Ibn Masʿūd) dijo: ‘ʿAlqama dijo’”».

Del mismo modo, puede mencionarse lo que dijo el imán al-Shaʿbī. Le preguntaron acerca de un hadiz y le dijeron: «¿Acaso la cadena de transmisión del hadiz no llega hasta el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él)?». Él respondió: «Desde mi punto de vista, no es correcto hacer que la cadena llegue hasta el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Porque, si en el contenido de la declaración hubiera alguna adición o reducción, no se le atribuiría así al Mensajero de Dios; más bien, se atribuiría al Compañero de quien lo escuché».

(b) O bien, sus opiniones consistían en aquellas disposiciones jurídicas islámicas que habían deducido del Corán y la Sunna, o que habían obtenido mediante su propio iŷtihād. En cuanto a la investigación y el iŷtihād de estos sabios, es necesario recordar que poseían métodos de actuación mucho mejores y opiniones y pensamientos mucho más correctos que quienes vinieron después de ellos. Además, estaban temporalmente mucho más cerca del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) y poseían más conocimiento que las generaciones posteriores. Por tanto, sus opiniones deben seguirse y adoptarse. Sin embargo, existe una dificultad y un impedimento para poner en práctica sus opiniones cuando se demuestra que, en algún asunto, estas contradicen un hadiz del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él).

(3) La tercera coincidencia que se encuentra en el método de actuación de los imanes de los tābiʿ al-tābiʿīn es que, cuando encontraban hadices aparentemente contradictorios sobre algún asunto, recurrían a las opiniones de los nobles Compañeros (que Dios esté complacido con ellos) para conocer la disposición jurídica islámica al respecto. Si los Compañeros habían señalado que uno de los hadices contradictorios estaba abrogado o era susceptible de interpretación, o habían acordado abandonarlo sin ofrecer ninguna explicación de su abrogación o modificación —lo que en esencia significaba declarar que el hadiz era débil, abrogado o susceptible de interpretación—, en todos esos casos seguían a los Compañeros. Es decir, concedían a ese hadiz exactamente el mismo grado de respeto e importancia que le habían concedido los propios nobles Compañeros. Un ejemplo de ello es la opinión del imán Mālik (que Dios tenga misericordia de él) acerca del hadiz¹⁷relativo a la disposición sobre el recipiente del que ha bebido un perro. Acerca de este hadiz, dijo: «Está narrado como un hadiz; sin embargo, no soy capaz de comprender su realidad o significado».¹⁸

[17. El hadiz dice: «Si un perro introduce el hocico en un recipiente, lávalo siete veces y después frótalo y límpialo una vez con tierra».—Traductor]

[18. Ibn Ḥāŷib narró este acontecimiento en su obra Mujtaṣar al-uṣūl.—Traductor]

Es decir, no vi que los primeros juristas —los Compañeros— actuaran conforme a ello.

(4) Cuando veían que existía una discrepancia entre los Compañeros y los tabi‘in sobre algún asunto, cada uno de sus juristas seguía la opinión de los Compañeros y tabi‘in de su propia ciudad, así como la de sus propios maestros. Esto se debía a que conocía mejor la solidez y la debilidad de sus opiniones, y comprendía mejor el significado de los principios sobre los que se basaban sus declaraciones y razonamientos. Además, se sentía atraído por su rango, perfección y conocimiento semejante a un océano. (Por tanto, era natural que cada uno de ellos actuara de ese modo.) Como consecuencia, para los habitantes de Medina, las opiniones de los más destacados Compañeros, como ‘Umar, ‘Uthman, Ibn ‘Umar, ‘Aisha, Ibn ‘Abbas y Zayd ibn Thabit —que Allah esté complacido con ellos—, así como las de sus mejores discípulos, como Sa‘id ibn al-Musayyab —que Allah tenga misericordia de él— (quien era el mayor conocedor de las decisiones de ‘Umar —que Allah esté complacido con él— y de los hadices narrados por Abu Hurayra —que Allah esté complacido con él—), ‘Urwa, Salim, ‘Ata, Qasim e ‘Ikrima¹⁹

[19. Aunque aquí se menciona el nombre de ‘Ikrima, no debe incluirse en este ejemplo, pues era habitante de La Meca. —Traductor]

las opiniones y el pensamiento de ‘Ubaydullah ibn ‘Abdullah al-Zuhri, Yahya ibn Sa‘id, Zayd ibn Aslam y Rabi‘a —que Allah tenga misericordia de ellos—, entre otros, eran considerados más aceptables que los de todos los demás. Además, el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— había hablado de la gran virtud e importancia de Medina²⁰ y también pudieron haber actuado así porque Medina siempre había sido un centro de juristas y eruditos. Por eso, se observa que el imán Malik —que Allah tenga misericordia de él— aceptaba necesariamente las opiniones de los eruditos de Medina. El imán al-Bujari también tituló uno de los capítulos de su obra: «Aceptar aquello en lo que están de acuerdo los habitantes de La Meca y Medina».

[20. El hadiz dice: «Pronto las monturas serán conducidas hacia Medina en busca de conocimiento, y los eruditos de Medina serán los mejores eruditos». —Traductor]

Por otra parte, para los habitantes de Kufa, las opiniones de ‘Abdullah ibn Mas‘ud —que Allah esté complacido con él— y sus discípulos, las opiniones y decisiones de ‘Ali —que Allah esté complacido con él—, las decisiones del cadí Shurayh y de al-Sha‘bi, y las fatwas de Ibrahim al-Naj‘i eran consideradas preferibles y más dignas de seguir que las de los demás. Por eso, con respecto al tashriq²¹, al ver que ‘Alqama se inclinaba por la opinión de Zayd ibn Thabit —que Allah esté complacido con él—, Masruq le dijo: «¿Acaso algún Compañero comprendía la sharía mejor que ‘Abdullah ibn Mas‘ud —que Allah esté complacido con él—?»

[21. «Tashriq» significa cultivar la tierra a medias, es decir, que el propietario permite a otra persona cultivar su tierra a cambio de repartir la cosecha. —Traductor]

Masruq respondió: «Ciertamente, no lo comprendía mejor; sin embargo, he visto a Zayd ibn Thabit —que Allah esté complacido con él— y a los demás habitantes de Medina practicar el tashriq».

En suma, de este modo, para cada erudito de aquella época, las decisiones y opiniones de su maestro y de los gobernantes, jueces y eruditos de su propia ciudad tenían prioridad y eran más dignas de ser seguidas. Cuando veían que los ulemas de su ciudad coincidían sobre un asunto, se aferraban a él con uñas y dientes. Sobre asuntos de este tipo, el imán Mālik dijo: «Las Sunan sobre las que no existe discrepancia entre la Gente de Medina son para nosotros así y así» (es decir, de cumplimiento obligatorio). Cuando encontraban discrepancias entre los alfaquíes de su ciudad sobre un asunto, adoptaban la opinión correspondiente y la consideraban «más sólida y preferible». Para determinar cuál era «más sólida y preferible», tenían en cuenta factores como que se basara en la opinión de la mayoría, en una analogía jurídica sólida o que fuera más compatible con los principios del Libro y la Sunna, entre otros. En este sentido, merece mencionarse una declaración del imán Mālik. Refiriéndose a los eruditos de Medina, decía: «¡Qué excelentes son las enseñanzas que he podido escuchar de ellos!»

Si no encontraban directamente la respuesta a alguna cuestión jurídica en las declaraciones y opiniones de los Compañeros, los Seguidores y los eruditos de su propia ciudad, investigaban a la luz de esas declaraciones y opiniones, examinaban su propósito y llegaban a una conclusión.

En el corazón de los eruditos de aquella época se había inspirado el impulso de compilar obras de jurisprudencia. Así, vemos que en Medina el imán Mālik y Muḥammad ibn ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Dhʾib, en La Meca Ibn Jurayj e Ibn ʿUyayna, en Kufa al-Thawrī y en Basora Rubayʿ ibn Ṣubayḥ compilaron por separado obras de jurisprudencia. Durante la compilación, todos ellos siguieron el método cuyos principios he venido exponiendo hasta ahora.

5. Las célebres escuelas jurídicas

(1) El imán Mālik y la escuela jurídica malikí

Cuando el califa al-Manṣūr llegó a La Meca con motivo del ḥajj, le dijo al imán Mālik: «He decidido hacer copias de su obra, enviarlas a todas las ciudades musulmanas y ordenar a sus habitantes que, a partir de ahora, sigan únicamente estos Libros y que no sigan ninguna otra opinión abandonándolos». El imán Mālik respondió: «¡Oh, emir de los creyentes! No hagas eso, pues a distintas personas les han llegado opiniones diferentes; han escuchado distintos hadices y se les han transmitido diversas narraciones. Por ello, cada grupo ha venido actuando conforme a los hadices y opiniones que ha escuchado. Así, entre la gente hay seguidores de opiniones divergentes. Déjalos, por tanto, seguir su propia elección. Permite que los habitantes de cada ciudad sigan la opinión —la escuela jurídica— que han venido siguiendo».

Algunos han atribuido este episodio al califa Hārūn al-Rashīd y lo han narrado de la siguiente manera: Hārūn al-Rashīd pidió consejo al imán Mālik y le preguntó: «¿Qué le parece que hagamos grabar el Muwaṭṭaʾ en la Kaaba y obliguemos a la gente a abandonarlo todas sus discrepancias y a seguirlo?». El imán Mālik respondió: «No haga eso. Ya existían discrepancias sobre diversas cuestiones entre los Compañeros del Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda la paz—. Después, al dispersarse ellos por distintas ciudades, surgieron diversas discrepancias. Por tanto, las discrepancias que existen actualmente entre la gente provienen de los nobles Compañeros —que Dios esté complacido con ellos—». Al oír sus palabras, Hārūn al-Rashīd dijo: «¡Abū ʿAbd Allāh! Que Dios Altísimo le conceda aún mayor conocimiento de la religión». Este episodio fue narrado por el imán al-Suyūṭī.

El imán Mālik era el más eminente de los sabios de los hadices que los habitantes de Medina habían narrado del Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda la paz—. Los hadices que narró son los más fiables desde el punto de vista de sus cadenas de transmisión. Además, en lo referente a las decisiones del venerable ʿUmar —que Dios esté complacido con él— y a las declaraciones y opiniones de ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, ʿĀʾisha al-Ṣiddīqa —que Dios esté complacido con ella— y los siete alfaquíes que fueron sus discípulos²², no había nadie más versado que él.

[22. Estos siete alfaquíes son: (1) Sa‘id ibn al-Musayyab, (2) ‘Urwa ibn al-Zubayr, (3) al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr, (4) Abu Bakr ibn ‘Abd al-Rahman al-Majzumi, (5) Jariya ibn Zayd ibn Zabit, (6) ‘Ubayd Allah ibn ‘Abd Allah al-Mas‘udi y (7) Sulayman ibn Yasar al-Hilali. —El traductor]

En manos de este gran sabio y de otros destacados eruditos como él se establecieron los fundamentos del conocimiento de la transmisión y del conocimiento de la emisión de dictámenes jurídicos. Tras consolidarse como una autoridad en el conocimiento y la orientación, la enorme contribución del imán Malik a la transmisión de hadices, la emisión de fetuas, el iŷtihad y la difusión del saber hizo realidad la profecía del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), cuando dijo: «Pronto la gente montará camellos y viajará afanosamente en busca del conocimiento, pero no encontrará ningún erudito más grande que los sabios de Medina». Según pensadores destacados como Ibn ‘Uyayna y ‘Abd al-Razzaq, esta profecía del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se cumplió por medio del imán Malik. Después de su muerte, sus discípulos recopilaron todos los hadices y opiniones que había transmitido. Los editaron y explicaron; estudiaron sus principios y sus pruebas, y basándose en ellos dedujeron muchas más cuestiones jurídicas. Con estos recursos se dispersaron por Marruecos y otras regiones del mundo. Por medio de ellos, Allah benefició a innumerables criaturas Suyas. Esta es, en esencia, la doctrina del imán Malik. Si quieres comprobar la veracidad de lo que digo, lee la Muwatta del imán Malik. Allí encontrarás confirmación de todo cuanto hemos expuesto aquí.

(2) El imán Abu Hanifa y la escuela hanafí

El imán Abu Hanifa siguió estrictamente la escuela de Ibrahim al-Naja‘i y de los sabios de la generación de los seguidores que actuaban conforme a su propio criterio. Rara vez se apartó de su seguimiento. Poseía una gran eminencia para deducir cuestiones jurídicas con plena competencia a partir de esta escuela. En la extracción de cuestiones jurídicas era sumamente práctico y racional. Toda su atención estaba dirigida a los asuntos pequeños y minuciosos. Si quieres verificar la exactitud de mi apreciación sobre él, selecciona y extrae las opiniones de Ibrahim al-Naja‘i de la obra Kitab al-Azar, del Ŷami‘ de ‘Abd al-Razzaq y del Musannaf de Abu Bakr ibn Abi Shayba; después compáralas con la escuela de Abu Hanifa. Verás que, salvo en uno o dos casos, jamás se apartó de las explicaciones, el análisis y la escuela de Ibrahim al-Naja‘i. Incluso en esas pocas excepciones, Abu Hanifa no adoptó ningún método novedoso por iniciativa propia, sino que siguió a algún otro alfaquí de Kufa.

El más famoso entre los discípulos de Abu Hanifa era Abu Yusuf. Durante el gobierno de Harun al-Rashid fue nombrado presidente del tribunal supremo. Como consecuencia de su nombramiento para este cargo, la escuela hanafí se extendió oficialmente por todas partes. En Irak, Jorasán y Turán, esta escuela se aplicó oficialmente en todas las regiones.

Su otro discípulo, Muhammad ibn al-Hasan, sobresalía por encima de todos los demás en la redacción, edición y recopilación de obras. También era incomparable en la enseñanza y la instrucción. En primer lugar, estudió la Muwatta con Abu Hanifa y Abu Yusuf. Después comenzó su propia labor de reflexión e investigación. Revisó, a la luz de la Muwatta, cada una de las cuestiones jurídicas de sus maestros Abu Hanifa y Abu Yusuf. Las cuestiones en las que encontró coincidencia entre ambos las aceptó con satisfacción. En cuanto a aquellas en las que encontró discrepancias entre ambos, las volvió a examinar. Cuando encontraba entre ellas una opinión conforme a la de algún compañero del Profeta o algún seguidor, también aceptaba en ese asunto la escuela hanafí. Pero cuando encontraba que una opinión se basaba en un razonamiento analógico débil y en una deducción débil, y que contradecía los hadices auténticos seguidos por los alfaquíes y la opinión de la mayoría de los eruditos, abandonaba su propia escuela —es decir, no coincidía con Abu Hanifa ni con Abu Yusuf— y adoptaba la opinión de algún compañero o seguidor cuya postura le pareciera la más razonable.

Estos dos discípulos de Abu Hanifa siguieron, al igual que él y en la medida de lo posible, la escuela de Ibrahim al-Naja‘i. Sin embargo, en dos situaciones discrepaban ocasionalmente de su maestro (Abu Hanifa):

1. A veces Abu Hanifa deducía una cuestión jurídica basándose en la escuela de Ibrahim al-Naja‘i, pero Abu Yusuf y Muhammad no aceptaban esta deducción.

2. A veces ocurría que surgían diferencias de opinión entre los demás alfaquíes de Kufa, incluido Ibrahim al-Naja‘i, respecto de alguna cuestión jurídica. Entonces se planteaba la cuestión de dar preferencia a una de las opiniones. En tales circunstancias, su opinión muchas veces no coincidía con la de Abu Hanifa.

Como ya he dicho, el imán Muhammad prestaba especial atención a la redacción y compilación de libros. Recopiló las opiniones de estos tres²³

[23. Es decir, Ibrahim al-Naja‘i, Abu Hanifa y Abu Yusuf —que Allah tenga misericordia de ellos—]

y gracias a ello innumerables personas comenzaron a beneficiarse. Posteriormente, los eruditos hanafíes prestaron gran atención a sus obras. Extrajeron su esencia, las editaron, explicaron su significado y las hicieron fáciles de comprender. Basándose en ellas, dedujeron muchas otras cuestiones jurídicas y las fortalecieron añadiendo pruebas y argumentos. Después, llevando consigo estas obras, atravesaron los mares y las difundieron hacia Oriente, y todas las cuestiones contenidas en ellas llegaron a considerarse parte del madhhab de Abu Hanifa.

De este modo, los madhhabs de Abu Yusuf y Muhammad también llegaron a considerarse el madhhab de Abu Hanifa. Los tres fueron asimilados como si pertenecieran a un mismo madhhab. Sin embargo, estos dos eran mujtahides independientes. Sus diferencias con Abu Hanifa, tanto en los principios fundamentales como en las cuestiones particulares, no eran en absoluto pequeñas. La razón por la que fueron considerados pertenecientes al mismo madhhab fue que

1. Los tres coincidían en un aspecto: los tres seguían el madhhab de una misma persona, Ibrahim al-Naja‘i.

2. En segundo lugar, las opiniones jurídicas de los tres fueron recopiladas conjuntamente en las obras «al-Mabsut» y «al-Yami al-Kabir».

(3) El imán al-Shafi‘i y el madhhab shafi‘í

Shafi‘í apareció precisamente cuando comenzaba la recopilación de la fama, los principios fundamentales y los detalles de las dos escuelas jurídicas mencionadas (la malikí y la hanafí). Estudiaba profundamente los pensamientos y las investigaciones de sus predecesores y analizaba sus métodos de istinbāṭ e istikhrāŷ. Esto le suscitó ciertas inquietudes sobre algunos asuntos. Mencionó estos temas al comienzo de su obra «Kitāb al-Umm». Aquí los exponemos brevemente:

a. Observó que ellos —los alfaquíes de Medina y Kufa, es decir, los malikíes y los hanafíes— también aceptaban los hadices «mursal» y «munqaṭi‘».²⁴

[24. Un hadiz mursal es aquel que un tābi‘í narra directamente del Mensajero de Allah sin mencionar el nombre del compañero que actuó como narrador intermediario. Un hadiz munqaṭi‘ es aquel cuya cadena de narradores —el isnād— se ha interrumpido. —Traductor] Como consecuencia, se introdujeron deficiencias en su método. Al examinar todos los métodos de transmisión de hadices, se observa que muchos hadices mursal carecen de fundamento. Muchos hadices mursal contradicen a los hadices musnad. Por ello, el imán Shafi‘í decidió no aceptar los hadices mursal hasta que se cumplieran ciertas condiciones. Estas condiciones se mencionan en las obras de uṣūl.

b. Observó que no seguían ninguna regla específica para conciliar las pruebas discrepantes. Si hubieran seguido tal regla, sus iŷtihads habrían quedado protegidos —maḥfūẓ— del error. Por ello, Shafi‘í redactó una obra en la que estableció principios y normas sobre este asunto. Esta obra suya fue el primer libro de uṣūl al-fiqh.

Como segundo ejemplo de su actitud hacia sus predecesores, relató el siguiente acontecimiento: Un día, el imán Shafi‘í fue a ver al imán Muḥammad. Lo encontró pronunciando un discurso, en el que acusaba a los alfaquíes de Medina diciendo: «No consideran necesario el testimonio de dos testigos para resolver un litigio; más bien, dictan sentencia basándose en el testimonio de uno solo y, además, en el juramento del demandante. Sin embargo, esto es añadir la opinión humana al Libro de Allah». Al oír sus palabras, Shafi‘í dijo: «No está permitido añadir nada al Libro de Allah mediante el khabar al-wāḥid²⁵; ¿es esta su decisión definitiva?». Él respondió: «Sí».

[25. Khabar al-wāḥid es el hadiz cuyo número de narradores, en todas las épocas, fue de tres, dos o uno. —Traductor]

Entonces Shafi‘í dijo: «Alā lā waṣiyyata li-wārithin» —cuidado, no se puede hacer testamento a favor de un heredero²⁶

[26. Este hadiz se menciona en obras como las de Bujari, Nasā’í y Musnad Aḥmad. La afirmación del imán Shafi‘í es que el hadiz pertenece a la categoría de khabar al-wāḥid. —Traductor]

—¿Ha emitido usted la opinión, basándose en este hadiz, de que no se puede disponer una herencia testamentaria para un heredero? Sin embargo, Allah, el Altísimo, ha dicho: (

كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Kutiba alaikum idha hadara ahadakumul mawtu in taraka jairanil wasiyyatu lil-walidayni wal-aqrabina bil-ma‘ruf )—Cuando la muerte se presente ante uno de vosotros, si deja bienes, se os ha prescrito disponer testamentariamente, conforme a la costumbre reconocida, para sus padres y parientes cercanos.²⁷²⁷

[27. Véase la sura al-Baqara, 180. —Traductor]

¿Acaso esto no supone añadir algo al Corán mediante un hadiz transmitido por una sola vía? De este modo, al-Shafi‘i planteó varias objeciones más a Muhammad. Como resultado, Muhammad guardó silencio.

c. Observó que algunos hadices auténticos no habían llegado a los sabios de la generación de los tabi‘in, a quienes se había confiado la responsabilidad de emitir fetuas. Por ello, cuando en ocasiones se les presentaban cuestiones sobre las cuales existían disposiciones claras en los hadices del Mensajero, al no conocer esos hadices, practicaban el iŷtihad, emitían una fetua basándose en la opinión general, o bien adoptaban la práctica de algún compañero y emitían la fetua conforme a ella. Después, a veces ocurría que el hadiz relacionado con el asunto llegaba a su conocimiento en una tercera etapa. Aun así, los alfaquíes no lo aceptaban ni actuaban conforme a él. Pensaban: «Este hadiz contradice la práctica y la escuela jurídica de los sabios anteriores de nuestra ciudad. Por tanto, debe contener alguna debilidad o defecto, razón por la cual no les resultaba aceptable».

En otras ocasiones, esos hadices tampoco llegaban a conocimiento de todos en la tercera etapa. Se conocieron más tarde, cuando los muhaddices se dispersaron por las distintas regiones del mundo para recopilar hadices y se dedicaron por completo a reunir sus diversos métodos de transmisión y cadenas de narradores. Como consecuencia, muchos hadices tenían solo uno o dos narradores entre los compañeros. También quienes los escucharon de ellos y los transmitieron a las generaciones posteriores no eran más de uno o dos. Y quienes los escucharon de estos últimos y los transmitieron a quienes vinieron después tampoco eran más de uno o dos. Así, el número de narradores siguió siendo reducido en las generaciones posteriores, por lo que durante todo ese largo período estos hadices permanecieron fuera del conocimiento de los alfaquíes comunes. Finalmente, llegaron a conocimiento de todos en la época de aquellos grandes hafices del hadiz que recopilaron y compilaron hadices procedentes de diversas vías, cadenas, fuentes y orígenes.

A la luz de estos hechos, la opinión del imán al-Shafi‘i es que debemos seguir el método de los compañeros y de los sabios de la generación de los tabi‘in. Cuando se les presentaba una cuestión jurídica, primero buscaban un hadiz del Mensajero de Allah relacionado con ella. Solo cuando no encontraban ningún hadiz pertinente recurrían a otro tipo de prueba o razonamiento. Sin embargo, no cerraban para sí mismos la puerta a aceptar hadices. Por el contrario, tan pronto como llegaba a su conocimiento un hadiz relacionado con el asunto, abandonaban inmediatamente su propio iŷtihad y aceptaban dicho hadiz. Puesto que esta era la realidad, sería otra cuestión si hubieran declarado expresamente que un hadiz era débil o defectuoso por el mero hecho de no haberlo aceptado. Un ejemplo de ello es el hadiz de las dos qullas.²⁸²⁸

[28. Qillatayn es el dual de «qillatun»: qillatun significa una gran vasija que contiene quinientas ratl de agua. El hadiz dice: «Idha kana balagal-ma’u qillatayn lam yahmilil-jubuth: si una impureza cae en una cantidad de agua equivalente a dos qullah, esta no se vuelve impura». (Musnad Ahmad, Abu Dawud, al-Darimi). —El traductor]

Este hadiz, transmitido por diversas cadenas, es un hadiz sahih. En la mayoría de las fuentes, los primeros narradores son los siguientes: «El hadiz fue transmitido por Walid ibn Kazir; de él lo transmitió Muhammad ibn Ya‘far ibn al-Zubayr o Muhammad ibn ‘Imad ibn Ya‘far; de este lo transmitió ‘Ubaydullah ibn ‘Abdullah, y de este lo transmitió ‘Abdullah ibn ‘Umar (que Allah esté complacido con él)». Posteriormente se formaron diversas ramas de la cadena de transmisión. Aunque estos dos narradores —Muhammad ibn Ya‘far y Muhammad ibn ‘Imad— eran completamente dignos de confianza, no pertenecían a la categoría de quienes habían alcanzado la posición de emitir fetuas. Por ello, el hadiz no alcanzó notoriedad en la época de Sa‘id ibn al-Musayyab y al-Zuhri, ni llegó a la atención de los malikíes y los hanafíes. En consecuencia, no actuaron basándose en él. Sin embargo, el hadiz alcanzó notoriedad en la época de al-Shafi‘i, quien actuó basándose en él.

El segundo ejemplo es el hadiz sobre la opción de la sesión contractual.²⁹

[29. El hadiz dice: «Mientras el comprador y el vendedor no se separen de la sesión de compraventa, ambos tienen la opción de anular la compra o la venta». El imán Malik ciertamente transmitió este hadiz en el Muwatta, pero no actuó basándose en él. —El traductor]

d. En la época de al-Shafi‘i se recopilaron ampliamente las opiniones de los Compañeros del Profeta (que Allah esté complacido con ellos). Estas opiniones eran muy extensas y estaban llenas de discrepancias. Él examinaba y analizaba esas opiniones. Como resultado, descubrió que una gran parte de ellas contradecía hadices sahih, porque esos hadices no habían llegado a todos los Compañeros. También observó que, cuando se producía una situación semejante, los sabios anteriores abandonaban la opinión de los Compañeros y recurrían al hadiz. Por ello, en una situación así tampoco siguió las opiniones de los Compañeros. Decía: «Los Compañeros también eran humanos y nosotros también somos humanos».³⁰

[30. Es decir, al igual que nosotros, ellos tampoco estaban por encima de los errores y las equivocaciones en la comprensión y el razonamiento. Por tanto, sus palabras no pueden aceptarse ciegamente, como si fueran las palabras del Profeta. Así como era lícito para ellos deducir cuestiones jurídicas del Corán y la Sunna, también lo es para nosotros. No estamos obligados a seguir en toda circunstancia sus deducciones jurídicas. —El traductor]

e. También observó que un grupo de juristas había confundido por completo el ra’y y el qiyas, sin dejar ninguna diferencia entre ambos. Sin embargo, la sharía califica el ra’y de ilícito y el qiyas de lícito y mustahsan. Estas personas a veces llaman istihsan al ra’y. Él dice: «Con ra’y me refiero a considerar una noción o posibilidad defectuosa o racional como fundamento o causa de una norma; y con qiyas me refiero a descubrir la causa de una norma establecida por un texto y, basándose en esa causa, establecer la misma norma para otros asuntos semejantes».

Al-Shafi‘i declaró completamente inválido este método de los juristas y dijo: «Quien actúa basándose en el istihsan o en el ra’y, en realidad quiere convertirse él mismo en legislador de la sharía». Ibn Hayib mencionó esta declaración suya en la obra Mujtasar al-Usul.

Un ejemplo de ello es la cuestión de la madurez intelectual del huérfano. En realidad, alcanzar dicha madurez por parte de los huérfanos es un asunto oculto cuyo momento no se aplica por igual a todos. Sin embargo, algunos juristas pensaron que toda persona necesariamente alcanza la madurez intelectual antes de cumplir veinticinco años. Por ello, tomaron la suposición o posibilidad de los veinticinco años como alternativa a alcanzar dicha madurez. Esta idea se convirtió para ellos en una norma: cuando el huérfano cumpliera veinticinco años, necesariamente habría que devolverle sus bienes. Según ellos, esto era istihsán. No obstante, el qiyás en esta cuestión consiste en que los bienes del huérfano no deben serle devueltos hasta que haya alcanzado plenamente la madurez intelectual.

En resumen, cuando Shafi‘i observó estas cuestiones entre sus predecesores, adoptó una perspectiva completamente nueva hacia la ciencia del fiqh y estableció los fundamentos del usul al-fiqh. Después, basándose en esos principios, realizó la deducción jurídica en las diversas ramas del fiqh, redactó obras y benefició a la comunidad musulmana. Los juristas contemporáneos se reunieron a su alrededor. Se dedicaron a estudiar sus ideas y sus obras, extrajeron sus esencias, las explicaron y analizaron, tomaron de ellas pruebas jurídicas y, basándose en ellas, dedujeron nuevas cuestiones jurídicas. Posteriormente, llevando consigo estos conocimientos, se dispersaron por diversos países. Así se estableció y alcanzó notoriedad otra escuela de fiqh, otro madhhab, conocido como el madhhab de Shafi‘i.³¹

31. El autor no menciona aquí el madhhab hanbalí como un madhhab independiente. Más adelante, en un lugar, explica la razón de ello. —Traductor

 6. Ahl al-Hadiz

La adhesión al hadiz

Debes saber que, en la época de Sa‘id ibn al-Musayyab, Ibrahim al-Najai y al-Zuhri, después en la época de Malik y Sufyan al-Zawri, e incluso después de ellos, siempre hubo un grupo de eruditos que desaprobaba severamente el uso de la opinión personal al reflexionar e investigar sobre cuestiones de la sharía. Por lo general, temían emitir fatuas y deducir dictámenes jurídicos. Solo emitían fatuas y realizaban deducciones cuando no había alternativa a hacerlo. Su atención estaba centrada exclusivamente en los hadices del Mensajero de Allah. Cuando se les preguntaba sobre algún asunto, consideraban que lo mejor era relatar el hadiz relacionado con él. Cuando se le preguntaba a Abdullah ibn Mas‘ud sobre alguna cuestión jurídica, decía: «Detesto enormemente hacer lícito para ti algo que Allah ha declarado ilícito, o declarar ilícito para ti algo que Allah ha hecho lícito.»³²

32. Esto significa que, mientras no se sepa mediante el Corán y los hadices si algo es lícito o ilícito, no se puede declararlo lícito o ilícito basándose únicamente en la opinión personal. De lo contrario, existe el riesgo de declarar lícito lo ilícito y de declarar ilícito lo lícito. —Traductor

Mu‘adh ibn Yabal dijo: «No te ocupes afanosamente de las calamidades antes de que ocurran.³³ Porque en cada época habrá musulmanes capaces de dar respuestas correctas a las cuestiones jurídicas contemporáneas.»

[33. Es decir, no preguntes por la cuestión jurídica antes de que surja el problema. —Traductor]

Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él), Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), Ibn Abbas e Ibn Masud también consideraban reprobable pedir una fatwa sobre un asunto antes de que surgiera el problema.

Ibn Umar (que Dios esté complacido con él) le dijo a Jabir ibn Yazid: «Eres uno de los juristas de Basora. ¡Ten cuidado! Siempre que emitas una fatwa, hazlo basándote en un Corán explícito o en una Sunna establecida. Si haces lo contrario, te destruirás a ti mismo y destruirás también a los demás».

Abu Nadra relató: Cuando Hazrat Abu Salama llegó a Basora, Hasan al-Basri y yo nos presentamos ante él. Dirigiéndose a Hasan al-Basri, le dijo: «¿Es usted Hasan al-Basri? Yo era quien más deseaba encontrarlo en Basora. La razón es que he oído que usted emite fatwas basándose en su propia opinión. No haga eso. Emita fatwas únicamente basándose en la Sunna del Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) o en el Libro que Dios ha revelado».

Ibn al-Munkadir dijo: «El sabio se encuentra entre Dios y Sus siervos. Por ello, debe buscar el modo de salir sano y salvo de esta delicada situación».

Le preguntaron a al-Sha’bi: «¿Qué hacían ustedes cuando la gente les pedía fatwas?». Él respondió: «¡Qué pregunta tan sabia! Cuando alguien nos pedía una fatwa, le decíamos a uno de nuestros compañeros: “Emite tú la fatwa”. Entonces él transfería la responsabilidad a otro. Así, mientras la responsabilidad iba pasando de uno a otro, terminaba recayendo nuevamente sobre los hombros de la primera persona». Hay otra declaración del imam al-Sha’bi que es muy importante. Dijo: «Acepta todo lo que quien emite fatwas te transmita de parte del Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él); pero si dice algo basándose en su propia opinión, no lo escuches: arrójalo al retrete».³⁴

[34. Estos relatos se citan a través de la transmisión de al-Darimi. —Traductor]

La época de la recopilación de los hadices

A la luz de estas causas y circunstancias, en el Imperio islámico se extendió ampliamente la labor de recopilar y compilar los hadices del Mensajero de Allah (s. a. s.) y los athar de los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos). Incluso, entre los transmisores de hadices, probablemente eran muy pocos los que no poseían al menos una compilación, un opúsculo o un libro de hadices. Los mejores muhaddices de esta época viajaron por países como el Hiyaz, Siria, Egipto, Yemen y Jorasán. Penetraron en todos los rincones del mundo musulmán de entonces y recopilaron de la gente los libros, compilaciones y opúsculos de hadices que habían reunido. Realizaron esta ardua labor con tal precisión que lograron localizar incluso los hadices gharib³⁵ y los athar débiles.

[35. Un hadiz gharib es aquel que ha sido transmitido por un solo transmisor. —Traductor]

Así, gracias a los esfuerzos de estas personas, se reunió un acervo de hadices y athar tan enorme como nunca había sido posible reunir en la totalidad de las épocas anteriores. De este modo, para la gente de aquel tiempo se volvió mucho más fácil conocer conjuntamente los hadices y athar relativos a todos los temas, algo que no había sido tan fácil para sus predecesores. Cada hadiz les llegaba a través de diversas cadenas de transmisión (isnad). Incluso se encontraron hadices cuyo número de cadenas de transmisión superaba el centenar. El hecho de que cada hadiz se obtuviera mediante numerosas cadenas de transmisión produjo muchos beneficios.

Por ejemplo:

1. Si en una cadena de transmisión se había omitido alguna parte de un hadiz, esta aparecía relatada en otra cadena de transmisión.

2. Se hizo fácil identificar los hadices gharib y mashhur³⁶.

[36. Se denomina hadiz mashhur a aquel que, aunque no alcanzó gran difusión en la época de los Compañeros y los tabi‘in, posteriormente adquirió notoriedad por alguna razón particular. —Traductor]

3. Como resultado, los ulemas de aquella época pudieron estudiar e investigar los conceptos de «shahid» y «mutabi» en los hadices³⁷.

[37. «Shahid» significa testigo o apoyo. Son shahid unos de otros aquellos hadices cuyo contenido es el mismo, pero que distintos narradores transmitieron de distintos compañeros.

«Mutabi» significa subordinado o seguidor. Son mutabi unos de otros aquellos hadices cuyo contenido es el mismo y que han sido transmitidos mediante distintas cadenas de narradores a partir de un mismo compañero. —Traductor]

4. Como resultado, los eruditos de esta época llegaron a conocer hadices auténticos que los anteriores encargados de emitir fetuas no conocían. El imán al-Shafi‘i le dijo al imán Ahmad: «Ustedes tienen más conocimiento que nosotros acerca de los hadices auténticos. Infórmame de cualquier hadiz auténtico que conozcas, ya sea transmitido por la gente de Kufa, por la gente de Basora o por la gente de Siria».³⁸

[38. El relato fue transmitido por Ibn al-Humam. —Traductor]

Había varias razones por las que algunas personas conocían muchos hadices mientras que otras no los conocían. Estas eran:

1. Había muchos hadices cuyos narradores eran habitantes de un lugar específico. Por ejemplo, aquellos hadices que solo fueron transmitidos por la gente de Siria o de Irak.

2. Había muchos hadices que permanecían en manos de miembros de una familia específica. Por ejemplo, la colección de hadices llamada «Nusja de Buraida». Estos hadices fueron transmitidos por Buraida de Abu Burda, y por Abu Burda de Abu Musa al-Ashari (que Allah esté complacido con él). Un segundo ejemplo es la «Nusja de Amr ibn Shu‘ayb». El único narrador de los hadices de esta nusja era Amr ibn Shu‘ayb. Él los transmitió después de haberlos escuchado de su padre, y su padre los había escuchado de su abuelo.

3. Había algunos hadices cuyo narrador compañero era desconocido y poco célebre. Los hadices de personas de este tipo eran poco conocidos y ellos también narraron poco. Por ello, naturalmente, muy pocas personas transmitieron hadices de ellos.

Este tipo de hadices era desconocido para los juristas que emitían las fatwas de manera general. En cambio, a los ulemas de esta época no solo les llegó todo el acervo de hadices, sino también los relatos de los sahabah y de los alfaquíes tabi‘íes que vivían en cada región. Mientras tanto, cualquiera de las personas de épocas anteriores solo podía recopilar aquellos hadices que le habían llegado por medio de los habitantes de su propia ciudad y de sus maestros. Antes de ello, los nombres de los narradores y su condición de integridad³⁹se determinaban según el estado y el entorno del narrador, desde una perspectiva humana general.

[39. ‘Adāla’ es un término técnico de los hadices. Significa que el narrador del hadiz sea un musulmán adulto, de sano juicio y entendimiento, libre de las faltas de impiedad y desvergüenza, y exento de cualquier conducta que pueda suscitar dudas sobre su confiabilidad. —Traductor]

Pero en esta época, mediante la explicación, el análisis, la investigación y la revisión, esto fue establecido como una disciplina independiente. A través de un examen minucioso se determinaron todos los aspectos positivos y negativos de cada narrador, y se redactaron obras autorizadas sobre este tema. Como resultado de este análisis y de la redacción de esas obras, quedó claro si los hadices eran muttasíl o munqati‘. Ahora les resulta evidente cuál es un hadiz muttasíl y cuál es un hadiz munqati‘.⁴⁰

[40. Se denomina hadiz muttasíl aquel cuya cadena de narradores permanece completamente intacta de principio a fin y en el que no se ha omitido ningún narrador en ninguna etapa. En cambio, se denomina hadiz munqati‘ aquel cuya cadena de nombres de narradores no permanece intacta y en el que algún narrador ha quedado oculto o ha sido omitido en algún punto intermedio. —Traductor]

Sufyán al-Thawrí, Wakí‘ y otros de su mismo nivel practicaron un iŷtihad de grado supremo; sin embargo, ni siquiera ellos pudieron recopilar mil hadices muttasíl marfū‘. Esta información se conoce por la carta que Abū Dāwūd al-Siŷistānī escribió a los habitantes de La Meca. No obstante, el número de hadices narrados por personas de este nivel era de unos cuarenta mil. (Por supuesto, la cifra era muchas veces superior a esta. Pero sometieron los restantes al examen de la piedra de toque de la crítica de hadices y los declararon rechazables e inaceptables.) Se ha transmitido con autenticidad que el imán al-Bujārī compiló su «Sahih al-Bujari» después de examinar y verificar seiscientos mil hadices. También se ha transmitido de Abū Dāwūd al-Siŷistānī que compiló sus «Sunan de Abū Dāwūd» tras examinar y seleccionar quinientos mil hadices. Aḥmad ibn Ḥanbal compiló su «Musnad» como un criterio mediante el cual puede verificarse la autenticidad de los hadices. Aunque los hadices recopilados por él habían sido narrados mediante una cadena, si un hadiz se encuentra en su obra puede decirse que tiene fundamento; y si no se encuentra en ella, puede decirse que carece de fundamento.

La atención de los expertos en hadices al fiqh

Entre quienes también contribuyeron a la ciencia de los hadices en esta época, los de mayor rango fueron: ‘Abd al-Raḥmān ibn Mahdī, Yaḥyā ibn Sa‘īd al-Qaṭṭān, Yazīd ibn Hārūn, ‘Abd al-Razzāq, Abū Bakr ibn Abī Shaybah, Musaddad, Hannād, Aḥmad ibn Ḥanbal, Isḥāq ibn Rāhūyah, Faḍl ibn Dukayn, ‘Alī ibn al-Madīnī y algunos otros muhaddices de rango similar. Esta era la generación de expertos en hadices que superaba a todas las demás generaciones. Después de consolidar sistemáticamente la ciencia de los hadices mediante la investigación, la revisión, la explicación y el análisis, los investigadores de esta disciplina centraron su atención en el fiqh. No les fue posible ponerse de acuerdo en seguir por taqlid a uno solo de los imanes del fiqh anteriores a ellos. Pues observaron que en cada madhhab había muchas opiniones que entraban en conflicto con numerosos hadices y relatos de los sahabah⁴¹.

[41. Se denomina ‘athar’ a las palabras, acciones, aprobaciones y opiniones de los nobles sahabah. —Traductor]

Por ello formularon ciertos principios y, basándose en ellos, conocieron la norma correcta mediante el examen y análisis de los hadices del Mensajero de Dios (que Dios le bendiga y le conceda paz), así como de las tradiciones de los compañeros, los tabi‘in y los muytahidun, y actuaron conforme a ella. A continuación te presento brevemente los principios que formularon.

El nuevo usul al-fiqh

Sus principios eran los siguientes:

1. Si se encuentra una declaración clara del Corán sobre un asunto, no es lícito recurrir a ninguna otra cosa respecto a él.

2. Si sobre un asunto el texto coránico admite más de una interpretación, debe resolverse recurriendo a la Sunna firmemente establecida del Mensajero.

3. Cuando no encontraban una resolución en el Corán para una cuestión, se aferraban al hadiz del Mensajero. No prestaban atención a si dicho hadiz era aceptado o no por todos los juristas. Tampoco consideraban censurable ni tenían en cuenta que el hadiz hubiera sido transmitido únicamente por la cadena de una ciudad o familia determinada. En resumen, cuando encontraban un hadiz, no concedían importancia a ningún iytihad frente a él.

4. Si, incluso después de una búsqueda exhaustiva sobre una cuestión, no encontraban ningún hadiz, seguían las opiniones de un gran número de compañeros y tabi‘in. Sin embargo, en este caso no seguían el principio de los juristas anteriores. El principio seguido por los juristas en tal situación era que, sin considerar las opiniones de todos los compañeros y tabi‘in, seguían únicamente las opiniones de un número determinado de eruditos o de los eruditos de una ciudad específica. Estos no se limitaron a semejante restricción. Más bien, su regla era que, si encontraban que los califas rectamente guiados y los juristas célebres coincidían en una cuestión, consideraban sin vacilación que debía seguirse dicha opinión. Pero si encontraban discrepancias entre ellos, daban preferencia a la opinión de la persona que destacaba entre ellos por su conocimiento, temor de Dios y memoria. O bien adoptaban la opinión que había obtenido una aceptación general. Además, si en una cuestión encontraban dos opiniones igualmente importantes, la denominaban «cuestión de las dos opiniones».⁴²

[42. En este caso, ambas opiniones eran igualmente susceptibles de ser seguidas para ellos. —Traductor]

5. Si tampoco lograban resolver algún asunto mediante el cuarto método, entonces centraban su atención en el significado general, las indicaciones implícitas y la utilidad de los versículos del Corán y de los hadices sahih. También buscaban precedentes relacionados con el asunto, y el precedente debía ser necesariamente compatible con el caso. Así llegaban a una solución. Tampoco estaban sujetos a ninguna regla rígida en este asunto. Más bien, adoptaban la solución en la que su conocimiento y razón confiaban y que les parecía tranquilizadora. La cuestión era exactamente como determinar que un hadiz era mutawatir: ello no dependía del número de narradores del hadiz ni del grado de probidad de los narradores. Más bien, la autenticidad o inautenticidad del hadiz se determinaba basándose en que la convicción sincera de la gente lo confirmara. Ya hemos mencionado este asunto al describir la situación de los sahabas.

Fuentes de los usul

La fuente de estos usul de los expertos en hadices eran las prácticas, explicaciones y análisis de sus predecesores. A este respecto, Maymun ibn Mahran dijo:

«Cuando se presentaba ante Abu Bakr un caso para resolver una disputa, examinaba el Libro de Allah. Si encontraba en él la norma relacionada con el asunto, fallaba conforme a ella. Si no encontraba en el Libro de Allah ninguna norma al respecto y él no conocía la Sunnah o algún hadiz del Mensajero de Allah sobre el tema, salía y preguntaba si alguien entre los musulmanes lo conocía. Decía: “Se me ha presentado un caso como este; ¿conocéis alguna sentencia del Mensajero de Allah sobre un asunto semejante?”. En esas circunstancias, normalmente se reunía ante él un grupo de personas. Cada una de ellas le relataba algún caso en que el Mensajero de Allah había dictado sentencia sobre un asunto semejante. Entonces Abu Bakr decía: “Alabado sea Allah, que ha creado entre nosotros personas que han conservado para nosotros las palabras de nuestro Profeta”. A pesar de todos los esfuerzos posibles, si no lograba hallar ninguna Sunnah del Mensajero de Allah sobre aquel asunto⁴³ que pudiera recuperar, reunía a los mejores y más eruditos entre los sahabas y les pedía consejo sobre el asunto. Después, si coincidían en una opinión, dictaba sentencia conforme a ella».

[43. En esta obra, la palabra «Sunnah» se utiliza tanto en el sentido de «hadiz del Mensajero» como en el de «Sunnah del Mensajero». —El traductor]

Del mismo modo, se ha transmitido de Shurayh, a propósito de Umar, que este le envió la siguiente orden: «Si se te presenta un asunto cuya norma se encuentra en el Libro de Allah, juzga conforme a ella. Que las opiniones de la gente no te aparten del Libro de Allah. Si se presenta ante ti un caso cuya norma no se encuentra en el Libro de Allah, examina la Sunnah del Mensajero y juzga conforme a ella. Si se te presenta un asunto cuya norma no se encuentra ni en el Libro de Allah ni en la Sunnah del Mensajero de Allah, observa cuál es la opinión general y unánime de la gente sobre él y juzga conforme a ella. Y si tienes ante ti un caso respecto del cual no existe ninguna norma ni en el Libro de Allah ni en la Sunnah del Mensajero, y ninguno de tus predecesores ha dejado opinión alguna sobre él, puedes adoptar cualquiera de dos vías: primero, puedes hacer ijtihad mediante tu propio juicio y dictar inmediatamente una sentencia; o segundo, puedes aplazar la aplicación de tu opinión producto del ijtihad y reflexionar más detenidamente sobre el asunto. Considero mejor para ti esta última opción, es decir, aplazarla».

Abdullah ibn Masud dijo:

«Hubo un tiempo en nuestras vidas⁴⁴ durante el cual no dictábamos sentencias ni éramos aptos para hacerlo. Pero, por voluntad de Allah Todopoderoso, hemos llegado a la posición que veis.»

[44. Es decir, la época del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, y de los califas rectamente guiados. —Traductor]

Escuchad: después de hoy, quienquiera que tenga que resolver un litigio deberá juzgar basándose en el Libro de Dios. Si se le presenta un asunto sobre el cual no hay ninguna disposición en el Libro de Dios, deberá remitirse a la Sunna del Mensajero de Dios y juzgar conforme a ella. Pero cuando se le presente un asunto cuya disposición no se encuentre ni en el Corán ni en el hadiz, deberá juzgarlo basándose en los veredictos de los hombres rectos sobre ese asunto. En tal caso, no deberá decir: «Tengo miedo» o «Mi opinión es esta». Pues lo ilícito es evidente y lo lícito también es evidente. Entre ambos hay cosas cuya ilicitud no es evidente y cuya licitud tampoco lo es. Por tanto, respecto de las cosas ambiguas, adoptad esta regla: abandonad aquello que os cause inquietud y aceptad aquello que tranquilice vuestro corazón.”

Cuando se preguntaba a Ibn Abbás, que Dios esté complacido con él, acerca de un asunto jurídico, respondía conforme a la disposición del Corán. Si la respuesta a la pregunta no se encontraba en el Libro de Dios, respondía conforme a la Sunna del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él. Si no se encontraba ni en el Libro de Dios ni en la Sunna del Mensajero, respondía basándose en los veredictos de Abu Bakr y Umar, que Dios esté complacido con ambos. Pero cuando tampoco se encontraba entre ellos un precedente semejante, emitía un veredicto mediante el iŷtihād, basándose en su propio criterio.

Este mismo Ibn Abbás, que Dios esté complacido con él, advirtió a la gente en un discurso diciendo: «Cuando decís: “El Mensajero de Dios dijo esto, y fulano dijo aquello”, ¿no teméis que os sobrevenga un castigo severo o que la tierra os trague?»

Se narra de Qatada, que Dios esté complacido con él, que cuando Ibn Sirin relató a un hombre un hadiz del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, el hombre dijo: «Fulano ha dicho esto acerca de este asunto». Ibn Sirin respondió: «Te he relatado un hadiz del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, ¿y tú dices que fulano ha dicho esto?»

Se narra de al-Awza‘i que dijo: Umar ibn Abd al-Aziz emitió un decreto escrito en el que decía: «Frente a la disposición del Libro de Dios, la opinión de cualquier persona no tiene el menor valor. Las opiniones de los imanes muytahid solo serán tomadas en consideración en aquellos casos en que no exista ninguna disposición en el Libro de Dios ni en la Sunna del Mensajero. Cuando existe una Sunna del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, nadie tiene derecho a emitir una opinión».

Al-A‘mash dice: Ibrahim al-Najai solía ordenar a quien rezaba solo como dirigido que se colocara a la izquierda del imán. Le relaté el hadiz transmitido por Ibn Abbás a través de Sami al-Zayyat: «El Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, lo colocó a su derecha.⁴⁵» Tan pronto como escuchó el hadiz, Ibrahim al-Najai lo aceptó y cambió de opinión.

[45. En una ocasión, durante la oración de taháyud, Ibn Abbás, que Dios esté complacido con él, se colocó a la izquierda del Mensajero de Dios y rezó detrás de él. El Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, lo tomó y lo colocó a su derecha. —Traductor]

Un hombre acudió a al-Cha‘bi para preguntarle sobre un asunto, y él le respondió: «Ibn Mas‘ud dijo al respecto lo siguiente». El hombre preguntó: «¿Cuál es su opinión sobre este asunto?». Él dijo: «¡Oh, gente! ¿No os sorprende lo que dice este hombre? Le he respondido citando a Ibn Mas‘ud y, sin embargo, quiere conocer mi propia opinión. La respuesta que le he dado es, para mí, la mejor manera de responder. ¡Por Dios!, prefiero que un cantante⁴⁶pronuncie palabras pecaminosas antes que ofrecer mi propia opinión en lugar de aquella cuya autoridad he citado para responderte».⁴⁷

[46. Con «cantar» se quiere decir que de la boca salga alguna palabra apropiada para un pecado. —Traductor]

[47. Todos los relatos y declaraciones mencionados anteriormente han sido citados por Darimí. —Autor]

Tirmidhi lo narró citando a Abu Saib. Dijo: Estábamos sentados junto a Waki‘, quien le dijo a un hombre partidario de emitir dictámenes basándose en la opinión personal: «El Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) golpeó la joroba del camello destinado al sacrificio y le hizo brotar sangre. En cambio, Abu Hanifa dijo que eso significaba cortarle la nariz y las orejas». El hombre respondió: «La razón es que Ibrahim Najai dijo que significaba cortarle la nariz y las orejas». Al oír estas palabras, Waki‘ se enfureció mucho y dijo: «¡Yo te digo que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo tal cosa y tú dices que Ibrahim dijo tal otra! Deberías ser encarcelado y no se te debería dejar salir hasta que renuncies a semejante pensamiento y declaración».

Abdullah ibn Abbas, Ata, Mujahid y Malik ibn Anas —que Dios esté complacido con ellos— decían: «No hay ser humano, excepto el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), cuyas palabras no contengan algo aceptable y algo que deba rechazarse».

El éxito de este método del fiqh

En resumen, cuando los eruditos del hadiz organizaron los fundamentos del fiqh sobre esta nueva base para deducir cuestiones jurídicas, ya no quedó ninguna cuestión, tratada por sus predecesores o surgida en su propia época, acerca de la cual no se encontrara algún hadiz marfu‘ conectado, mursal o mauquf, siempre que fuera auténtico, bueno y digno de confianza. Aunque en raras ocasiones no se encontrara un hadiz semejante, al menos hallaban las tradiciones de los dos Shayjayn⁴⁸ y de los demás califas, las opiniones de los cadíes de distintas ciudades o alguna fatwa de los juristas; o bien deducían directamente la norma basándose en la generalidad, las indicaciones y la aplicabilidad del texto explícito. Así, Dios les facilitó seguir la verdadera vía principal de la Sunna del Mensajero. Entre estos eruditos, los más destacados por su perfección, situados en la cumbre del conocimiento del hadiz, fueron Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh.

[48. Es decir, Abu Bakr y Umar —que Dios esté complacido con ambos—. —Traductor]

Para practicar este método del fiqh se requiere un vasto acervo de conocimiento. Para emitir una opinión sobre las normas de la sharía por este método, es indispensable que la persona posea una gran reserva de hadices y athar. Le preguntaron a Ahmad ibn Hanbal: «¿No basta con conocer cien mil hadices para ser muftí?». Respondió: «No». Entonces el interlocutor siguió aumentando la cantidad de hadices, y él continuó respondiendo: «No». Finalmente, el interlocutor preguntó: «¿Y si conoce quinientos mil hadices?». Esta vez respondió: «Sí, cabe esperarlo».⁴⁹Aquí, el imán Ahmad se refería a emitir fatwas basándose en el principio mencionado anteriormente.

[49. El relato fue tomado de la obra Ghayat al-Muntaha. —El autor]

Después, Allah creó otro grupo de personas. Estas vieron que los sabios de las generaciones anteriores habían cumplido la responsabilidad de recopilar y compilar los hadices, así como de establecer los fundamentos del usul al-fiqh (sobre la base del principio mencionado anteriormente), y que les habían dejado con ello una gran dicha. Por eso, se concentraron en otros aspectos de la ciencia del hadiz. Por ejemplo, separaron aquellos hadices sahih cuya autenticidad había sido reconocida por los principales expertos en hadices, como Yazid ibn Harun, Yahya ibn Sa’id al-Qattan, Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh, y por otros de su mismo nivel. Seleccionaron y clasificaron aquellos hadices jurídicos sobre cuya base los juristas y eruditos de distintas ciudades habían establecido sus respectivos madhhabs. Investigaron aquellos hadices shadh⁵⁰ y gharib, describiendo su rango y su حكم, que los eruditos del pasado habían venido desatendiendo.

[50. «Shadh» designa aquellos hadices cuyo narrador es digno de confianza, pero cuyo contenido contradice el hadiz transmitido por un narrador aún más digno de confianza. —El traductor]

Describieron el rango de cada uno de estos hadices tanto en lo referente a su cadena de transmisión como a su حكم. También localizaron aquellas cadenas de transmisión que sus predecesores, los recopiladores de hadices, no habían podido encontrar, aunque eran muy importantes. Al recuperar esas cadenas, descubrieron que algunas eran muttasil, que algunas habían sido transmitidas por narradores de alto rango, que algunas habían sido transmitidas de un faqih a otro faqih, y que algunas habían sido transmitidas de un narrador hafiz del hadiz a otro narrador hafiz del hadiz. De este modo, se dedujeron de ellas muchas teorías y datos.

Entre los más destacados de estos grandes servidores del hadiz estuvieron Bujari, Muslim, Abu Dawud, Abd ibn Humayd, al-Darimi, Ibn Mayah, Abu Ya’la, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi, al-Jatib, al-Daylami, Ibn Abd al-Barr y otros muhaddizun de su mismo nivel.

Entre estos sabios, según mi opinión, hubo cuatro que ocuparon la cumbre en cuanto a conocimiento, autoría de obras y fama. Los cuatro vivieron aproximadamente en la misma época. Fueron:

Primero: Abu Abd Allah al-Bujari:El primero de estos cuatro fue Abu Abd Allah al-Bujari. Su enfoque consistía en separar, tras examinarlos y seleccionarlos, los hadices muttasil, mashhur y sahih de los demás tipos de hadices, y establecer sobre ellos las bases del fiqh, la sira y el tafsir, para deducir las cuestiones jurídicas. Con este enfoque compiló su obra inmortal, «al-Yami al-Sahih» (al-Bujari). En esta obra cumplió plenamente las condiciones que había establecido de antemano.

He oído decir que cierto anciano vio en sueños al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) diciéndole: «¿Qué te ha sucedido, que has abandonado mi libro y te has dedicado al fiqh de Muhammad ibn Idris⁵¹?». Él preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuál es tu libro?». El Mensajero de Allah respondió: «Sahih al-Bujari».

[51. Es decir, el imán al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él). —Traductor]

¡Por Allah! Esta obra ha alcanzado una cumbre de fama y aceptación más allá de la cual no cabe esperar nada mayor.

Dos. Muslim al-Naysaburi:El segundo de ellos fue Muslim al-Naysaburi. Su propósito era seleccionar y separar aquellos hadices marfu‘ muttasil cuya autenticidad era objeto de consenso entre los expertos del hadiz y mediante los cuales sería fácil identificar correctamente la Sunna del Mensajero. Decidió compilar estos hadices de tal manera que resultaran fáciles de memorizar y que permitieran deducir con facilidad las cuestiones jurídicas.

Después, basándose en este propósito y decisión, compiló una obra con un orden excelente. Es decir, reunió en un mismo lugar todas las cadenas de transmisión de cada hadiz, para que quedaran claras las distintas variantes del matn⁵² de un mismo hadiz y pudiera conocerse también cómo se habían extendido, desde una misma fuente original, las diversas ramas de la cadena de transmisión.

[52. Cada hadiz consta de dos partes. Una es la lista sucesiva de los nombres de los transmisores y la otra es el contenido principal o texto del hadiz. En la terminología del hadiz, la primera parte se denomina «isnad» y la última «matn».]

También reconcilió aquellos hadices que aparentemente se contradecían entre sí. De este modo, mediante esta gran labor suya —es decir, mediante la compilación de Sahih Muslim— no dejó ninguna excusa para que una persona conocedora del árabe abandonara la vía principal de la Sunna del Mensajero y se dirigiera hacia cualquier otra dirección.

Tres. Abu Dawud al-Sijistani:El tercero de estos cuatro grandes eruditos fue Abu Dawud al-Sijistani. Su objetivo era seleccionar y separar aquellos hadices que los juristas aceptaban como pruebas y que gozaban de mayor reconocimiento entre ellos, así como aquellos hadices sobre los cuales los eruditos de distintas ciudades habían establecido los fundamentos de las normas jurídicas. Con este gran objetivo en mente, compiló su obra inmortal, «Sunan de Abu Dawud». En esta obra incluyó, junto con hadices sahih y hasan, algunos hadices débiles que, pese a su debilidad, eran aptos para la práctica. Abu Dawud dijo: «No he incluido en mi obra ningún hadiz que todos los expertos del hadiz consideren rechazable. También he explicado la razón de la debilidad de los hadices débiles incluidos en mi obra. Si algún hadiz contiene un defecto sutil, lo he expuesto de tal manera que ningún experto en hadices tendrá la menor dificultad para comprenderlo». Otra característica singular de su obra es que, antes de narrar cada hadiz, estableció como título una norma de fiqh que necesariamente había sido deducida por algún jurista o se había convertido en la doctrina de alguna escuela jurídica. Por ello, según al-Ghazali y otros, «el Sunan de Abu Dawud es suficiente para el mujtahid».

4. Abu Isa al-Tirmidhi: El cuarto de estos eruditos fue Abu Isa al-Tirmidhi. Se puede entender que, por un lado, siguió a los Shaykhayn⁵³ en los aspectos metodológicos de la transmisión.

[53. En la ciencia del hadiz, «Shaykhayn» se refiere al imán al-Bujari y al imán Muslim. —Traductor]

Por otro lado, siguió el método de Abu Dawud al exponer las opiniones y las escuelas jurídicas de los juristas y los eruditos. Por ello, en su obra también expuso las escuelas jurídicas de los compañeros, los tabi‘íes y los juristas. De este modo, compuso una obra fundamental y completa en la que:

a. Se mencionan, de forma concisa y sumamente sabia, todas las cadenas de transmisión de cada hadiz; sin embargo, se ofrece la descripción completa de una de ellas y se hace referencia a las demás.

b. Se comenta el estado de cada hadiz. Se indica si es sahih, hasan, da‘if o munkar. Se explica claramente la razón de la debilidad de las narraciones da‘if, para que quienes investiguen este asunto puedan adquirir una comprensión profunda y sean capaces de distinguir entre los hadices fiables y los no fiables.

c. Se indica respecto de cada hadiz si es «famoso» o «raro».

d. Se mencionan las escuelas jurídicas de los compañeros y de los juristas. En este contexto, según fuera necesario, se menciona el nombre de una persona o su kunya.

En resumen, en esta obra no se ha dejado ningún velo para quien busca el conocimiento; por eso se dice: «El libro basta para el mujtahid y es suficiente para el muqallid».

7. Ahl al-Ra’y

La tendencia al razonamiento basado en el iytihad

El otro grupo estaba formado por personas cuya perspectiva era opuesta a la de los eruditos sobre los que hemos hablado hasta ahora —a quienes principalmente se denomina Ahl al-Hadith—. No consideraban censurable imaginar una cuestión jurídica y determinar su respuesta, ni vacilaban en emitir fetuas. Su época se extendió desde el tiempo del imán Malik y de Sufyan al-Thawri hasta cierto período posterior. Sostenían que la religión se fundamenta en el fiqh; por ello, era necesario ampliar y desarrollar este. Por otro lado, temían narrar hadices del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y atribuirlos a él. Así, al-Sha‘bi dijo:

«Prefiero narrar un hadiz atribuyéndolo a los compañeros, sin atribuírselo directamente al propio Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) —pues, en realidad, el hadiz nos ha llegado principalmente a través de los compañeros—, porque así uno queda a salvo del pecado de atribuir al Profeta cualquier posible adición o disminución que se haya producido en él».

Cuando Abdullah ibn Mas‘ud narraba algún hadiz del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), se advertía una alteración inusual en su rostro, debido a su profundo sentido de la responsabilidad al narrar hadices. Decía: «El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo algo como esto, o algo parecido».

Al enviar a Kufa una delegación compuesta por ansar, Umar (que Allah esté complacido con él) les dijo:

«¡Os dirigís a Kufa! Escuchad: allí encontraréis personas que se deshacen en llanto cuando recitan el Corán. Al veros, dirán: “Han llegado los compañeros de Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él); han venido los compañeros de Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)”. Querrán escuchar hadices de vosotros, pero narrad de parte del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) el menor número posible de hadices».

Ibn Awn dijo: «Cuando se presentaba una cuestión jurídica ante al-Sha‘bi, este quería abstenerse de responder por temor. En cambio, cuando se presentaba una cuestión jurídica ante Ibrahim al-Najai, no vacilaba en responder».⁵⁴

[54. Estos athar se transmiten a través de la fuente de al-Dārimī. —El autor]

La razón del takhrīj

(La razón de la diferencia de perspectiva entre Ahl al-Hadiz y Ahl al-Ra’y radicaba en que los predecesores) habían preparado compilaciones de hadices, fiqh y cuestiones jurídicas que les resultaban útiles y satisfacían sus necesidades de una manera diferente. (En cambio, estas personas no pudieron obtener de ellas el mismo beneficio que habían obtenido aquellos eruditos del hadiz). Ahora analizaré sus razones.

a. Estas personas no disponían de aquel vasto tesoro de hadices y athar sobre cuya base podían deducir cuestiones de fiqh conforme a los principios seguidos por los eruditos del hadiz.

b. No mostraron amplitud de miras para examinar profundamente las opiniones y diferencias de opinión de todos los eruditos anteriores, reunirlas, estudiarlas, analizarlas y seleccionar la opinión correcta. Por el contrario, adoptaron al respecto un método que hizo de ellos objeto de acusaciones y censuras. Siguieron únicamente a sus propios maestros e imanes, abandonando a los demás, y arraigaron en sus corazones la idea de la superioridad de estos en cuanto a rango para explicar y analizar el islam. En suma, sus corazones se inclinaron excesivamente hacia sus maestros y predecesores. Así, ʿAlqama dijo claramente: «¿Acaso hubo algún compañero que tuviera una opinión más firme que ʿAbd Allah ibn Masʿūd?». Y Abū Ḥanīfa, que Dios tenga misericordia de él, dijo: «Ibrāhīm al-Nakhaʿī era un jurista mayor que Sālim ibn ʿAbd Allah ibn ʿUmar».

c. Dios Altísimo había concedido a estas personas una mente, una inteligencia y una capacidad de comprensión tales, además de la facultad de pasar con tanta rapidez de una cosa a otra, que podían deducir con suma facilidad cuestiones jurídicas a partir de las palabras de sus maestros y predecesores. En realidad, a quien se crea para una tarea, esa tarea también se le facilita. «Y cada grupo se regocija con lo que posee»; es decir, cada grupo está absorto en aquello que tiene.

En suma, a la luz de estas razones, adoptaron su takhrīj como base de su fiqh.

¿Qué es el takhrīj?

Ahora bien, ¿qué es el takhrij? El takhrij que ellos seguían consistía en que cada uno memorizaba y asimilaba por completo un libro en el que se habían recogido plenamente las opiniones de sus maestros y predecesores, se había dispuesto la mejor manera de conocerlas y se había establecido correctamente la preferencia de una de sus opiniones divergentes sobre otra. Después reflexionaban sobre la causa en virtud de la cual se había determinado la norma de cada mas’ala. Así, cuando se les consultaba sobre alguna mas’ala o necesitaban conocer por sí mismos alguna norma de la sharía, examinaban las opiniones de sus maestros y predecesores que habían asimilado. Si encontraban allí la respuesta, la aceptaban con satisfacción; pero si no hallaban una respuesta directa, comparaban su caso con los asuntos relacionados con las opiniones y declaraciones de aquellos, y de un modo u otro terminaba encajando. Sin embargo, si tampoco podían determinar una norma de esta manera, examinaban las indicaciones implícitas derivadas de sus opiniones y declaraciones, y basándose en ellas deducían la mas’ala.

En realidad, muchas declaraciones contienen indicios y elementos a partir de los cuales puede comprenderse la solución clara de una mas’ala o problema. A veces encontraban entre las declaraciones de los predecesores un precedente para la mas’ala que tenían delante y establecían esta sobre la base de dicho precedente. Otras veces examinaban la ‘illat —es decir, la causa o finalidad— de ciertas normas determinadas por los predecesores, normas que no se habían manifestado directamente, sino que habían sido establecidas mediante el takhrij, el sibr⁵⁵ o el rechazo (hazf).

[55. «Sibr» es también un término consagrado, al igual que takhrij. Significa examinar todas las características de la cuestión original en una de sus partes o ramas, sobre cuya base se intenta comprender la cuestión original. Después se adopta la característica que se encuentra conjuntamente en el original y en la rama, y se pasan por alto las demás, con el fin de determinar la causa o finalidad de la norma. —El traductor]

Después, cuando veían que dicha ‘illat era compatible con su propia mas’ala, aplicaban a esta la misma norma. (A esta forma de deducir una norma podría llamársele «takhrij del takhrij»). En otras ocasiones se les presentaban dos opiniones de un muytahid anterior. En tal caso, tenían que decidir cuál de ellas aplicarían a su propia mas’ala. Entonces, al combinar ambas opiniones conforme al «qiyas iqtirani»⁵⁶ y al «qiyas sharti»⁵⁷ obtenían un resultado, y consideraban precisamente ese resultado como la respuesta a su propia mas’ala.

[56. Qiyas iqtirani es originalmente un término de la lógica. También se emplea en la ciencia del fiqh. Es el qiyas formado por la combinación de las descripciones de dos hechos, uno menor y otro mayor, de los cuales se desprende el mismo resultado. Por ejemplo: «Todo cuerpo es creado, y todo lo creado es perecedero. Por tanto, todo cuerpo es perecedero». Un ejemplo de ello en la ciencia del fiqh es: «Todo embriagante es vino, y toda clase de vino es ilícita. Por tanto, todo embriagante es ilícito». —El traductor]

[57. Qiyas sharti pertenece a la categoría del qiyas iqtirani. Sin embargo, se diferencia de este en que sus dos partes son condicionales. Por ejemplo: «Si el ser dotado de conocimiento es perecedero, entonces también es creado. Pero es necesariamente perecedero. Por tanto, también es creado.»

En la ciencia del fiqh, su ejemplo es: «Si el matrimonio es válido, entonces constituirá un vínculo indisoluble. Pero el matrimonio es necesariamente válido. Por tanto, su vínculo es indisoluble». —El traductor]

A veces ocurría que entre las declaraciones de los maestros y predecesores había formulaciones claras como analogías, ejemplos y clasificaciones, pero su definición exacta y precisa era confusa. En tal situación, recurrían a los lingüistas para conocer su definición, y llegaban a comprender su teoría y significado correctos. Se cercioraban de la definición exacta y precisa, y aclaraban las partes confusas y difíciles. A veces las declaraciones de los maestros y predecesores admitían dos interpretaciones. En ese caso, mediante la reflexión y la investigación daban preferencia a uno de los significados. Otras veces se había creado una separación entre las mas’ail de los predecesores y las pruebas y evidencias de estas. Entonces, mediante la reflexión y la investigación, eliminaban dicha separación. También ocurría que estos autores del takhrij tomaban como prueba alguna acción o silencio de sus predecesores. Existen muchos otros ejemplos semejantes de takhrij.

En suma, este método de deducir las cuestiones jurídicas se denomina «tajrīŷ».

Muytahid de madhhab

La cuestión jurídica deducida mediante el método mencionado se cita de la siguiente manera: «Esta es una cuestión deducida por fulano». O se dice: «La respuesta a esta cuestión es la siguiente, de acuerdo con el madhhab del imán fulano, con los principios establecidos por fulano o con las declaraciones de fulano». A quienes realizan este tajrīŷ se les denomina “muytahid de madhhab”. Quienes dicen: «Quien haya dominado el Mabsūṭ⁵⁸ es un muytahid».

[58. El «Mabsūṭ» es una extensa obra de fiqh escrita por el imán al-Sarajsī, perteneciente al madhhab hanafí. —Traductor]

Lo que quieren decir con esta afirmación es que, aunque no posea ningún conocimiento de los hadices ni conozca siquiera un solo hadiz, sigue siendo un muytahid. En realidad, con este iŷtihād se refieren al iŷtihād realizado mediante el método de tajrīŷ mencionado anteriormente.

La razón por la que algunos madhhabs se extendieron y otros se redujeron

En todos los madhhabs se realizó este tipo de tajrīŷ, y se realizó ampliamente. Sin embargo, como los imanes de ciertos madhhabs eran famosos, naturalmente fueron ellos quienes ocuparon los puestos de autoridad en materia de opinión jurídica y fatwas. Como resultado, sus libros se hicieron apreciados por la gente común. En todas partes, la gente comenzó a estudiarlos y enseñarlos. Así, esos madhhabs se extendieron por todo el mundo y continuaron expandiéndose. En cambio, aquellos madhhabs cuyos imanes no alcanzaron tanta fama, que no ocuparon cargos de juez ni puestos para emitir fatwas, y hacia quienes la gente común tampoco tuvo la oportunidad de sentirse atraída, avanzaron día tras día hacia la decadencia y la desaparición.

8. El método correcto y la política equilibrada

El camino correcto es el camino intermedio

Los dos métodos que hemos tratado anteriormente, a saber: (1) seguir literalmente las palabras del hadiz y (2) extraer cuestiones jurídicas a partir de las opiniones de los alfaquíes, tienen ambos una base religiosa. Los eruditos investigadores de todas las épocas han seguido los dos métodos. Sin embargo, la diferencia consistía únicamente en la manera de armonizarlos. Es decir, algunos se inclinaban más hacia el método del takhrij, mientras que otros se inclinaban más hacia el principio de seguir literalmente las palabras del hadiz. Ninguno de ellos prestó atención a la armonización entre ambos principios. En realidad, no se puede abandonar por completo ninguno de estos dos métodos. Pero, por desgracia, los seguidores de ambos enfoques —es decir, los ahl al-hadiz y los ahl al-fiqh— han cometido este error. Han abandonado uno y se han inclinado hacia el otro. Sin embargo, el camino correcto era diferente. Lo apropiado habría sido combinar ambos métodos, compararlos entre sí y corregir mediante uno de ellos cualquier error o deficiencia que se encontrara en el otro. Esto es precisamente lo que dijo Hasan al-Basri en la siguiente declaración:

«Juro por Dios, fuera de quien no hay ninguna divinidad, que vuestro camino se encuentra entre el de quien transgrede los límites y el de quien permanece por debajo de los límites necesarios».

Por tanto, los ahl al-hadiz deberían comparar todas las cuestiones jurídicas y doctrinas que siguen y adoptan con las opiniones de los imanes muytahid de la generación de los tabi‘in y de las épocas posteriores, y beneficiarse de su iytihad. Del mismo modo, los seguidores del fiqh deberían, en la medida de sus posibilidades, estudiar e investigar el conjunto de los hadices, para evitar emitir opiniones contrarias a los hadices explícitos y auténticos, y abstenerse de opinar sobre asuntos acerca de los cuales existen hadices o relatos de los compañeros.

Los excesos de los ahl al-hadiz

Al aplicar las reglas que los imanes del hadiz formularon con plena confianza, ningún muhaddiz debería excederse hasta el punto de aferrarse a ellas aun cuando contradigan algún hadiz —que no haya superado los criterios de dichas reglas— o un qiyas auténtico, especialmente cuando el Legislador no ha proporcionado una prueba clara de que esas reglas sean concluyentes en toda circunstancia. Por ejemplo:

(a) Rechazar un hadiz por la mera sospecha de que pueda ser mursal o munqati‘, como hizo Ibn Hazm. Este rechazó y negó el hadiz transmitido por al-Bujari sobre el tahrim al-ma‘azif (la prohibición de los instrumentos musicales), únicamente por sospechar que había una interrupción en su cadena de transmisión. Sin embargo, en realidad, el hadiz tiene una cadena continua y es auténtico. Por ello, no se debe conceder a una sospecha infundada tal importancia que, basándose en ella, se declare inadmisible un hadiz. Este tipo de sospecha solo merece atención cuando se encuentra un hadiz auténtico que contradiga el hadiz objeto de la sospecha.

(b) O afirmar que «fulano es el mayor hafiz de los hadices transmitidos por mengano» y, basándose en esta actitud, dar preferencia a los hadices que él transmitió sobre los transmitidos por otros, aunque existan entre estos últimos miles de razones para concederles prioridad. Es universalmente reconocido que, al realizar una transmisión basada en el significado (riwaya bil-ma‘na), los transmisores suelen prestar atención al significado y al contenido fundamental del hadiz, y no conceden, como los lingüistas, importancia a imitar la lengua y el estilo literario. En tal situación, ¿qué importancia puede tener imitar cada una de las expresiones transmitidas por una persona concreta? Lo curioso es que veréis que otro transmisor digno de confianza ha narrado el mismo hadiz utilizando expresiones completamente diferentes y ha invertido el orden de algunos elementos del discurso.

Por lo tanto, la realidad es que lo que cada narrador transmite aparentemente es una palabra o enseñanza del Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Sin embargo, si un hadiz o una prueba que contradice una narración obtiene la aceptación de todos, debe abandonarse esta narración y aceptarse aquello.

Los excesos de los partidarios del ra’y

Del mismo modo, quienes realizan el takhrij tampoco deben derivar ninguna conclusión que no sea conforme con las declaraciones de sus imames anteriores ni con el espíritu de esas declaraciones, y que los expertos y lingüistas no consideren acorde con las palabras de los predecesores. Si los especialistas y lingüistas no coinciden en que el takhrij, basado en el precedente o ejemplo de los predecesores, sea compatible con dicho ejemplo, e incluso si se preguntara a los predecesores, de estar vivos, si el takhrij realizado tomando como ejemplo la cuestión jurídica que ellos habían planteado era coherente con ella, quizá responderían que no era compatible con la intención y la causa efectiva que habían tenido en ese caso. Por lo tanto, no es correcto realizar el takhrij ni emitir un dictamen de esta manera; más bien, constituye un exceso. En realidad, el takhrij debe basarse necesariamente en la imitación del mujtahid. El takhrij basado en la imitación o taqlid del mujtahid es el único takhrij válido. El takhrij solo puede estar libre de errores cuando se comprende correctamente la declaración del mujtahid y se la sigue con exactitud.

Del mismo modo, al seguir los usul establecidos por sus imames o por sus propios maestros (usul cuya carácter concluyente no está demostrado), no deben rechazar ningún hadiz o athar que todos los especialistas en hadices consideren auténtico. (Al seguir su propio qiyas y sus usul,) actuaron de este modo al rechazar el «hadiz de la musarrat»⁵⁹ y la parte de los familiares cercanos del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) en el botín⁶⁰.

[59. Se llama musarrat al animal lechero que el dueño deja sin ordeñar durante varios días con el propósito de venderlo, para que el comprador se engañe al ver su ubre grande. El «hadiz de la musarrat» es el hadiz en el que el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Quien compre un animal musarrat y, después de ordeñarlo, conozca su verdadera condición, tiene la opción de conservarlo o devolverlo. Si decide devolverlo, debe entregar al propietario un sa’ de dátiles como compensación por la leche ordeñada».]

Los juristas hanafíes se negaron a aceptar este hadiz por la siguiente razón: el contenido del hadiz contradice el qiyas. Por tanto, no puede constituir una norma general. Según el qiyas, la cantidad entregada a cambio de la leche debería ser equivalente. Sin embargo, el hadiz afirma que, independientemente de que la cantidad de leche sea un sirr o diez sirr, debe entregarse a cambio un sa’ de dátiles. —Traductor]

[60. Los familiares cercanos del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) son los Banu Hashim y los Banu al-Muttalib. Después de la conquista de Jaibar, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) les entregó una parte del botín. Como durante la época de los Califas Bien Guiados no se aplicó esta disposición, algunos juristas negaron que les correspondiera dicha parte. —Traductor]

Debe tenerse presente que el hadiz del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) debe considerarse más importante que los usul del takhrij elaborados por nosotros mismos. El imán Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él) señaló esta verdad. Dijo:

«Cualquier opinión jurídica que haya emitido o cualquier principio que haya establecido carece de importancia frente a un hadiz del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Si se encuentra una declaración del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) que contradiga mi opinión o mi principio, deberá aceptarse su declaración».

(Acerca de los excesos de la Gente del Hadiz y de la Gente de la Opinión) Lo que hemos dicho hasta ahora es, en términos generales, semejante a lo que Abu Sulaymán al-Jattabi expuso al comienzo de su obra «Ma‘alim al-Sunan». Dijo:

«Veo que los sabios de nuestra época se han dividido en dos grupos. Uno de ellos sigue los hadices y las tradiciones transmitidas, mientras que el otro sigue el fiqh y la opinión jurídica. Su situación real es que, aunque se encuentren en dos bandos opuestos, ambos dependen por igual, sin duda alguna, el uno del otro. Para alcanzar sus respectivos objetivos, a ninguno de los dos grupos le es posible prescindir del otro. El hadiz y el fiqh están vinculados entre sí tan estrechamente como un edificio y sus cimientos. En este caso, el hadiz es el “cimiento” y el fiqh es el “edificio” construido sobre él. Todos saben que, así como un edificio construido sin cimientos no puede mantenerse en pie, unos cimientos sobre los que no se construye ningún edificio tampoco sirven de beneficio alguno a la gente. Aunque, por su rango, cada uno de los dos grupos es compañero indispensable y complemento del otro, ambos dependen mutuamente y ninguno puede prescindir del otro, los veo, sin embargo, apartándose el uno del otro. Cuando su deber indispensable era ayudarse y cooperar mutuamente en el camino de la verdad, en lugar de intentar superarse unos a otros. La mayoría de quienes pertenecen al grupo llamado “Ahl al-Hadiz” se dedican a transmitir narraciones, recopilar cadenas de transmisión y buscar hadices extraños y anómalos, la mayoría de los cuales son o bien mawdu‘ o bien maqlub»⁶¹।

[61. «Maqlub» es el hadiz cuyas palabras o frases han sido invertidas debido a un error del narrador. —Traductor]

No prestan atención al texto de los hadices, no intentan comprender su significado y sentido, no se esfuerzan por captar el propósito de las palabras ni por penetrar en su profundidad para extraer su significado implícito. Constantemente buscan los errores de los faqihes, difaman su reputación y continúan acusándolos de oponerse a la Sunna del Mensajero. Sin embargo, no comprenden que son incapaces de alcanzar el nivel de comprensión y conocimiento de la sharía que Allah concedió a los faqihes. Tampoco comprenden que, al proferir gratuitamente palabras injuriosas contra ellos, se hacen pecadores. En cuanto al segundo grupo, el de los partidarios del fiqh y de la opinión, son muy pocos los que mantienen una relación amplia y profunda con los hadices, que pueden distinguir entre hadices sahih y débiles y que poseen la capacidad de separar los hadices auténticos de los fabricados. Su actitud hacia los hadices es tan temeraria que, si encuentran un hadiz favorable a su madhhab adoptado y a la opinión que prefieren, no dudan en presentarlo como prueba contra sus adversarios. Si entre sus imames y maestros un khabar débil o un hadiz mursal ha alcanzado fama y aceptación, han llegado a un acuerdo entre ellos para aceptarlo, por muy débil que sea su fundamento y por muy dudosa que sea su autenticidad; por tanto, esto constituye un grave error y una gran incertidumbre en la opinión. La situación de estas personas es tal que —que Allah nos conceda el tawfiq a nosotros y especialmente a ellos—, cuando se les transmite una opinión fruto del ijtihad de alguna figura destacada de su madhhab o de un pensador responsable de su escuela, antes de aceptarla examinan quién la transmitió y por medio de quiénes fue transmitida, y solo aceptan la opinión recibida a través de narradores siqah y fiables. Así, vemos que los malikíes, al aceptar las opiniones de los imames y autoridades de su madhhab, se apoyan exclusivamente en las transmisiones de Ibn Qasim, Ashhab y personas de rango equivalente. Pero si oyen, por medio de eruditos algo inferiores a estos en rango, una opinión de los imames y autoridades del madhhab que contradice sus transmisiones, no la aceptan; por ejemplo, las transmisiones de Abdullah ibn Abd al-Hakam y de personas de rango similar. Verás que los hanafíes no aceptan las opiniones de Abu Hanifa por medio de nadie salvo Abu Yusuf, Muhammad ibn al-Hasan y los mejores discípulos de Abu Hanifa de rango equivalente a ellos. Si encuentran, por medio de Hasan ibn Ziyad al-Lulu’i o de eruditos de rango similar o inferior, alguna opinión de Abu Hanifa contraria a las opiniones transmitidas por los anteriores, no le conceden la menor importancia ni la consideran fiable o aceptable. Del mismo modo, verás que los seguidores imitadores de al-Shafi’i, al aceptar sus opiniones, solo conceden importancia a las transmisiones de Muzani y de al-Rabi ibn Sulayman al-Muradi. Pero si oyen, por medio de Harmala, Yizi y personas de rango equivalente, alguna transmisión de al-Shafi’i que contradice las de los anteriores, ni siquiera la consideran aceptable. En suma, los eruditos de cada grupo han seguido esta regla al tomar las disposiciones de su madhhab de sus imames y maestros. En los asuntos secundarios (furu’), este es un ejemplo de su cautela. Si al aceptar estos asuntos minuciosos de sus imames y predecesores buscan medios o fuentes tan siqah, auténticos y fiables, ¿cómo podría serles lícito aceptar sin examinar las fuentes y sin dificultad, de cualquier persona, las palabras de aquel gran Imam que es el Imam de todos los imames, el Mensajero del Señor de la Majestad? Su mandato es obligatorio para nosotros en toda circunstancia, obedecerlo es indispensable y someterse ante su orden es un deber ineludible para nosotros; y si en nuestro corazón surge la más mínima aversión, estrechez o rebeldía al aceptar su decisión, ello nos acarreará consecuencias extremadamente destructivas… En realidad, algunas personas han considerado difícil adquirir un conocimiento auténtico y genuino mediante un examen minucioso. Piensan que avanzar de ese modo en el reino del conocimiento requiere mucho tiempo, pero desean llegar fácilmente y en poco tiempo a la meta. Por ello han acortado el camino del conocimiento. Liberándose de unas cuantas palabras y de las reglas sistematizadas de los usul al-fiqh, han considerado suficientes para sí mismos ciertas cuestiones particulares. Y han llamado a esto «ilal», para que también se les cuente entre los jinetes del conocimiento. Han adoptado estas teorías como símbolo de su superioridad en rango y las utilizan como escudo en sus debates contra la parte contraria. Detrás de ello, buscan minuciosamente materiales para las disputas y controversias, y con ellos se entregan a debates y munazaras contra sus adversarios, provocando una tormenta. Después, al regresar del campo de la munazara, coronan como «el más inteligente» al vencedor de la disputa verbal y lo elevan a la categoría del mejor faqih de la época y del más grande de los imames. Esta es una faceta de su situación. Pero hay otra aún más vergonzosa: Satanás ha inspirado secretamente una astuta estrategia en sus corazones y los ha atrapado en una profunda trampa. Les ha inculcado lo siguiente: «El caudal de conocimiento que poseéis es muy escaso. No puede satisfacer vuestras necesidades ni ser suficiente para vosotros. Por tanto, aprended el ilm al-kalam y fortalécedlo. Aprended algunos métodos de debate del ilm al-kalam y aplicadlos. Asimismo, aprended algunos principios de los mutakallimun (filósofos o especialistas en filosofía); esto aumentará vuestra capacidad de análisis minucioso y ampliará vuestra visión». De este modo, Iblis vio que su pensamiento se convertía en realidad entre ellos. Un gran número de ellos siguió el camino del favor y la obediencia a Satanás, y solo unos pocos pudieron salvarse de ello. ¡Qué lamentable es la inteligencia y el saber de estas personas! ¿Adónde corren? ¿En qué dirección está desviando Satanás a estas personas de su objetivo y de la guía? Solo Allah, el Altísimo, es Aquel a quien se puede pedir ayuda.⁶²

[62. El Imam Abu Sulayman al-Jattabi: Ma’alim al-Sunan]

9. Taqlid

La era sin taqlid

Sabed que durante el primer y el segundo siglo de la Hégira no era habitual seguir ciegamente una escuela jurídica determinada. A este respecto, Abu Talib al-Makki escribió en su obra «Qut al-Qulub»: «Estos libros de jurisprudencia fueron escritos y recopilados posteriormente. Durante el primer y el segundo siglo de la Hégira no se presentaban las opiniones de la gente como normas de la Ley islámica. No se emitían fetuas basándose en la escuela de una sola persona. En todos los asuntos no se citaba únicamente la opinión de una persona, ni se intentaba comprender exclusivamente la escuela jurídica de una sola persona».

Diré que la situación de la gente en aquella época era completamente distinta de esto. En aquel entonces había dos grupos entre los musulmanes. Un grupo estaba formado por musulmanes comunes. En los asuntos unánimes o no controvertidos, los musulmanes comunes no seguían ciegamente a los muytahides; más bien, seguían directamente al Legislador —que la paz sea con él—. Aprendían de sus mayores o de los ulemas de su región las normas y los procedimientos de la ablución, el baño ritual y otros asuntos, así como las disposiciones de la oración, el azaque y otros actos, y actuaban conforme a ello. Cuando ocurría un caso excepcional, pedían una fetua sobre el asunto al muftí que encontraran, sin importar su opinión ni su escuela jurídica. Ibn al-Humam escribió al final de su obra «Al-Tahrir»:»

«En aquella época, la gente a veces pedía una fetua a un ulema y otras veces a otro. No existía la costumbre de pedir fetuas exclusivamente a un solo muftí».

Los miembros de la clase de los ulemas también eran de dos tipos.

(1) Había un tipo de ulemas que empleaban plenamente su conocimiento, intelecto y discernimiento en la investigación y el estudio del Libro, la Sunna y las tradiciones de los Compañeros, y alcanzaban un grado tan elevado de competencia que la gente recurría a ellos para solicitar fetuas. Adquirían tal dominio en la emisión de fetuas que, por lo general, eran capaces de responder a todos los asuntos jurídicos. A los ulemas que poseían semejante dominio para responder a los asuntos jurídicos se les llamaba «muytahides».

Esta capacidad para el iytihad se adquiría de dos maneras. A veces se alcanzaba mediante la recopilación de narraciones, realizando un esfuerzo extremo por todos los medios posibles. Esto se debía a que una gran parte de las disposiciones jurídicas se encuentra en los hadices, y otra gran parte en las tradiciones de los nobles Compañeros, los tabi‘ines y los seguidores de los tabi‘ines. Por ello, un muytahid podía conocer los asuntos jurídicos con gran éxito a partir de este tesoro de narraciones. Es evidente que un ulema lúcido, dotado de razón y discernimiento, no podía ignorar la lengua ni las formas de emplear las expresiones. Además, debía dominar cuestiones como los métodos para conciliar las narraciones aparentemente contradictorias y determinar el orden de prioridad de las pruebas. Dos grandes imames son ejemplos prácticos de esta competencia: Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh —que Allah tenga misericordia de ambos—.

En otras ocasiones, esta capacidad se adquiría dominando plenamente los métodos del takhrich y asimilando las reglas fundamentales establecidas por los imames de la jurisprudencia para cada asunto. Sin embargo, también era necesario poseer un acervo suficiente y razonado de hadices y tradiciones. Dos grandes imames son ejemplos completos de esta capacidad para el iytihad: Abu Yusuf y Muhammad ibn al-Hasan —que Allah tenga misericordia de ambos—.

(2) Había otro tipo de ulemas que poseían tal dominio del Corán y la Sunna que eran capaces de conocer los principios de la jurisprudencia y sus cuestiones fundamentales junto con sus pruebas detalladas. Sin embargo, en algunas cuestiones de este tipo se veían obligados a guardar silencio y, en esos casos, consultaban a otros ulemas especialistas, pues no poseían una competencia completa para el iytihad como los muytahides independientes. Por tanto, respecto de algunas cuestiones, estos ulemas no eran muytahides. En cuanto a los Compañeros y los tabi‘ines, está demostrado mediante narraciones mutawatir que, siempre que les llegaba un hadiz, actuaban conforme a él sin preocuparse por ninguna regla o procedimiento.

El inicio del taqlid centrado en una persona

El tercer siglo de la Hégira trajo consigo el taqlid de los muŷtahid a nivel individual. La gente se sometió al vínculo de seguir el madhhab de un muŷtahid específico. Muy pocos lograron liberarse del vínculo de practicar el taqlid de una sola persona. En aquella época, la gente había convertido esta forma de taqlid en una obligación. También había una razón específica para ello: ningún estudioso del fiqh podía, bajo ninguna circunstancia, estar libre de dos situaciones.

1. Una de ellas era que quizá dedicara todos sus esfuerzos a conocer las cuestiones jurídicas a las que los muŷtahid anteriores ya habían respondido, dominar sus pruebas y argumentos, analizar sus contextos y determinar cuál debía tener prioridad sobre cuál. Esta era una tarea sumamente difícil. No era posible realizarla sin seguir a un imán muŷtahid que hubiera expuesto las cuestiones de cada capítulo del fiqh de manera sistemática y les hubiera conferido solidez y riqueza mediante pruebas y argumentos. Era necesario seguir a un imán de esta clase para poder examinar todas las cuestiones con ayuda de sus pruebas, explicaciones y análisis, y dar prioridad a unas sobre otras. Si no tenía la oportunidad de seguir a un imán muŷtahid de esa índole, el camino de convertirse en un faqih competente se volvía complicado. Y es indiscutible que, mientras exista un camino fácil para realizar una tarea, no tiene sentido avanzar por un camino difícil.

En el caso de este estudiante investigador del fiqh, es muy realista afirmar que estará de acuerdo con algunas opiniones de su imán muŷtahid —a quien sigue— por considerarlas mejores, y que también discrepará de algunas otras. Si, tras una evaluación global, sus coincidencias son mayores y sus discrepancias menores, a este faqih investigador se le considera uno de los «Aṣḥāb al-Wuŷūh»⁶³incluidos en el madhhab de ese imán muŷtahid.

[63. Se denomina «ashab al-wuyuh» a aquellos ulemas que siguen a un imán muŷtahid y, basándose en sus principios y opiniones, deducen las cuestiones jurídicas; sin embargo, en las cuestiones pertinentes también discrepan del imán muŷtahid basándose en pruebas y argumentos específicos propios. Estas opiniones discrepantes también se consideran parte del madhhab de dicho imán muŷtahid. —Traductor]

Por el contrario, si la discrepancia es considerable, no se le considera incluido entre los «ashab al-wuyuh» de dicho madhhab. A pesar de ello, se le sigue considerando un faqih del madhhab de ese imán. No obstante, posee características distintas de quienes siguen a otro imán y la mayoría de los principios fundamentales y cuestiones pertinentes de su madhhab.

Además, en el iŷtihad de este ulema se encuentran respuestas a cuestiones para las cuales no se había hallado ninguna respuesta en el iŷtihad de los faqih anteriores. Es natural que así sea. Esto se debe a que las personas se enfrentan continuamente a problemas nuevos y la puerta del iŷtihad permanece completamente abierta. En tales circunstancias, realizar iŷtihad se vuelve indispensable para él. Por ello, en casos de este tipo —es decir, nuevos— deja de lado el pensamiento de su propio imán, busca directamente en el Corán, la Sunna y los vestigios transmitidos, y deduce la cuestión jurídica. Sin duda, estas cuestiones nuevas son mucho menos numerosas que aquellas cuyas respuestas fueron proporcionadas por los imanes y ulemas anteriores. A este tipo de muŷtahid se le denomina muŷtahid independiente afiliado (muŷtahid mutlaq muntasib).

2. La segunda situación puede consistir en que concentre al máximo su atención en conocer aquellas cuestiones sobre las que preguntan quienes solicitan una fetua, pero a las cuales los imanes y ulemas anteriores no dieron respuesta. Para seguir a un imán muŷtahid, este faqih depende aún más que el faqih mencionado anteriormente de un imán muŷtahid cuyas doctrinas fundamentales de fiqh, recopiladas, le permitan obtener beneficio en cada capítulo. Esto se debe a que las cuestiones de fiqh están entrelazadas unas con otras como las cuentas de un collar, y todos los asuntos pertinentes están estrechamente relacionados con el asunto principal. Si en tales circunstancias comenzara a examinar y analizar minuciosamente el fiqh de todos los madhhabs y a estudiar exhaustivamente a todos los muŷtahids, se arrojaría a sí mismo a un océano insondable que no podría atravesar ni siquiera tras esforzarse durante toda su vida, y probablemente jamás lograría alcanzar la orilla. Por tanto, solo le queda un camino: responder a las cuestiones pertinentes mediante la reflexión y la investigación, tomando como base las respuestas dadas en el pasado a otras cuestiones. Esto no significa que nunca discrepe del imán muŷtahid. A veces es natural que discrepe del imán basándose en el Corán, la Sunna, los vestigios transmitidos y el qiyas establecido. Pero tales discrepancias serán muy pocas en comparación con los puntos de acuerdo. A este tipo de muŷtahid se le denomina muŷtahid fi-l-madhhab (muŷtahid perteneciente al madhhab).

Una tercera posibilidad sería que, en primer lugar, dedicara todos sus esfuerzos a conocer aquellas cuestiones jurídicas cuyas respuestas ya habían proporcionado los mujtahidíes y los ulemas anteriores. Después, en algún momento, se consagraría a deducir otras cuestiones más pertinentes basándose en las cuestiones que hubiera elegido y preferido. Sin embargo, realizar algo así es absolutamente imposible e irrealista, pues la bendita época de la revelación ya había quedado muy atrás para estas personas. Por ello, todo ulema de esta época depende de los ulemas anteriores para innumerables asuntos esenciales del conocimiento. A través de los ulemas anteriores tendría que conocer las diferencias entre los textos y las cadenas de transmisión de los hadices, las diferencias en la categoría de los transmisores, los distintos grados de autenticidad y debilidad de los hadices, y el método para conciliar los hadices y las narraciones que presentan discrepancias. Por medio de ellos tendría que saber cuáles hadices son fuentes de la jurisprudencia islámica, cómo analizar términos complejos y poco usuales, cuál es el método para adquirir conocimiento de los principios de la jurisprudencia islámica, y cuál es el método para explicar detalladamente y armonizar las contradicciones entre las cuestiones jurídicas transmitidas por los mujtahidíes y ulemas anteriores. Además, después de reflexionar e investigar sobre aquellas narraciones y cuestiones jurídicas contradictorias, también tendría que aprender de ellos el método para resolverlas y verificarlas en la piedra de toque de las pruebas y evidencias. Cuando llegara al final de su vida tras adquirir conocimiento de todas estas innumerables cuestiones, ¿cómo podría consagrarse a deducir otras cuestiones más necesarias y pertinentes? Y por muy inteligente que sea una persona, tiene un límite. Más allá de ese límite es incapaz de hacer nada.

Ciertamente, aquellos ulemas que alcanzaron la cumbre del iŷtihad en una época cercana al cese de la revelación sí habían logrado esta plenitud del pensamiento, la investigación y la perspectiva. Esto se debía a que no había transcurrido mucho tiempo entre su época de iŷtihad y el momento en que cesó la revelación. En aquel entonces, las ciencias no se habían expandido en innumerables ramas como en la época actual, ni existía una enorme acumulación de cuestiones sometidas al iŷtihad. Aun así, solo unos pocos pudieron alcanzar tal plenitud. Y la situación de esos pocos era tal que, pese a poseer todas las características de la plenitud, no estaban libres del vínculo de seguir a sus propios maestros. Entraron en el camino del iŷtihad con la ayuda de la orientación académica de sus maestros. Sin embargo, puesto que habían realizado grandes esfuerzos en este campo y habían creado un vasto tesoro de investigación y reflexión, alcanzaron la categoría de imanes y muŷtahidíes independientes y autosuficientes.

La necesidad del taqlid y su significado correcto

En suma, seguir el madhhab de los imanes muŷtahidíes es un misterio natural que Dios ha inspirado en el corazón de los ulemas —por sabiduría y beneficio—, y, consciente o inconscientemente, ellos han coincidido en este asunto.⁶⁴

64. Esta es la opinión personal del autor. Los ulemas mantienen perspectivas diferentes sobre este asunto. —El traductor

Las palabras del jurista shafií Ibn Ziyad al-Yemení respaldan la opinión que hemos expuesto anteriormente. En respuesta a dos preguntas, el imán Bulqini había emitido una fatwa contraria a la opinión del imán al-Shafií. En respuesta a ello, Ibn Ziyad al-Yemení dijo:

«No podréis comprender el sentido de las palabras de Bulqini hasta que conozcáis su categoría académica. Era un muŷtahid mutlaq muntasib, no independiente, y experto en takhrij y tarjih. Con “muŷtahid mutlaq muntasib” me refiero a una persona que posee autoridad preeminente dentro del madhhab del imán con el que está relacionado; incluso tiene capacidad para oponerse a una opinión que goza de preeminencia dentro del madhhab. La situación de la mayoría de los grandes ulemas antiguos y posteriores del madhhab shafií era semejante. Más adelante se expondrán sus biografías y un análisis ordenado de sus categorías. Uno de quienes consideran a Bulqini un muŷtahid mutlaq muntasib es su discípulo Abu Zur‘a. Él dice: “Una vez pregunté a mi maestro, el imán Bulqini: ‘¿Por qué el shayj Taqi al-Din al-Subki no sigue el camino principal del iŷtihad, si reúne todas las condiciones del iŷtihad? ¿Por qué practica el taqlid?’. Abu Zur‘a dice: ‘Por vergüenza, ya no mencioné su nombre —el de Bulqini—, aunque tenía la misma pregunta respecto de él. Al oír mi pregunta, guardó silencio. Entonces comencé a responderme yo mismo: “En mi opinión, lo hizo por miedo a perder su empleo público. Si practicara el iŷtihad independientemente, apartándose de los cuatro madhhabs, no conservaría su empleo público. El cargo de juez se volvería ilícito para él. La gente no acudiría a pedirle fatwas y lo calificaría de innovador”. Al oír mis palabras, sonrió levemente y manifestó su aprobación’». Sin embargo, mi corazón no acepta la afirmación de Abu Zur‘a. No logro comprender cómo unos intereses tan mezquinos podrían haberlos apartado del iŷtihad. Aunque poseían todas las condiciones del iŷtihad, su categoría estaba muy por encima de una situación en la que el cargo de juez y los medios de sustento pudieran impedirles practicarlo. De ningún modo es lícito albergar una opinión tan negativa sobre estos grandes hombres. Como ya se ha expuesto, los ulemas son unánimes en que practicar el iŷtihad es obligatorio para quienes poseen plena capacidad para ello. Por tanto, ¿puede creerse que abandonaron durante toda su vida una obligación por empleos, salarios o beneficios mundanos? ¿Cómo podía Abu Zur‘a hacer semejante comentario? ¿Cómo podía considerar aplicable ese comentario también al caso de Bulqini? Sin embargo, Ŷalal al-Din al-Suyuti escribió en el capítulo sobre el divorcio de su obra Sharh al-Tanbih:»

«La razón de la diferencia que se observa entre las opiniones de los imanes —es decir, que un imán haya expresado varias opiniones sobre un mismo asunto— es el cambio en su iŷtihad. Cuando consideraban correcta una determinada cuestión, desde la perspectiva de su iŷtihad, esa era la opinión correcta para ese momento. El autor de dicha obra es una persona cuya categoría de iŷtihad no puede ser negada. Muchos sabios han afirmado explícitamente que el autor mencionado, Ibn al-Sabbagh, el Imán de los Dos Santuarios y al-Ghazali alcanzaron la categoría de “muytahid mutlaq”. En Fatawa de Ibn al-Salah se afirma que “no eran muytahid del iŷtihad mutlaq, sino que habían alcanzado la categoría de iŷtihad fi al-madhhab”; esto significa que eran “muytahid mutlaq muntasib” (muytahid independiente vinculado). El “iŷtihad mutlaq mustaqill” y (dos) el “iŷtihad mutlaq muntasib”. El propio Ibn al-Salah, en su Kitab al-Fatawa, y al-Nawawi, en su Sharh al-Muhadhdhab, dividieron el “iŷtihad mutlaq” en dos clases. La primera es la de mustaqill y la segunda, la de muntasib. A comienzos del siglo IV de la hégira, la puerta del primer tipo de iŷtihad se cerró para siempre y ya no existe posibilidad alguna de que vuelva a abrirse. La puerta del segundo tipo de iŷtihad permanece abierta y seguirá abierta hasta que aparezcan las señales de la Resurrección. No es lícito que cese en ninguna época, pues constituye un fard kifaya. Si los habitantes de una época son negligentes en realizar este iŷtihad, o incluso lo abandonan, todos ellos serán pecadores. Nuestros sabios lo han declarado claramente. Mawridi, en su obra al-Hadi; Ruyani, en al-Bahr; y Baghawi, en al-Tahdhib, han explicado claramente este asunto. Muchos otros sabios también lo han escrito con claridad en sus obras. Cabe señalar que este fard kifaya no puede cumplirse mediante el iŷtihad fi al-madhhab. Ibn al-Salah lo afirmó sin ambigüedad, y al-Nawawi también lo expresó claramente en su Sharh al-Muhadhdhab. Yo también expliqué detalladamente este asunto en mi obra Al-Radd ala man akhlada ila al-ardi wa jahila anna al-iŷtihad fi kulli asrin fardun. Estos sabios —a los que he mencionado anteriormente— no dejaron de ser “muytahid mutlaq muntasib” simplemente por ser shafiíes. Al-Nawawi e Ibn al-Salah expusieron claramente esta verdad en sus Tabaqat. Ibn Subki también dijo lo mismo. Por eso podéis ver que estos grandes eruditos escribieron obras sobre el madhhab shafií, y sus obras de fiqh son consideradas libros de fiqh del madhhab shafií. Emitieron fetuas como shafiíes, y sus fetuas también son llamadas fetuas del madhhab shafií. Así, al autor de esta obra y a Ibn Sibah se les confió la enseñanza en la madrasa Nizamiyya de Bagdad; al Imán de los Dos Santuarios y a al-Ghazali, en la madrasa Nizamiyya de Nishapur; y a Ibn Abd al-Salam se le nombró responsable de la madrasa Ŷami‘iyya y de la Zahiriyya de El Cairo. A Ibn Daqiq al-‘Id se le confió la dirección de la madrasa Salahiyya, que, según se dice, estaba situada junto a la tumba de nuestro imán al-Shafií —que Dios esté complacido con él—. Asimismo, se les confiaron las madrasas Fadiliyya y Kamilia. Sin embargo, quien se eleve por encima de esta categoría y alcance la de “iŷtihad mutlaq mustaqill” puede dejar de ser shafií. Su opinión tampoco se considera parte del fiqh shafií. Pero, hasta donde sé, nadie alcanzó esta categoría aparte de Abu Ŷa‘far Ibn Ŷarir al-Tabari. Al principio fue shafií; después alcanzó la categoría de imán muytahid independiente en fiqh. Por ello, al-Rafií y otros dijeron: “Su opinión —la de al-Tabari— no se cuenta entre las opiniones del madhhab shafií”.»

La categoría de Ibn Subki que queda clara en el comentario de al-Suyuti, en mi opinión, es superior a la opinión de Abu Zur‘a. Y, según mi parecer, esta es la verdadera situación. Sin embargo, no estoy de acuerdo con él cuando dice que Ibn Ŷarir no debe ser considerado parte del madhhab shafií. Pues el propio erudito al-Rafií —a quien al-Suyuti menciona— escribió al comienzo de su Kitab al-Zakat: “La opinión de Ibn Ŷarir al-Tabari no se considera una opinión de nuestro madhhab. Sin embargo, él mismo pertenece a nuestro madhhab”. Al-Nawawi escribió en su obra al-Tahdhib: “Abu ‘Asim al-‘Abadi incluyó a Ibn Ŷarir entre los fuqaha shafiíes y dijo que pertenecía a la primera categoría de nuestros sabios. Aprendió el conocimiento del fiqh shafií de al-Rabi‘ al-Muradi y de Hasan al-Za‘farani”. Relacionarlo con al-Shafií significa que su iŷtihad, su método para aceptar las pruebas y la organización de estas son compatibles con el iŷtihad de al-Shafií. Aunque en algún punto no fueran compatibles, eso no le otorga una importancia especial ni lo libera del madhhab de al-Shafií. Muhammad ibn Isma‘il al-Bujari también pertenece a esta categoría. Él también es considerado uno de los fuqaha shafiíes. Uno de quienes lo incluyeron entre los fuqaha shafiíes fue el shayj Taŷ al-Din Subki. Según él: “El imán al-Bujari aprendió fiqh de al-Humaydi, y al-Humaydi lo aprendió de al-Shafií”. Nuestro venerable shayj también consideraba shafií a al-Bujari. Su prueba era la afirmación de Subki. La afirmación de al-Nawawi que citamos anteriormente también respalda esta opinión. El shayj Taŷ al-Din Subki mencionó en su obra Tabaqat:

«Si un extractor de normas realiza una extracción jurídica completamente excepcional y extraordinaria, y el madhhab y el taqlid ejercen influencia en la vida de ese extractor, será considerado perteneciente al madhhab shafií. Tal es el caso del shayj Abu Hamid al-Ghazali y de Kifal. En cambio, si el madhhab del imán al-Shafií y el taqlid no ejercen influencia en su vida, no será considerado shafií. Tal es el caso de Muhammad ibn Ŷarir, Muhammad ibn Juzaima, Muhammad ibn Nasr al-Marwazi y Muhammad ibn al-Mundhir. Ahora queda la pregunta: ¿a qué categoría pertenecen al-Muzani e Ibn Surayŷ? La investigación muestra que ocupan una posición intermedia. Al igual que los cuatro Muhammad mencionados anteriormente, no están fuera del madhhab shafií, pero tampoco están atados a las cadenas del madhhab shafií como los iraquíes y los jurasaníes».»

Además, Subki escribió en sus Tabaqat acerca del imán de Ahl al-Sunna wa al-Yama‘a, Abu al-Hasan al-Ash‘ari: “Él también pertenecía a los fuqaha shafiíes. Aprendió fiqh del shayj Abu Ishaq al-Marwazi”.⁶⁵

[65. Aquí termina la cita de la declaración de Ibn Ziyad al-Yamani. —El autor.]

En el Kitab al-Anwar también hay apoyo a nuestra opinión sobre el taqlid. Su autor escribió:

“Las personas que se adscriben a los madhhabs de Shafi‘i, Abu Hanifa, Malik y Ahmad ibn Hanbal son de varias categorías. En primer lugar, la gente común. Estas personas no siguen directamente al imam, sino por medio de los ulemas y juristas que se han adscrito al madhhab del imam. Por ejemplo, la gente común del madhhab shafi‘í sigue el taqlid del madhhab del imam Shafi‘i por medio de los juristas y ulemas de ese madhhab. En segundo lugar, están quienes han alcanzado el rango del ijtihad. Aunque un mujtahid no sigue el taqlid de otro mujtahid, aun así se les atribuye al imam mujtahid, porque han tomado del imam mujtahid absoluto el método del ijtihad, la forma y el orden de aceptar las pruebas y los argumentos, y el modo de estructurarlos. En tercer lugar, está la categoría intermedia entre las dos anteriores. Aunque estas personas no alcanzaron la puerta del ijtihad, tenían claras las reglas del ijtihad adoptadas por el imam. Eran competentes para responder, basándose en las cuestiones del imam que contenían pruebas, argumentos, explicaciones y análisis, a aquellas opiniones y cuestiones del imam que no incluían pruebas, argumentos, explicaciones ni análisis. En realidad, eran seguidores del imam, del mismo modo que las personas de la primera categoría también eran seguidoras del imam al seguir las opiniones que ellos habían deducido.”

Una objeción y su respuesta

Se podría preguntar:

“Si la sharía es una sola, ¿cómo puede ocurrir que en esa misma sharía algo no sea obligatorio en un momento y pase a ser obligatorio en otro? En una misma sharía esto no puede suceder. Por tanto, decir que ‘al principio no era obligatorio seguir a un mujtahid mustaqil y después pasó a ser obligatorio’ ¿no es acaso una afirmación contradictoria?” Responderé: en realidad, lo obligatorio es que entre la comunidad haya personas capaces de establecer firmemente las disposiciones pertinentes mediante pruebas y argumentos sólidos. Todos los partidarios de la verdad están de acuerdo sobre esta obligación. Del mismo modo, existe consenso en que aquello que sirve como medio para alcanzar una disposición obligatoria es también obligatorio. Si para alcanzar algo obligatorio existen varios medios o caminos, es obligatorio adoptar cualquiera de ellos. Pero si solo existe un medio o camino para alcanzar algo obligatorio, ese es el que resulta obligatorio. Por ejemplo, una persona se encuentra en peligro de muerte debido al hambre y dispone de varios medios para saciarla. Puede comprar comida y comerla, recoger frutos de un huerto o cazar un animal apto para el consumo. En este caso, le es obligatorio adoptar cualquiera de los tres medios, no uno determinado. Pero si se encuentra en un lugar donde no tiene posibilidad de encontrar frutos ni caza, entonces le es obligatorio saciar el hambre comprando comida con dinero. (La cuestión que estamos tratando es comparable a este ejemplo). Para alcanzar esta obligación fundamental, los ulemas del pasado también disponían de varios caminos. Por ello, les era obligatorio adoptar cualquiera de esos caminos, no uno específico. Después, cuando adoptaron un camino⁶⁶ particular, todos los demás caminos quedaron cerrados.”

[66. Es decir, el camino del taqlid. Aquí se alude al taqlid en su sentido amplio, cuya naturaleza se ha explicado hace un momento. —Traductor]

En tal situación, seguir este único camino se vuelve obligatorio para todos. Los ulemas del salaf no escribían hadices. Pero ¿qué vemos en la época moderna? Ahora se ha vuelto obligatorio escribir hadices. Esto se debe a que la transmisión oral de los hadices se ha interrumpido. Por tanto, ahora no hay ninguna manera de conocer los hadices salvo mediante los libros.

Lo mismo se aplica a la gramática y la lingüística de la lengua árabe. Los ulemas del salaf no les prestaban la menor atención. Por tanto, no dependían de estudiar estos campos. Sin embargo, para los ulemas de nuestra época se ha vuelto obligatorio aprender la lingüística y la gramática árabes. Esto se debe a que la distancia entre el árabe de los primeros tiempos del islam y el de la época actual es enorme. Se pueden presentar muchos otros ejemplos semejantes.

Cuándo es obligatorio hacer taqlid de un imam específico

La cuestión de seguir a un imán también puede evaluarse a la luz de este principio. En ocasiones es obligatorio seguir a un imán determinado, y en otras no lo es. Un ejemplo lo aclarará: si en la India, Europa o América vive un musulmán ignorante y allí no hay ningún erudito ni libro de las escuelas malikí, shafi’í y hanbalí, entonces para esa persona es obligatorio seguir la escuela de Abu Hanifa, y no le está permitido liberarse del vínculo con esta escuela. Pues, en tal situación, si se desvinculara de esta escuela, se habría liberado también del vínculo del islam. En cambio, si una persona reside en La Meca o Medina, no es obligatorio para ella seguir a un imán determinado, ya que allí le resulta muy fácil conocer todas las escuelas.

10. Iŷtihad

Iŷtihad absoluto

(Pasemos ahora a tratar el tema del iŷtihad. El iŷtihad es, fundamentalmente, de dos tipos: primero, el iŷtihad absoluto; segundo, el iŷtihad restringido.) Un muŷtahid absoluto es quien domina cinco tipos de conocimiento. El imán Nawawi dejó registrada su explicación en su obra «Al-Minhay». Escribió:

«Las condiciones para ser cadí son las siguientes: la persona debe ser musulmana, mayor de edad y sensata, libre, varón y justa; debe poseer capacidad auditiva, visual y del habla. Y solo puede ser muŷtahid la persona que:

1. Posee un profundo conocimiento de las partes del Libro y de la Sunna relacionadas con las normas jurídicas. Además, tiene un conocimiento profundo de lo específico, lo general, lo global, lo explicado, lo abrogante y lo abrogado de dichas normas.

2. Conoce, desde el punto de vista de la transmisión, la condición de los hadices como mutawatir, khabar al-wahid, muttasir o mursal, así como a los narradores fuertes y débiles.

3. Domina la lengua árabe tanto en lingüística como en gramática.

4. Quien conoce, acerca de los sabios de los compañeros y de los tabi‘in, en qué cuestiones estaban de acuerdo y en cuáles discrepaban.

5. Quien conoce plenamente el significado del qiyas y todas sus clases.”

Las clases de mujtahid mutlaq

Después de conocer el ijtihad mutlaq, es necesario saber que existen dos tipos de «mujtahid mutlaq». Uno: el «mujtahid mutlaq mustaqil». Dos: el «mujtahid mutlaq muntasib».

El mujtahid mutlaq mustaqil y sus características

Se denomina «mujtahid mutlaq mustaqil» (mujtahid independiente y autosuficiente) a un especialista islámico que posee tres características, y las posee de manera tan sobresaliente que le confieren cualidades distintivas y superioridad sobre todos los demás poseedores del ijtihad. Como podéis observar en al-Shafi‘i, en quien estas características están claramente presentes. Estas tres características son:

Uno. Él mismo establecerá los usul y las normas para deducir las cuestiones de fiqh.⁶⁷ Por ejemplo

[67. Es decir, redactará los fundamentos de la jurisprudencia islámica. —Traductor]

Este asunto se ha expuesto claramente al comienzo de la obra «Al-Umm» de al-Shafi‘i. Allí, tras explicar el método de iytihad de los sabios y muytahides que le precedieron, criticó y refutó algunos de sus principios. En las palabras del imán al-Shafi‘i también se encuentra apoyo para lo que sostengo; esas palabras me fueron transmitidas por mi maestro, el jeque Abu Tahir Muhammad ibn Ibrahim al-Madani, a través de los siguientes jeques de La Meca. La cadena es la siguiente: Jeque Hasan ibn ‘Alu ‘Azmi > Jeque Ahmad Najli > Jeque Muhammad ibn ‘Ala Bahili > Ibrahim ibn Ibrahim Laqqani > Abd al-Ra’uf Tablabi Jalal > Abu Fadl Suyuti > Abu’l-Fadl Marjani > Abu’l-Faraj Ghazzi > Yunus ibn Ibrahim Dabusi > Abu’l-Hasan Ibn al-Bakr > Fadl ibn Sahl Isfaraini > Hafiz al-Huyya Abu Bakr Ahmad ibn al-Jatib > Abu Nu‘aym al-Hafiz Abu Muhammad Abd Allah ibn Muhammad ibn Ya‘far ibn Hibban > Abd Allah ibn Muhammad ibn Ya‘qub Abu Hatim, es decir, al-Razi > Yunus ibn Abi’l-A‘la > Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i. Él (al-Shafi‘i) dijo:

«La fuente fundamental es el Corán y la Sunna. Pero si no se encuentra directamente en el Corán y la Sunna una respuesta para algún asunto, se debe hacer qiyas basándose en ellos. Si la cadena de transmisión de un hadiz llega hasta el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y es auténtica, entonces eso es la Sunna. El iyma‘ es más fuerte que el khabar al-mufrad. Debe adoptarse el sentido aparente del hadiz. Si un hadiz admite varios sentidos, debe adoptarse el sentido más próximo a su significado aparente. Si se encuentran varios hadices sobre un mismo asunto (objeto de discrepancia), debe considerarse auténtico aquel cuya cadena de transmisión sea la más auténtica. El hadiz munqati‘ carece de gran importancia. Sin embargo, los hadices munqati‘ narrados por Sa‘id ibn al-Musayyab tienen importancia. No se puede hacer qiyas de un principio fundamental de la Sharia sobre otro principio fundamental. No se debe preguntar “¿por qué ocurrió?” o “¿cómo ocurrió?” acerca de ningún principio fundamental de la Sharia. En cambio, sí se pueden plantear ese tipo de preguntas respecto de las normas derivadas (furu‘at). Y el qiyas solo es necesario precisamente en los asuntos derivados.»

Por tanto, si el qiyas de un asunto derivado conforme a un principio fundamental es correcto, la norma derivada será reconocida como válida y como huya.»

Segundo: reunirá, en la medida de sus posibilidades, un gran acervo de hadices y athar. Conocerá las normas que puedan extraerse de ellos. Identificará claramente cuáles de esos hadices son fuentes de la jurisprudencia islámica. Armonizará los hadices discrepantes y, basándose en las pruebas y evidencias, dará preferencia a uno sobre otro. Si un hadiz admite varios sentidos, determinará uno de ellos. (Esto requiere una capacidad extraordinaria). En mi opinión, incluso esta cualidad equivale a dos tercios del conocimiento del imán al-Shafi‘i. Pero Allah sabe más.

Tres. Podrá responder, gracias a su capacidad para ejercer el iŷtihad, a todas las cuestiones que se le planteen y que nadie antes que él haya respondido.

En suma, solo puede ser un muŷtahid mutlaq mustaqil quien posea tal dominio, competencia e independencia en estas tres características que haya aventajado ampliamente a los demás en este campo.

Además de las tres características mencionadas, existe un cuarto aspecto: desde el mundo superior debe descender para él una aceptación general entre la gente, de tal manera que los exegetas, los expertos en hadiz, los especialistas en los fundamentos y los memorizadores de las obras de fiqh se sientan atraídos e influidos por su conocimiento, en grupos sucesivos. Esta aceptación universal perdurará después durante generaciones, hasta echar raíces en lo más profundo de los corazones de las personas.⁶⁸

[68. Este cuarto aspecto es ciertamente necesario para un muŷtahid mutlaq mustaqil, pero no constituye una condición. Los tres primeros son condiciones indispensables de esta capacidad. Por ello, el autor trató el cuarto por separado de los tres primeros. —Traductor]

Mujtahid mutlaq muntasib

Se denomina «mujtahid mutlaq muntasib» (mujtahid vinculado e independiente) a quien, respecto de la primera de las tres condiciones mencionadas anteriormente, sigue a un mujtahid del tipo antes señalado. Sin embargo, él mismo posee la segunda y la tercera cualidad. En estos dos aspectos, en lugar de practicar el taqlid del imán, realiza por sí mismo aportaciones independientes como las de aquel.

Mujtahid fi-l-madhhab

El mujtahid fi-l-madhhab, o mujtahid del madhhab, es quien sigue por taqlid al imán mujtahid en dos de las tres condiciones mencionadas, aunque realiza una aportación parcialmente independiente respecto de la tercera. Es decir, deduce las cuestiones jurídicas siguiendo el método del imán mujtahid. Para aclarar el asunto, daré un ejemplo:

En nuestra época, quienes ejercen la medicina practican según los métodos mostrados por los antiguos médicos yunani, o bien siguiendo a los antiguos médicos indios. En este caso, esos antiguos médicos yunani (griegos) o indios —cuyos métodos siguen los médicos actuales en su práctica— ocupan una posición semejante a la del mujtahid mutlaq mustaqil.

Los médicos de nuestra época pueden encontrarse en dos situaciones. Una de ellas es que conozcan plenamente las particularidades y propiedades de los medicamentos, así como el origen y la clasificación de las enfermedades. Siguiendo los caminos y métodos que mostraron los antiguos médicos, han adquirido autosuficiencia y conocimiento directo en esta disciplina. Han alcanzado tal dominio, al igual que los antiguos médicos, que sin seguirlos determinan naturalezas, características, causas y clasificaciones de enfermedades que los antiguos médicos ni siquiera trataron. Además, en esta etapa son capaces de preparar medicamentos y establecer fórmulas de tratamiento según la naturaleza de las enfermedades, sin seguir a los antiguos. En este aspecto discrepan de los antiguos médicos: demuestran que sus fórmulas son erróneas y ofrecen fórmulas nuevas propias. Esta discrepancia puede ser limitada o extensa. La posición de estos médicos es semejante a la del mujtahid mutlaq muntasib.

Otra situación posible de los médicos de nuestra época es que sigan las opiniones y fórmulas de los antiguos médicos en todos los asuntos relacionados con la medicina. Sin embargo, su verdadera especialidad consiste en preparar medicamentos de acuerdo con las fórmulas de los antiguos médicos. La posición de estos médicos es semejante a la del mujtahid fi-l-madhhab o mujtahid del madhhab.

Daré otro ejemplo. En nuestra época, quienes componen poesía siguen, en cuanto a la métrica, el ritmo, la aliteración y el estilo poéticos, a los antiguos poetas árabes o a los antiguos poetas no árabes. En este caso, la posición de esos antiguos poetas árabes o no árabes es semejante a la del mujtahid mutlaq mustaqil.

Ahora bien, estos poetas de nuestra época pueden encontrarse en dos situaciones. Entre ellos, quienes, en cuanto a la métrica, el ritmo, la aliteración y el estilo poéticos, crean reglas y métodos tan innovadores que nadie en el pasado siquiera los había imaginado —como poemas de dos o de cuatro versos, o poemas con versos rimados o sin rima— tienen una categoría semejante a la del mujtahid mutlaq muntasib. En cambio, los poetas que se limitan a seguir las reglas y métodos de aquellos poetas antiguos tienen una categoría semejante a la del mujtahid fi al-madhhab. El mismo tipo de ejemplo se aplica al ilm al-tafsir, al ilm al-tasawwuf y a las demás disciplinas.

¿Por qué los antiguos no compilaron los usul al-fiqh?

En este punto, si me preguntáis por qué los sabios de las primeras generaciones no compilaron los usul al-fiqh, e incluso por qué no expusieron detalladamente este tema, os responderé que después apareció el imán al-Shafi‘i. Él formuló y compiló los usul al-fiqh, lo cual resultó ser de gran beneficio. Ahora bien, la pregunta es: ¿por qué los mujtahidun anteriores a él no abordaron este asunto?

Como respuesta, diré que cada uno de los antiguos sabios disponía únicamente de los hadices y athar transmitidos por la gente de su propia ciudad. Las transmisiones reunidas de todas las ciudades no estaban acumuladas en manos de una sola persona. Por esta razón, no tuvieron que enfrentarse a grandes desacuerdos. Si alguna vez encontraban una transmisión contradictoria entre las de su propia ciudad, la conciliaban mediante su discernimiento y perspicacia. Después llegó la época de al-Shafi‘i. Para entonces, entre los hadices y athar dispersos por todas las ciudades y las opiniones de los alfaquíes de las distintas ciudades se había hecho evidente un amplio desacuerdo. Muchos de estos desacuerdos eran de naturaleza compleja. La gente de cada ciudad consideraba correctos únicamente los hadices, athar y opiniones transmitidos por sus propios shayjs. Como resultado, el desacuerdo se volvía cada vez más complejo y extenso. La tormenta del desacuerdo se había desatado. La gente daba vueltas atrapada en el torbellino de estas discrepancias y no encontraba ninguna salida. Entonces llegó para ellos la ayuda de Allah. En el corazón de al-Shafi‘i fueron inspirados ciertos usul y reglas mediante los cuales concilió los hadices aparentemente contradictorios. Así, facilitó y allanó el camino para que las generaciones posteriores siguieran esta vía.

Historia del ijtihad de las cuatro escuelas jurídicas

1. Después del tercer siglo de la Hégira, cesó en la escuela de Abu Hanifa la sucesión de la aparición de mujtahid mutlaq muntasib, porque los sabios hanafíes, tanto antes como después, siempre han tenido y tienen muy poca relación con la ciencia del hadiz. Además, ningún sabio puede ser, bajo ninguna circunstancia, un mujtahid mutlaq muntasib sin poseer una profunda erudición en la ciencia del hadiz. Sin embargo, después del tercer siglo de la Hégira aparecieron en esta escuela los mujtahid del madhhab (mujtahid fi al-madhhab). Y quien afirmó que la condición mínima para ser mujtahid era memorizar la obra al-Mabsut, en realidad se refería al mujtahid del madhhab.

2. También en la escuela malikí hubo muy pocos mujtahid mutlaq muntasib. Y aunque alguien hubiera alcanzado este rango, sus opiniones fruto del ijtihad no se consideran opiniones de la escuela malikí; por ejemplo, el cadí Abu Bakr Ibn al-Arabi y Abu Umar, conocido como el ilustre erudito Ibn Abd al-Barr.

3. La escuela de Ahmad ibn Hanbal no se expandió mucho en sus primeros tiempos, ni tampoco lo ha hecho hasta ahora. A pesar de ello, en esta escuela continuaron surgiendo mujtahid mutlaq muntasib. Esta sucesión llegó a su fin en el noveno siglo de la Hégira. Después de ello, en la mayoría de los lugares la autoridad de esta escuela quedó prácticamente extinguida. Sin embargo, todavía hay algunos seguidores de esta escuela en Egipto y Bagdad, aunque su número es muy reducido.

En realidad, la escuela jurídica de Ahmad ibn Hanbal está integrada con la escuela de al-Shafi‘i de una manera semejante a como las escuelas de Abu Yusuf y Muhammad están integradas con la escuela de Abu Hanifa. Sin embargo, a diferencia de las escuelas de estos dos últimos, la escuela de Ahmad no fue recopilada junto con la escuela de al-Shafi‘i. Por eso veis que las dos escuelas no se consideran una sola. De otro modo, para quien estudiara atentamente ambas escuelas no sería en absoluto difícil considerarlas y recopilarlas como una única escuela.

4. Queda la escuela de al-Shafi‘i. En esta escuela surgió, en realidad, el mayor número de «mujtahid mutlaq muntasib» y de mujtahid fi al-madhhab. Aquí también surgió el mayor número de especialistas en usul y en ‘ilm al-kalam. Asimismo, aquí apareció el mayor número de exegetas del Corán y de comentaristas de los hadices. Las narraciones y cadenas de transmisión de esta escuela son también las más sólidas en comparación con las de las demás escuelas. Las opiniones de su imán se han conservado con la mayor solidez. Aquí se han mantenido claramente separadas las opiniones del imán y las de los ashab al-wuyuh. Se prestó la máxima atención a dar preferencia a una de las distintas opiniones y declaraciones sobre las demás.

Estas cosas no son desconocidas para quienes han estudiado de manera analítica las escuelas mencionadas y se han dedicado a ellas durante mucho tiempo.

Todos los primeros discípulos de al-Shafi‘i eran mujtahid mutlaq (muntasib). Entre ellos no había nadie que siguiera por taqlid todos sus esfuerzos de iytihad. Después llegó la época de Ibn Surayj. Él estableció las normas y reglas del taqlid y del takhrij. Luego, sus discípulos continuaron por el camino que él les había mostrado. Por ello se le considera uno de aquellos mujtahids cuya llegada fue anunciada al comienzo de cada siglo. Allah es quien más sabe.

A quien haya estudiado analíticamente las escuelas jurídicas durante un largo período tampoco puede ocultársele que los hadices y athar sobre los que se fundamenta la escuela de al-Shafi‘i fueron recopilados y editados sistemáticamente. Todos los sabios de la religión conocen estas cosas y se han beneficiado de ellas. Esta es una distinción de esta escuela que ninguna otra ha alcanzado. Entre las obras recopiladas y editadas sobre las que se fundamenta la escuela de al-Shafi‘i se encuentra al-Muwatta’, que fue recopilada mucho antes que al-Shafi‘i. Al-Shafi‘i tomó esta obra como fundamento de su escuela. Las demás obras son: Sahih al-Bujari, Sahih Muslim, Sunan Abi Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Maya, al-Darimi, Musnad al-Shafi‘i, Sunan al-Nasa’i, Sunan al-Daraqutni, Sunan al-Bayhaqi y Sharh al-Sunna de al-Baghawi.

Aunque, debido a su acuerdo en la mayoría de las cuestiones jurídicas, se considera que al-Bujari está afiliado (muntasib) a al-Shafi‘i, no cabe duda de que en muchos asuntos también discrepó de al-Shafi‘i; estos asuntos no se consideran parte de la escuela de al-Shafi‘i.

Abu Dawud y al-Tirmidhi son ambos mujtahid mutlaq muntasib. Sin embargo, su afiliación es a Ahmad ibn Hanbal e Ishaq ibn Rahwayh. La situación de Ibn Maya y al-Darimi es semejante a la de ellos.

En cuanto a Muslim, a ‘Abbas al-Asamm, compilador del Musnad de al-Shafi‘i, y a los demás que he mencionado, todos son seguidores exclusivos de al-Shafi‘i.

Si has comprendido el sentido de todo lo que he expuesto hasta ahora, sin duda se te habrá revelado esta verdad: quien albergue enemistad hacia el madhhab de al-Shafi‘i quedará inevitablemente privado del ijtihad absoluto. Y quien se aparte del beneficio intelectual de al-Shafi‘i y de los compañeros de al-Shafi‘i, su conducta equivale, en realidad, a negar el conocimiento del hadiz.

11. Las discrepancias jurídicas después del siglo IV de la Hégira

Llegó la era de la fitna

Después de aquellos de quienes hemos hablado hasta ahora, su época pasó a formar parte del pasado. Surgió una nueva generación de musulmanes. Esta nueva generación comenzó a desviarse hacia la derecha y hacia la izquierda. (En el ámbito de su búsqueda del conocimiento se produjo una revolución de la corrupción. Algunas de las enfermedades destructivas que penetraron en ellos en el campo del conocimiento son las siguientes:

1. Disputas jurídicas

La primera calamidad giró en torno a las disputas y controversias en la jurisprudencia islámica. Obsérvese su exposición detallada en las palabras de al-Ghazali (que Dios tenga misericordia de él):

«Después de que terminó la época de los Califas Rectamente Guiados y Bien Guiados, las riendas del califato cayeron en manos de personas que no tenían ni capacidad para desempeñar esta gran responsabilidad ni pericia en materia de fetuas y disposiciones jurídicas de la sharía. Por ello, se vieron obligados a recurrir a los juristas y a tenerlos siempre a su lado para emitir fetuas, administrar justicia y aplicar las normas de la sharía. Aunque ya había terminado la era de las mejores generaciones, el mundo no estaba entonces desprovisto de sabios semejantes a los sabios de las primeras generaciones: hombres de corazón firme y portadores de la verdadera religión. Los gobernantes intentaron atraerlos hacia sí. Pero cuanto más trataban de acercarlos, más se alejaban ellos de los gobernantes. Al observar el honor y la dignidad de los sabios, los ambiciosos de cargos comenzaron a adquirir conocimientos religiosos con el propósito de obtener puestos y honores oficiales. Como consecuencia, en lugar de que los gobernantes buscaran a los sabios, fueron los sabios quienes comenzaron a ir detrás de los gobernantes. Hasta entonces, como los gobernantes dependían de ellos, gozaban de gran dignidad. Pero ahora, al solicitar cargos honorables ante los gobernantes, obtuvieron, en lugar de honor, humillación y deshonra. Sin embargo, hubo algunas excepciones. Algunos de los hombres de la generación anterior habían escrito mucho sobre el conocimiento del kalam (la ciencia de la dialéctica). Habían desatado tempestades de razonamientos y discusiones, habían dejado encendido el mercado de las objeciones y las respuestas, y habían allanado el camino de los debates y las controversias. Como resultado, los juristas aquí mencionados quedaron atrapados en esas redes y permanecieron cautivos de ellas durante mucho tiempo. En ese período también surgieron algunos reyes y monarcas que se sintieron extremadamente atraídos por los debates jurídicos y las controversias. Se entusiasmaban por conocer datos como cuál madhhab era superior en determinado asunto: el madhhab hanafí o el madhhab shafi‘í. Como consecuencia, la gente abandonó la investigación académica sobre la ciencia del kalam y otras materias, y se concentró en las cuestiones controvertidas entre los madhhabs de Abu Hanifa y al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de ambos). Estos dos madhhabs fueron convertidos especialmente en el centro de las discusiones y controversias. En cambio, concedieron cierta indulgencia a los madhhabs de Malik, Sufyan y Ahmad ibn Hanbal, porque el interés de los gobernantes se dirigía especialmente a aquellos dos madhhabs.»

Creían que, de ese modo, estaban desvelando los más sutiles misterios de la sharía, determinando los aspectos buenos y malos de cada madhhab y allanando el camino para los principios de las fetuas. Con este propósito compusieron numerosas obras, idearon numerosos temas y descubrieron continuamente innumerables instrumentos de debate y controversia. Es muy lamentable que todavía continúen con estas actividades. Solo Dios sabe qué forma adoptarán estas iniciativas en el futuro.»

2. Ignorancia de las causas de las diferencias entre los imanes mujtahidíes

Escucha: he visto que la mayoría de ellos sostiene la idea de que la causa de las diferencias entre Abū Ḥanīfa y al-Shāfiʿī son aquellos principios jurídicos mencionados en las obras de al-Bayḍāwī y otros. Sin embargo, la realidad es que la mayoría de esos principios fueron formulados posteriormente a partir de las opiniones de los dos honorables imanes. Por ejemplo, en mi opinión, los siguientes principios de fiqh fueron formulados posteriormente por otros a la luz de las declaraciones de los imanes:

1. La norma de lo jass es clara. No se puede mezclar con ninguna interpretación o análisis.

2. Toda ampliación de una norma queda anulada.

3. Lo amm, al igual que lo jass, es una prueba concluyente.

4. La abundancia de narradores no es indispensable para establecer la preferencia.

5. Si la narración de un narrador que no es faqīh contradice el qiyās, no es obligatorio aceptarla.

6. No hay ninguna consideración para el mafhūm al-sharṭ ni para el mafhūm al-waṣf.

Estos y muchos otros principios jurídicos islámicos no fueron establecidos por los imanes hanafíes; más bien, las generaciones posteriores los dedujeron a partir de sus dictámenes jurídicos. No existe ninguna narración auténtica que demuestre que fueron establecidos por Abu Hanifa y sus dos compañeros —Abu Yusuf y Muhammad—. Ahora bien, lo que la gente hace para proteger estos principios y refutar las acusaciones dirigidas contra ellos es completamente irracional y ridículo.

Quiero aclarar el asunto mediante algunos ejemplos:

1. Estos eruditos posteriores establecieron los siguientes principios de la jurisprudencia hanafí: «La norma de lo específico es clara. No se puede combinar con ninguna explicación o interpretación». Sin embargo, este principio contradice el enfoque de los eruditos anteriores. En el caso de la aleya coránica «Wa-sjudū wa-rkaʿū» («Postraos y haced la inclinación») y del hadiz del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «La oración de una persona no es válida hasta que enderece completamente su espalda durante la inclinación y la postración», el enfoque de los predecesores era contrario al de ellos. Los predecesores aceptaron el hadiz como una explicación de la aleya. En cambio, estos últimos, basándose en el principio mencionado, no aceptaron el hadiz como explicación de la aleya; consideraron obligatorio únicamente inclinarse y postrarse, pero no consideraron obligatorio enderezar la espalda al inclinarse y postrarse. La postura de los posteriores es que este principio suyo entra en conflicto con muchas cuestiones jurídicas de los predecesores:

«Wa-msahū bi-ruʾūsikum⁶⁹ (y frotaos la cabeza)», en esta aleya solo se ordena frotarse la cabeza, sin establecerse ningún límite. Sin embargo, los eruditos anteriores aceptaron que el hecho de que el Noble Profeta —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— se frotara la frente constituía una explicación de la aleya, y emitieron el dictamen de que era obligatorio frotarse una cuarta parte de la cabeza.

[69. Sura Al-Maida: 6]

Así, en las aleyas: «Al adúltero y a la adúltera, azotad a cada uno de ellos con cien azotes»⁷⁰ «Cortad la mano del ladrón y de la ladrona»⁷¹ y «hasta que ella contraiga matrimonio con otro hombre»⁷² y otras aleyas semejantes, existe lo específico.

[70. Sura An-Nur: 2]

[71. Sura Al-Maida: 38]

[72. Sura Al-Baqarah: 230]

Sin embargo, los primeros eruditos aceptaron los hadices como explicación e interpretación de las disposiciones de estos «khass». Es decir, aceptaron como explicación de estos versículos los hadices relacionados con sus disposiciones.⁷³

[73. En estos versículos, las expresiones «el fornicador y la fornicadora», «el ladrón y la ladrona» y «contraer matrimonio» son khass. En ellos se establecen las disposiciones relativas a la fornicación, el robo y el matrimonio de ḥilla. No se especifica si el castigo corresponde al fornicador casado o al soltero. Tampoco se especifica qué cantidad de bienes debe robarse para que se aplique este castigo al ladrón. Asimismo, aquí no se afirma que, después del matrimonio, deba mantener relaciones sexuales con el esposo. Estas explicaciones se encuentran en los hadices. —Traductor]

Ahora bien, cuando se formulan objeciones contra los principios de fiqh elaborados posteriormente sobre esta base, ellos responden con toda clase de afirmaciones extrañas, cuyos detalles pueden encontrarse en las obras que escribieron.

2. Con respecto a la recitación en la oración, el Corán dice claramente: «Recitad cuanto del Corán os resulte fácil».⁷⁴

[74. Sura Al-Muzzammil: 2]

Sin embargo, en un hadiz se ha dicho: «Lā ṣalāta illā bi-Fātiḥat al-Kitāb: no hay oración sin la sura Fātiḥa».⁷⁵

[75. Yāmiʿ at-Tirmidhi]

La expresión «lo que se pueda recitar con facilidad» es específica, pero este hadiz constituye su explicación. Según lo que establece el hadiz, es obligatorio recitar la Fatiha en cada rak‘a.

En un hadiz se dice: «El diezmo corresponde a los cultivos que crecen con el agua de ríos, arroyos y canales, sin necesidad de gastos de riego».⁷⁶

[76. Bujari y Muslim]

Sin embargo, en otro hadiz se dice: «No hay diezmo para una cosecha inferior a cinco wasaq».⁷⁷

[77. Al-Muwatta del imam Malik]

Tampoco aquí aceptaron el hadiz posterior como explicación del hadiz anterior. Sin embargo: «Fa-in uhsirtum fa-mastaysara min al-hady — si os veis impedidos, ofreced en honor de Dios cualquier sacrificio que sea posible».⁷⁸

[Sura Al-Baqara, aleya 196]

A propósito de esta aleya, se señala que los sabios de las primeras generaciones no consideraron concluyente la expresión «cualquier sacrificio que sea posible». (Pues, si la hubieran sometido al molde de su método, habrían dicho que significa: ofrece en sacrificio cualquier animal, grande o pequeño, que sea posible). Sin embargo, en lugar de eso, la explicaron basándose en el hadiz y afirmaron que, para este sacrificio, debe utilizarse un animal mayor que una cabra. Ante esta acusación, los posteriores ofrecen toda clase de respuestas irracionales y ridículas, y se obstinan en defender tales respuestas.

3. También han hecho lo mismo con este principio: «No existe ninguna explicación del mafhum al-shart y del mafhum al-wasf». Es decir, según ellos, también adoptaron este principio de las normas seguidas por los antiguos. Sin embargo, en realidad se observa que los antiguos ofrecieron explicaciones al respecto. Por ejemplo: «Y quien de vosotros no tenga capacidad para casarse con mujeres musulmanas libres, que se case con las esclavas creyentes que están bajo vuestra propiedad».⁷⁹

[79. Sura an-Nisā’, aleya 25]

En esta aleya se impuso como condición la «incapacidad» para casarse con una esclava; sin embargo, los antiguos interpretaron esta condición de manera amplia y emitieron dictámenes jurídicos que permitían casarse con esclavas incluso a quienes tenían capacidad para hacerlo.

De este modo, muchos otros dictámenes jurídicos de los antiguos han demostrado ser contradictorios con este principio de los posteriores.

Además, verás que entre las derivaciones jurídicas de estos hanafíes posteriores hay numerosas contradicciones internas. También encontrarás muchas derivaciones jurídicas en las que unas abrogan a otras.

3. Desconocimiento del significado de las opiniones jurídicas

He observado que algunos de ellos —los hanafíes— creen que todas las notas, comentarios, explicaciones y análisis contenidos en los libros de fiqh y de dictámenes jurídicos son opiniones de Abū Ḥanīfa o de sus dos discípulos. No establecen ninguna diferencia entre la cuestión original y su derivación jurídica. Parecen considerar carentes de sentido expresiones como: «Según el dictamen jurídico de al-Karkhī, el asunto es así» y «Según el dictamen jurídico de at-Taḥāwī, es de esta manera». A sus ojos, tampoco hay diferencia entre las frases «Abū Ḥanīfa dijo esto» y «Esto corresponde a la escuela jurídica de Abū Ḥanīfa».

También he observado que algunas personas creen que la escuela jurídica de Abū Ḥanīfa se basa en las discusiones polémicas dispersas en el Mabsūṭ, obra de as-Sarajsī, y en libros como la Hidāya y el Tabyīn. Sin embargo, no saben que su escuela jurídica no está fundada sobre la base de discusiones dialécticas. En realidad, fueron los mutazilíes quienes introdujeron entre ellos ese tipo de discusiones. Como consecuencia, los posteriores llegaron a pensar que quizá hubiera lugar para tales expresiones en las discusiones de fiqh. Además, esto hizo que la agudeza de las disputas dialécticas se arraigara también en la mente de los estudiantes.

No deseo extenderme aquí en la refutación de las ideas, imaginaciones y dudas de estas personas, pues la introducción que ofrecí al comienzo de este capítulo es suficiente para disipar la mayoría de ellas.

4. Ignorancia sobre el significado del «‘ra’y’» y de la «‘zahiriyya’»

También he visto que algunas personas sostienen la idea de que «actualmente solo existen dos grupos de fiqh; no hay un tercer grupo. Uno de ellos es el grupo de los ahl al-ra’y y el otro es el de los zahiríes. Los ahl al-ra’y son el grupo que actúa mediante el qiyas y el istinbat». Sin embargo, esta idea revela una profunda ignorancia. El ra’y no significa simplemente comprensión e intelecto (fahm y ‘aql), pues ningún erudito carece de estas dos cualidades. Este ra’y tampoco es un ra’y desvinculado de la Sunna del Mensajero, pues ningún seguidor del islam puede aceptar un ra’y contrario a la Sunna. Ra’y tampoco significa únicamente la capacidad para realizar el qiyas y el istinbat.

En realidad, esto no es lo que significa ahl al-ra’y. En verdad, los ahl al-ra’y son quienes se han dedicado a extraer las cuestiones relacionadas con los asuntos aceptados por consenso o por la mayoría de los musulmanes, basándose en los usul establecidos por los imanes mujtahid. No realizaron esta labor basándose en los hadices y los athar, sino teniendo presentes las razones y las causas efectivas de las cuestiones jurídicas establecidas por los imanes mujtahid. En cambio, los ahl al-zahir, o zahiríes, son quienes no se apoyaron ni en el qiyas ni en los athar de los Compañeros. Tal fue el caso del imán Dawud e Ibn Hazm. Entre ambos grupos se encuentran los muhaqqiqun y los ahl al-Sunna, como Ahmad e Ishaq.

5. El predominio de la imitación ciega

Otra gran calamidad fue que, durante este periodo, la gente se sumergió profundamente en la imitación ciega (taqlid). Avanzaron por este camino con tal despreocupación que esta actitud llegó a penetrar hasta en sus huesos y su médula. Las siguientes fueron las causas de ello:

Una de las causas fue la disputa y el enfrentamiento mutuos entre los fuqaha. Así, cuando un faqih emitía una fatwa en algún lugar, otro faqih se apresuraba a refutarla y emitía otra fatwa. Por ello, cada uno recurría a las opiniones de los imanes mujtahid para fundamentar su propia fatwa.

Durante este periodo, los musulmanes no estaban satisfechos con los gobernantes debido a su opresión. Por consiguiente, tampoco confiaban en los jueces nombrados por ellos. Así que se veían obligados a presentar las opiniones de los imanes mujtahid como pruebas en apoyo de sus propias fatwas y decisiones.

Otra razón era que, en aquella época, los dirigentes de la sociedad estaban muy alejados de la adquisición del conocimiento religioso. Por ello, para obtener dictámenes jurídicos, la gente acudía a personas que no tenían conocimiento del hadiz ni la capacidad para realizar el takhrij y el istinbat. Esta situación podéis verla vosotros mismos entre los sabios de épocas posteriores. El imán Ibn Humam y otros presentaron informes detallados sobre este asunto. En aquella época también se empezó a llamar faqih a quienes no eran mujtahid.⁸⁰

[80. El autor lamentó que en aquella época se llamara faqih a personas que no eran mujtahid. Pero en nuestros días no solo no es necesario ser mujtahid para convertirse en faqih, sino que incluso se considera prohibido practicar el iytihad. —Traductor]

En aquella época también se extendieron entre la gente la hostilidad y el resentimiento por las cuestiones del fiqh.

En realidad, la mayoría de las diferencias observadas entre los fuqaha surgieron de la diversidad de opiniones de los madhhabs. Por ejemplo, los takbires de los días del tashriq, los takbires de las dos fiestas, el matrimonio del muhrim (quien está en estado de ihram), el tashahhud de Ibn Abbas y de Ibn Masud, y la recitación de la basmala y del amén en voz alta o en silencio durante la oración, entre otras cuestiones. Las diferencias que existían entre ellos respecto a su número y forma eran simplemente una cuestión de preferencia. Consideraban una opinión mejor que otra. Nada más.

6. El afán innecesario por la investigación erudita

En aquella época apareció otra enfermedad: la mayoría de la gente, ignorando las fuentes originales de la sharía, se sintió atraída por diversas investigaciones eruditas. Así, algunos se dedicaron a investigar sobre Asma al-Rijal y sobre el jarh y el ta’dil, convencidos de que estaban fortaleciendo los fundamentos de esta materia. Otros se sumergieron en la investigación de la historia antigua y contemporánea. Y otros se ocuparon de examinar y verificar hadices raros, garib e incluso mawdu.

Algunos hicieron correr el caballo de su investigación por el campo de los usul al-fiqh. Para sus seguidores inventaron normas y métodos de disputa. Después desataron una tormenta de acusaciones contra los demás y respondieron con arrogancia a las acusaciones ajenas. Dieron una definición para cada cosa. Clasificaron las cuestiones jurídicas y los debates. De este modo continuaron redactando obras, tanto extensas como breves, sobre estos asuntos.

Otros se dedicaron a investigar cuestiones asumidas que eran completamente inútiles y que ninguna persona sabia e inteligente consideraría siquiera dignas de atención. La fitna de estas discrepancias, disputas y pesquisas superfluas fue casi como aquella fitna que afectó a los musulmanes en sus primeros tiempos, cuando comenzó la lucha por el poder del Estado y cada cual se entregó por completo a colocar a su propio líder en el poder o a consolidar su autoridad. Como consecuencia, del mismo modo que entonces gobernantes tiránicos, opresores y despóticos se impusieron sobre los musulmanes y se produjeron los acontecimientos más vergonzosos de la historia del islam, esta nueva fitna también desató en la sociedad musulmana una tormenta devastadora de ignorancia, ceguera, dudas, sospechas, suposiciones y fantasías.

Después llega la generación posterior a estos. Esta generación avanza imitando ciegamente a sus predecesores. Como resultado, no logra distinguir entre la verdad y la falsedad. Ni siquiera adquiere la capacidad de diferenciar entre las disputas y el debate, por un lado, y el correcto istinbāt, por otro. Ahora recibe el título de faqīh quien puede hablar más y más, urdir falsas complejidades, permanecer callado ante cualquier asunto, no sabe verificar la verdad y la falsedad ni distinguir entre las opiniones débiles y sólidas de los faqīhes. Del mismo modo, se empezó a llamar muḥaddiz a personas que no saben distinguir entre los hadices auténticos y los defectuosos, y que transmiten los hadices auténticos y defectuosos por igual.

No digo que todos se encontraran en ese estado. Siempre hubo un grupo de siervos de Allah que actuó conforme a Su complacencia; ninguna enemistad pudo apartarlos de ese camino. Ellos son la prueba de Allah en la tierra.

Después, la generación que apareció tras ellos resultó ser aún más propensa a sembrar fitna que estos. También los superó en el taqlīd motivado por la animosidad. En sus corazones no había ni luz del conocimiento ni perspicacia. Proclamaron con orgullo que reflexionar e investigar sobre los asuntos religiosos era una «bidʿa», diciendo:

«Hemos visto a nuestros antepasados actuar así, y continuaremos siguiendo sus huellas».

¡Ahora solo se puede presentar esta queja ante Allah! Solo a Él se le puede pedir ayuda. Él es el único Ser digno de confianza, y solo en Él se puede confiar.

12. Cómo adoptar el enfoque correcto en asuntos controvertidos

El islam llegó con el mensaje de la unidad. Sin embargo, al caer presa de la ignorancia, la superstición y el fanatismo, hoy se ha convertido en objeto de discrepancias, disputas y conflictos. Se han desatado tormentas de disputas y conflictos en torno a unas pocas cuestiones secundarias de los madhāhib. Cada vez que he reflexionado profundamente sobre las causas de todo ello, he visto que todos los grupos se han desviado, en mayor o menor medida, del centro de la verdad y la justicia. Han sido guiados por el fanatismo y la animosidad. Todos han afirmado ser seguidores de la verdad. Pero, en lugar de recorrer con firmeza la vía principal de la verdad, se han dejado llevar por las emociones. Estoy agradecido por la gracia del Allah, el Misericordioso por excelencia: Él me ha concedido un criterio para conocer el camino correcto, equilibrado y justo. Con él puedo distinguir entre la verdad y el error. Puedo saber cuál es la vía principal, recta y clara de la verdad. También puedo saber en qué tipos de discrepancias están ahora sumergidas las personas y cuál es la base de esas discrepancias, disputas y conflictos.

Esta situación de los musulmanes me causa un profundo dolor. Por eso es necesario exponer ante ellos la verdadera naturaleza de sus problemas. Es necesario advertirles de los errores de su pensamiento y comprensión. Es necesario alertarlos sobre los excesos que están cometiendo en este camino errado, de palabra y por escrito.

1. La mayor arma de la discordia es el taqlid. Casi toda la umma está de acuerdo respecto al taqlid de los cuatro imanes. Desde tiempos antiguos hasta hoy, la gente los ha seguido mediante el taqlid casi unánimemente. Y el enorme beneficio que encierra esto también está a la vista de todos. Especialmente cuando, con el paso del tiempo, la gente ha abandonado la reflexión y la investigación sobre los asuntos religiosos, ha comenzado a seguir sus propias opiniones y ha corrido detrás del caballo del nafs.

La opinión de Ibn Hazm sobre el taqlid: «La afirmación de que, según el Corán y el consenso de los antiguos eruditos, el taqlid es ilícito y de que los imanes mujtahid prohibieron que se los siguiera mediante el taqlid» ha sumido a la gente en una gran confusión. Han llegado a pensar que esta afirmación se aplica a personas de todas las categorías. La afirmación es verdadera en sí misma, pero se aplica en determinados casos. Es decir, el taqlid está prohibido para quienes poseen la capacidad de hacer ijtihad, aunque sea en una sola cuestión. También está prohibido para quienes saben claramente que «el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ordenó tal acto, prohibió tal otro y abrogó tal disposición». No importa si adquirieron este conocimiento estudiando directamente los hadices o observando las prácticas de los mejores eruditos de la religión. A esta verdad aludió el shayj Izzuddin Abdus Salam. Dijo:

«Me sorprende la situación de aquellos faqihes que, pese a conocer los errores de ijtihad de sus propios imanes, se aferran a esos errores y no los abandonan para aceptar la opinión correcta basándose en las pruebas del Libro, la Sunna y el qiyas. Por el contrario, estos ignorantes ciegos, impulsados por el fervor erróneo de su taqlid ciego, con frecuencia se oponen en la práctica al Corán y a la Sunna, y para demostrar que su imán está libre de errores elaboran interpretaciones y análisis erróneos del Corán y la Sunna que no son más que una alteración de las palabras».

En otro lugar escribió:

«En la primera época, la gente consultaba la fatwa al erudito que encontrara delante, sin intentar saber de qué tendencia o escuela era. Pero más tarde esta situación cambió radicalmente. Aparecieron los cuatro madhhabs y llegaron sus imitadores ciegos. La gente se apartó de la fuente original de la guía y pasó a depender únicamente de las opiniones de los imanes, por débiles y carentes de pruebas que fueran. Era como si los mujtahides no fueran mujtahides, sino Mensajeros de Allah, infalibles, y como si recibieran revelación. Este no es el camino de la verdad y lo correcto, sino sin duda el camino de la ignorancia y el extravío».

A este respecto, el imán Abu Shamah dijo:

Si alguien siente interés por el fiqh, no debe considerar suficiente un solo madhhab. Más bien, debe examinar atentamente las opiniones de cada mujtahid. Debe profundizar en cada una de ellas y encender la lámpara de la verdad para examinarlas. Después, debe adoptar la opinión que considere más cercana al Corán y la Sunna. Si estudia las partes necesarias del tesoro de conocimiento de los antiguos eruditos, insha Allah le resultará fácil adquirir esta capacidad de discernimiento y pronto encontrará el verdadero camino principal de la sharía. Es deber de tales personas purificar sus mentes y corazones del fanatismo sectario y no dar ni un solo paso en el terreno de las disputas y controversias, pues allí no se obtiene nada salvo perder el tiempo y corromper el carácter y la conducta. El imán Shafi‘i prohibió a la gente seguir mediante el taqlid tanto a él como a otros. Esto lo declaró su discípulo al-Muzani al comienzo de su obra al-Mujtasar. El comentario de Ibn Hazm también se aplica a la persona común que practica el taqlid por no poseer un conocimiento completo de la ciencia religiosa, pero sigue a un faqih creyendo que este no comete errores y que todo lo que dice es correcto. Además, aunque su opinión sea muy errónea desde el punto de vista de las pruebas y la opinión contraria sea muy sólida, decide mantenerse en todo caso aferrada a su taqlid. En realidad, este principio se asemeja al judaísmo que transformó el ideal monoteísta en shirk. A este respecto, cabe mencionar un hadiz. El hadiz fue transmitido en el Sahih de Muslim por Adi ibn Hatim.

«El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: “Ittakhadhu ahbarahum wa ruhbanahum arbaban min dunillah: se han tomado como señores, en lugar de Allah, a sus eruditos y monjes”».⁸¹

[81. Sura At-Tawba, aleya: 31]

Después de recitar la aleya, dijo: «Los judíos ciertamente no adoraban a sus ulemas y jeques; pero cuando estos declaraban lícita alguna cosa, ellos la aceptaban sin cuestionarla como lícita, y cuando la declaraban ilícita para ellos, la aceptaban como ilícita.»

Por consiguiente, desde esta perspectiva, seguir a un solo imán considerándolo portavoz infalible de la sharía equivale a adorarlo.

La fatwa de Ibn Hazm también se aplica a quien sostiene que no está permitido que un hanafí solicite una fatwa a un alfaquí shafií, ni que un shafií la solicite a un jurista hanafí; o que no está permitido que un hanafí rece siguiendo como imán a un shafií, ni que un shafií rece siguiendo como imán a un hanafí. Esto contradice claramente la práctica de los sahaba, los tabi‘in y los ulemas de las primeras generaciones. Tal pensamiento y tal conducta no pueden ser lícitos bajo ninguna circunstancia.

Esta es, en esencia, la correcta significación del comentario de Ibn Hazm. Cuando la situación no es así, su declaración tampoco se aplica. Por ejemplo, una persona considera la religión como religión únicamente sobre la base de las palabras del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—; considera lícito aquello que Allah y Su Mensajero han declarado lícito, considera ilícito aquello que Allah y Su Mensajero han declarado ilícito, y en ninguna circunstancia convierte las palabras de ningún ser humano en criterio de lo lícito y lo ilícito.

Sin embargo, aunque posea una fe y una creencia correctas, como no tiene suficiente conocimiento del Corán y el hadiz, ni capacidad para conciliar los hadices aparentemente contradictorios, ni capacidad para deducir cuestiones jurídicas basándose en el Corán y el hadiz, si sigue a un alim fiable que, según su criterio, está cualificado para emitir fatwas basadas en la Sunna del Mensajero, y mantiene la intención de que, tan pronto como vea que alguna fatwa de ese alim contradice una prueba establecida del Corán y la Sunna, la abandonará y no mostrará ningún tipo de fanatismo, entonces no se puede considerar ilícito en modo alguno que tal persona practique el taqlid. Pues desde la época del Mensajero de Allah hasta hoy, entre los musulmanes se ha mantenido ininterrumpidamente esta práctica de solicitar y emitir fatwas. Por tanto, después de actuar conforme a este principio, es lícito tanto solicitar siempre fatwas a una sola persona como solicitarlas, en distintos momentos, a distintos alfaquíes. ¿Cómo podría ser esto ilícito? Yo no sostengo respecto de ningún alfaquí la creencia de que Allah desciende revelación relacionada con el fiqh sobre él, que obedecerlo sea obligatorio para mí o que sea infalible. Cuando sigo a un alfaquí, lo hago considerándolo un conocedor del Corán y de la Sunna del Mensajero. Por consiguiente, su declaración estará de acuerdo con el Corán y la Sunna: o bien hablará citando directamente el Corán y el hadiz, o bien hablará deduciendo sus conclusiones a partir del Corán y el hadiz. De no ser así, ningún creyente seguiría a ningún mujtahid. Si, mediante una fuente auténtica y fiable, me llega algún hadiz de aquel Mensajero inocente de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— cuya obediencia es obligatoria para mí, y ese hadiz contradice la opinión de mi imán —o de mi madhhab—, si entonces abandono el hadiz y me aferro fanáticamente a la opinión del imán, ¿quién podría ser más injusto que yo? En tal caso, ¿qué responderé ante el Señor de los mundos el Día de la Resurrección?

2. Después del taqlid, la mayor causa de problemas entre los musulmanes ha sido el seguimiento literal del Corán y el hadiz y la extracción de conclusiones jurídicas.

Aquí existen dos métodos. El primero es el seguimiento literal del hadiz. El segundo es deducir cuestiones jurídicas basándose en los usul establecidos por los imanes mujtahid. Desde el punto de vista de la sharía, ambos métodos son reconocidos por todos. Los alfaquíes eruditos de todas las épocas han concedido importancia a ambos asuntos. Sin embargo, algunos se concentran más en uno, mientras que otros prestan mayor atención al otro. Pero nadie ha abandonado por completo ninguno de los dos. Por ello, ningún caminante por la senda de la verdad debería inclinarse completamente hacia un único método. Lamentablemente, en la época actual esta tendencia es precisamente responsable de su extravío. Es muy difícil encontrar la gran vía de la guía mediante uno solo de estos dos métodos, excluyendo el otro. El principio correcto consiste en armonizarlos sin separar ambos métodos; no dañar la estructura de uno mediante el otro, sino eliminar las deficiencias de cada uno con la ayuda del otro. Solo así puede construirse un inexpugnable palacio de las normas religiosas sobre unos cimientos firmes e inamovibles. Solo así pueden cerrarse todas las vías por las que podría penetrar el error. A este principio nos señaló Hasan al-Basri:

«¡Por Dios!, vuestro camino se encuentra entre mantenerse alejados de los límites y transgredirlos: entre estas dos cosas».

3. La tercera cosa que ha provocado confusión entre los musulmanes es la diferencia en el grado de seguimiento e imitación del Corán y de la Sunna del Mensajero para conocer las normas de la sharía.

Existe una diferencia de grado en el seguimiento del Corán y de los hadices para conocer las normas de la sharía. El grado más elevado en este ámbito consiste en adquirir, a la luz del Corán y la Sunna, tal conocimiento de las normas de la sharía que se puedan responder con facilidad casi todas las preguntas de quienes consultan, y en alcanzar tal conocimiento de las soluciones jurídicas a los diversos acontecimientos de la vida humana que sea necesario dedicarles mucho tiempo y guardar mucho silencio. Este es el grado del ijtihad. Para adquirir esta capacidad existen varios métodos:

a. En ocasiones, esta capacidad se adquiere dedicándose al estudio, la investigación, la recopilación y la compilación del patrimonio de los hadices, así como al examen de los hadices shadh y garib. Esta es la opinión de Ahmad ibn Hanbal. Sin embargo, no sería correcto pensar que el estudio, la investigación y la verificación por sí solos bastan para adquirir este conocimiento. Por el contrario, esa persona también debe ser muy versada en lingüística y literatura. Asimismo, debe poseer un conocimiento profundo de cómo los antiguos sabios conciliaron los hadices aparentemente contradictorios y de cuál era su método para aceptar las pruebas.

b. En ocasiones, esta capacidad se adquiere dominando por completo los principios del takhrij. Sin embargo, para ello no basta con conocer el método de deducir las cuestiones jurídicas basándose en los principios establecidos por un imán mujtahid. Además, debe dominar una gran parte de los hadices y athar, para poder saber si su deducción entra en conflicto con alguna opinión aceptada por consenso. Este es el método de los especialistas en takhrij.

c. El método intermedio y correcto entre los dos métodos anteriores, situados en los dos extremos, consiste en tener tal conocimiento del Corán y la Sunna que se puedan adquirir con facilidad los conocimientos relativos a los principios del fiqh, sus cuestiones fundamentales y sus pruebas. Además, esa persona debe poseer un conocimiento completo de algunas cuestiones de ijtihad, de sus pruebas y argumentos, y de los criterios para dar preferencia a una sobre otra. También debe tener la capacidad de señalar los errores del takhrij de otros y distinguir entre lo auténtico y lo falso. No es necesario, sin embargo, que reúna plenamente la amplitud de conocimiento, la previsión y la perspicacia que debe poseer un mujtahid mutlaq, semejante a un océano en su saber. Una vez alcanzado este nivel, le está permitido criticar las opiniones defectuosas de los distintos madhhabs. Pero antes de criticarlas debe conocer necesariamente las pruebas y argumentos que sus seguidores presentan en favor de ellas. Después de alcanzar este nivel y examinar las pruebas de las opiniones de los distintos madhhabs, si adopta algunas opiniones de un madhhab y otras de otro, y, al demostrarse erróneas mediante su investigación, critica y expone algunas opiniones de todos los madhhabs, aunque los antiguos las hubieran aceptado, también le está permitido hacerlo.

Por esta razón se observa que los sabios que no se atribuían la condición de mujtahid mutlaq escribieron obras de fiqh, recopilaron cuestiones jurídicas, realizaron takhrij y dieron preferencia a una opinión de los sabios anteriores sobre otra, porque el ijtihad y el takhrij son, en esencia, dos alas de una misma cosa. El objetivo de ambos es acercarse a la verdad en un asunto o alcanzar una comprensión verdadera.

Pasemos ahora a quienes no poseen el conocimiento religioso necesario para verificar y evaluar las cuestiones jurídicas. Deben seguir a sus antepasados y a los musulmanes de su localidad en todos los asuntos habituales; cuando se les presente un asunto nuevo, deben solicitar una fatua sobre él a muftíes piadosos y, en los litigios y procesos judiciales, seguir las decisiones de los cadíes. Este es para ellos el camino más sencillo, correcto y apropiado.

He encontrado que los eruditos investigadores, antiguos y modernos, de cada madhhab poseen esta misma forma de pensar. Los imanes de todos los madhhabs recomendaron a sus compañeros y alumnos seguir esta concepción. En «Yaqut y Jawahir» se menciona que Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) decía:

No debe emitir una fatwa conforme a mi opinión quien desconozca las pruebas en las que se basa. El propio Abu Hanifa, al emitir una fatwa, decía: «Esta es la opinión de Nu’man ibn Thabit —es decir, la mía—. Según mi propio entendimiento y conocimiento, considero que esta es la mejor».

El imán Malik (que Allah tenga misericordia de él) decía:

«Excepto el Mensajero de Allah, no existe ninguna persona cuya totalidad de palabras pueda aceptarse. De todos los demás, una parte de sus palabras es aceptable y otra debe rechazarse».

Se ha transmitido en las obras de al-Hakim y al-Bayhaqi que al-Shafi’i (que Allah tenga misericordia de él) decía:

«Si se encuentra un hadiz auténtico y sólido sobre cualquier asunto, esa es mi opinión al respecto». En otra narración se recoge que al-Shafi’i (que Allah tenga misericordia de él) dijo:

«Cuando encontréis que alguna de mis opiniones contradice un hadiz, actuad basándoos en el hadiz y arrojad mi opinión al otro lado del muro».

Un día, al dirigirse al imán al-Muzani, al-Shafi’i (que Allah tenga misericordia de él) le dijo: «¡Oh, Abu Ibrahim! No sigas ciegamente cada una de mis palabras —esto es, no hagas taqlid de ellas—. Más bien, debes reflexionar e investigar tú mismo sobre ese asunto, porque esto no es un asunto trivial: es un asunto de la religión».

También decía:

«No hay ninguna autoridad probatoria en las palabras de nadie excepto en las del Mensajero de Allah (s), aunque su número sea enorme».

El imán Ahmad ibn Hanbal (rah) decía:

«No es aceptable la palabra de ninguna persona cuando contradice las palabras de Allah y de Su Mensajero».

Él le dijo a un hombre:

«No hagas taqlid de mí. No hagas taqlid de Malik, de al-Awza‘i, de Ibrahim al-Nakha‘i ni de ningún otro. Así como ellos dedujeron las cuestiones jurídicas del Libro y la Sunna, vosotros también debéis deducirlas del Corán y la Sunna. Nadie debe emitir una fatwa sin conocer las escuelas jurídicas y las opiniones de todos los imanes. Si a alguien se le pregunta sobre una cuestión jurídica acerca de la cual los imanes reconocidos están de acuerdo, no hay ningún inconveniente en que dé esa respuesta consensuada. Pues en tal caso no se trata de su propia opinión, sino que se considera una exposición de la opinión de los imanes muytahid. Si alguien le pregunta sobre una cuestión jurídica controvertida, no hay ningún inconveniente en responder que es lícita según la opinión de uno y ilícita según la opinión de otro. Sin embargo, en tal caso no debe presentar únicamente la opinión de una de las partes».

Abu Yusuf, Zufar y otros dijeron:

«Nadie que no conozca los fundamentos de nuestra opinión debe emitir una fatwa conforme a nuestra opinión».

Le dijeron al imán Abu Yusuf: «Observo que discrepa ampliamente de Abu Hanifa». Él respondió: «La razón es que a Abu Hanifa se le concedió un grado de comprensión y conocimiento que no se nos concedió a nosotros. No nos es posible comprender todo lo que él dedujo mediante su entendimiento y conocimiento. Y no nos es lícito emitir fetuas basándonos en una afirmación suya que no logramos comprender».

A Muhammad ibn al-Hasan le preguntaron: «¿Cuándo adquiere una persona la legitimidad para emitir fetuas?». Respondió: «Cuando adquiere la capacidad para el iŷtihad». Le preguntaron: «¿Cómo se adquiere la capacidad para el iŷtihad?». Respondió: «Cuando una persona puede examinar todos los aspectos de las cuestiones basándose en el Libro y la Sunna, y puede ofrecer una respuesta razonable cuando se contradice su opinión; entonces adquiere la capacidad para el iŷtihad».

Algunos han dicho: «La condición mínima para el iŷtihad es memorizar la obra Al-Mabsut». Ibn al-Salah dijo: «Si a una persona perteneciente a la escuela shafií le llega un hadiz que contradice la opinión de al-Shafií, y posee la capacidad para el iŷtihad absoluto o un conocimiento completo de ese asunto o cuestión, entonces, después de investigar el asunto, si se demuestra que el hadiz es auténtico, debe actuar conforme a él y abandonar el taqlid. Pero si no posee tal capacidad y observa que otro imán sostiene una opinión semejante al contenido del hadiz, también en ese caso debe actuar conforme al hadiz, pues de ese modo estará siguiendo el taqlid de algún imán». El imán al-Nawawi también sostiene esta opinión.

4. El cuarto problema surgió en torno a las discrepancias entre los juristas. Sin embargo, en la mayoría de los casos, las discrepancias entre ellos se produjeron acerca de asuntos sobre los que ya se habían recibido opiniones divergentes de los propios Compañeros —que Dios esté complacido con ellos—. Por ejemplo, las takbires del tashriq y de las dos festividades, el matrimonio de quien está en estado de ihram, el tashahhud de Ibn Abbas e Ibn Masud —que Dios esté complacido con ellos—, y la recitación de la basmala y del «amín» en voz alta o en silencio, entre otros asuntos. En estos casos, simplemente dieron preferencia a una opinión sobre otra.

Las discrepancias de los eruditos del pasado no se referían a los fundamentos de la sharía, sino a cuestiones secundarias. Además, esas discrepancias eran de carácter muy sencillo: versaban sobre cuál de dos opciones era mejor. Algunos consideraban mejor una, mientras que otros consideraban mejor la otra. Por ejemplo, están las diferencias entre los recitadores en la recitación coránica. Cada recitador recita desde una perspectiva diferente, y puedes observar grandes diferencias entre ellos al recitar una misma palabra o aleya. El tipo de discrepancia entre los juristas es semejante. Como causa de sus discrepancias, los juristas decían que una opinión se había transmitido de los Compañeros y la otra también se había transmitido de ellos. Es decir, también existían discrepancias entre los propios Compañeros y, a pesar de ello, todos ellos seguían la guía. Por esta razón, los eruditos defensores de la verdad consideran lícitas las fetuas de todos los muŷtahides en las cuestiones de iŷtihad, aceptan las sentencias de todos los cadíes y, en muchas ocasiones, actúan conforme a una opinión contraria a la de su propia escuela jurídica. Por eso los ves decir, después de explicar y analizar la cuestión y examinar los aspectos objeto de discrepancia: «En mi opinión, esto es mejor» o «En mi opinión, es preferible adoptar esto». Y a veces dicen: «Esto es lo único que he podido conocer». Puedes encontrar testimonio de estas expresiones en Al-Mabsut, en las narraciones de Muhammad y en las palabras de al-Shafií.

Después pasó la época de aquellos grandes servidores de la religión, dotados de buen juicio. Tras ellos aparecieron personas de visión estrecha que, debido a su mentalidad limitada, desataron una tormenta de envidia, rencor y disputas. Se aferraron a una de las cuestiones objeto de discrepancia y se dividieron en un grupo partidario de esta opinión y otro partidario de aquella. Así comenzó el sectarismo. Como consecuencia, desaparecieron de entre la gente el afán por verificar y el impulso de investigar y reflexionar. Se aferraron ciegamente a la escuela jurídica de sus respectivos imanes. ¡Qué lamentable es su estado!

Sin embargo, ¡observa la actitud de los Compañeros, los tabiíes y los grandes eruditos que vinieron después de ellos ante estas cuestiones objeto de discrepancia! Algunos recitaban la basmala durante la oración y otros no. Algunos la recitaban en voz alta y otros en silencio. Algunos recitaban la súplica del qunut en la oración del alba y otros no. Algunos realizaban la ablución después de una epistaxis, de vomitar y de afeitarse, y otros no. Algunos realizaban la ablución después de tocarse el miembro viril con deseo o de tocar a su esposa, y otros no. Algunos realizaban la ablución después de comer alimentos cocinados y otros no. Algunos de ellos realizaban la ablución después de comer carne de camello y otros no.

A pesar de ello, unos rezaban detrás de otros. Por ejemplo, Abu Hanifa y sus compañeros rezaban detrás de los imanes de Medina, como al-Shafií y otros. Estos pertenecían a la escuela malikí o a otras escuelas, y no recitaban la basmala ni en voz alta ni en silencio. El imán Abu Yusuf rezó detrás de Harún al-Rashid, aunque Harún al-Rashid no realizaba una nueva ablución después de afeitarse. Esto se debía a que el imán Malik —que Dios tenga misericordia de él— había emitido la fetua de que no era necesario realizar la ablución después de afeitarse. Ahmad ibn Hanbal —que Dios tenga misericordia de él— consideraba que el afeitado y la epistaxis⁸²requerían realizar la ablución.

[82. La sangre que sale por la nariz debido al intenso calor se denomina nakṣīr. —Traductor]

Pero cuando le preguntaron: «Si al imán le sale sangre del cuerpo y no realiza la ablución, ¿rezarías detrás de él?», respondió: «¿Cómo podría abstenerme de rezar detrás de Mālik y Saʿīd ibn al-Musayyab?»⁸³

[83. Según estos dos, esto no es una causa de invalidez de la ablución. —Traductor]

Se ha transmitido que Abū Yūsuf y Muḥammad seguían ambos, durante el ʿīd, los takbīres transmitidos por Ibn ʿAbbās. Lo hacían por consideración a la preferencia de Hārūn al-Rashīd, aunque seguían los takbīres transmitidos por Ibn Masʿūd.

En cierta ocasión, al-Shāfiʿī realizó la oración del alba en un lugar cercano a la tumba de Abū Ḥanīfa. En aquella ocasión, por respeto a Abū Ḥanīfa, no recitó la súplica del qunūt en la oración del alba. Solía decir: «Muchas veces actúo conforme a la escuela de los iraquíes (la de Abū Ḥanīfa)».

En relación con este asunto, ya hemos mencionado anteriormente en esta obra lo que el imán Mālik dijo a Manṣūr y a Hārūn al-Rashīd.

En la obra al-Bazāziyya se relata, acerca del imán al-Thānī, es decir, Abū Yūsuf, que en cierta ocasión se bañó en el baño público y después dirigió la oración del viernes. Cuando la gente se hubo marchado tras la oración, le informaron de que en el agua del pozo con la que se había bañado habían encontrado un ratón muerto. Al enterarse, dijo: «Está bien; en este asunto seguiré la opinión de nuestros hermanos de Medina (los mālikíes): si el agua alcanza la cantidad de dos qullahs, no se vuelve impura, pues la norma aplicable a esa cantidad de agua es como la norma aplicable a una gran cantidad de agua».

Al imán Khānzādī le preguntaron acerca de una persona perteneciente a la escuela shāfiʿí que había dejado de realizar las oraciones durante uno o dos años y posteriormente había adoptado la escuela de Abū Ḥanīfa. ¿Según las normas de qué escuela debe recuperar ahora esas oraciones: según las de la escuela shāfiʿí o según las de la escuela ḥanafí? El imán Khānzādī respondió: «Las oraciones serán válidas si las realiza conforme a las normas de cualquier escuela que considere legítima».

Si un seguidor de la escuela hanafí jura: «Si me caso con cierta mujer, la divorciaré».⁸⁴

[84. Cabe señalar que, según la escuela hanafí, si se presta un juramento de esta manera, al casarse con esa mujer se le aplicarán inmediatamente tres divorcios. —Traductor]

Después, si consulta sobre este asunto a un erudito shafií y este le dice: «No ha ocurrido el divorcio; tu juramento queda anulado, pues no fue más que una expresión vana», en tal caso no hay inconveniente en que siga la escuela shafií en este asunto, ya que existe la opinión de un gran número de Compañeros que respalda esta postura. Estas palabras aparecen mencionadas en la obra «Jamiul Fatāwā».

El imán Muhammad —que Allah tenga misericordia de él— dijo en su obra «Amālī»: «Si un jurista le dice a su esposa: “Te he divorciado”, y según su escuela considera que esto constituye tres divorcios o un divorcio irrevocable, pero el cadí de su tiempo dictamina que se trata de un divorcio revocable, entonces tiene permitido convivir con su esposa».

Del mismo modo, en aquellos asuntos relativos a lo lícito y lo ilícito, las transacciones y las relaciones mutuas sobre los cuales existe desacuerdo entre los juristas, todo jurista debe actuar conforme al fallo del tribunal islámico en esos asuntos, aunque dicho fallo contradiga su escuela, y no actuar según su propia escuela en tales casos.

He prolongado mucho esta discusión. El propósito de esta extensa exposición es descubrir las causas de las disputas y desacuerdos que existen entre las distintas escuelas jurídicas y grupos y subgrupos, y orientar hacia el camino verdadero y correcto. Si alguien considera estas palabras con una mirada justa y en busca de la verdad, liberándose de toda actitud hostil, excesivamente estrecha o excesivamente liberal, estas palabras le bastarán para seguir el camino verdadero y correcto. Y Allah es quien mejor conoce la verdad absoluta.

—- Fin —-