Oversætterens ord

Siden sahabaernes tid har der i islam eksisteret uenighed om spørgsmål, der beror på ijtihad. Uenigheder om ijtihad er aldrig opstået på grund af mujtahidernes luner. Tværtimod var grundlaget for både ijtihad og uenighed Profetens sunnah og sahabaernes overleverede praksis. På sahabaernes, tabi’unernes og de imam-mujtahidernes tid var uenighed ikke noget skadeligt for islam. Tværtimod var den dengang en nåde og til gavn. Senere begyndte nogle mennesker imidlertid at tillægge uenigheder overdreven betydning. De gjorde dem til et redskab for fjendskab, fanatisme, strid og splittelse. Som følge heraf opstod der forskellige grupper og undergrupper blandt muslimerne. Af uvidenhed begyndte en af disse grupper at betegne sin egen opfattelse som den rette og andre opfattelser som forkerte. Derfor kommer sandhedssøgende mennesker i vanskeligheder, og almindelige mennesker bliver forvirrede.

Om hvilken opfattelse der bør accepteres, og hvilken der bør forkastes i sådanne spørgsmål præget af uenighed og meningsforskelle, hvordan en sandhedssøgende person kan skabe balance mellem de to opfattelser, og hvad den rette måde at følge dem på er, har den berømte mujtahid og mujaddid Shah Waliullah Dehlawi fremlagt en særdeles smuk, velbegrundet gennemgang og løsning i sit værk »Al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf«.

Jeg mener, at dette værk i høj grad vil bidrage til at fjerne fjendskab, fanatisme, meningsforskelle, strid, splittelse og rivalisering mellem muslimernes forskellige madhhabs og gøre dem til en stærkt forenet ummah, som murstenene i en blystøbt mur. Jeg har i lang tid næret håbet om at oversætte værket for at nå dette ophøjede mål. Mange andre har også tænkt over og talt om betydningen af dette arbejde. Til sidst tog jeg, i tillid til den barmhjertige Allah, fat på denne vigtige opgave. Jeg takker Allah for at kunne overrække læserne den bengalske oversættelse af dette værdifulde værk under titlen »Måden at anlægge den rette tilgang til kontroversielle spørgsmål«.

Værket er skrevet på arabisk. Jeg fik fat i andenudgaven af værket, redigeret af den berømte arabiske lærde Abd al-Fattah Abu Ghuddah, udgivet af Darun Nafayes i Beirut og trykt i 1984 e.Kr. I Indien blev værket derimod oversat til urdu af den berømte lærde Maulana Sadruddin Islahi. Han gav værket titlen »Ikhtilaf-e Masa’il Mein I’tidal Ki Rah«, redigerede det omhyggeligt og inddelte det i forskellige kapitler og afsnit. Ved på fremragende vis at forsyne dem med overskrifter og underoverskrifter gjorde han det letforståeligt.

Under oversættelsen havde jeg begge værker foran mig. Jeg benyttede mig af deres hjælp med hensyn til noter og kommentarer. Især overtog jeg ordret de overskrifter og underoverskrifter, som Maulana Islahi havde givet.

Mens oversættelsen stod på, blev værket udgivet fortløbende i månedsbladet Prithibi. Jeg er oprigtigt taknemmelig for denne støtte over for professor A.K.M. Nazir Ahmad, direktør for Bangladesh Islamic Center og bladets chefredaktør.

Må Allah den Ophøjede gennem dette værk give de lærde og det øvrige uddannede samfund blandt de bengalisktalende evnen til at etablere de rette holdninger og perspektiver i spørgsmål om uenighed vedrørende ijtihad og madhhabs, og måtte Han skænke værkets forfatter og oversætter en god belønning i det hinsidige. Amin.

Abdus Shahid Nasim

September 1991

Forfatterens forord

Al lovprisning tilkommer Allah. Jeg sender salat til Allahs Sendebud, Rasulullah (saw). På et tidspunkt lod Allah den Ophøjede kundskaben om sandhed og retfærdighed åbenbare sig i mit hjerte. Derved blev jeg i stand til at forstå årsagerne til de meningsforskelle og uenigheder, der findes blandt Muhammads ummah, og indse, hvad der er sandt og korrekt hos Allah og Hans Sendebud. Allah den Ophøjede skænkede mig evnen til at fremlægge så enkel og klar en forklaring og løsning på disse spørgsmål, at der efter fremlæggelsen af forklaringen og løsningen ikke vil være nogen tvivl eller vanskelighed tilbage.

Derefter spurgte folk mig, hvad årsagen var til meningsforskellene mellem sahabah (ra) og de senere lærde i den islamiske ummah, især meningsforskellene vedrørende fiqh-regler. I overensstemmelse med omstændighederne og spørgerens viden, forståelse og fatteevne beskrev jeg for dem en del af de sandheder, som Allah den Ophøjede havde åbenbaret i mit hjerte. Disse beskrivelser tog form af et lille skrift. Jeg gav skriftet titlen: »Al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf«.

 1. Den gyldne æra uden uenighed: Rasulullahs (saw) tid

På Profetens (saw) tid forskede man ikke i fiqh-spørgsmål og juridiske enkeltheder, sådan som man gør i vor tid. På hans tid fandtes der heller ikke et særskilt fag ved navn »fiqh«. Der blev heller ikke udarbejdet eller samlet noget fag ved navn »fiqh« som en særskilt afdeling inden for videnskab og forskning. I dag beskriver vores fuqaha (eksperter i islamisk ret) hvert enkelt emnes betydning, status, regler, betingelser og praktiske anvendelse særskilt, med beviser, argumenter og rationelle ræsonnementer. På den tid fandtes der ingen sådan metode til at beskrive reglerne. I dag forestiller man sig for eksempel et bestemt problem (mas’ala) og forsker i det; man giver en logisk definition af de ting, der kan defineres; og man tydeliggør grænserne og omfanget af de ting, hvis grænser og omfang kan fastlægges — en sådan metode fandtes ikke på den tid.

Rasulullahs, sallallahu alaihi wa sallam, fremgangsmåde var anderledes end dette. Hans fremgangsmåde var for eksempel sådan, når han foretog wudu. Sahabah iagttog, på hvilken måde han foretog wudu. Ved at se hans wudu igen og igen foretog de selv wudu på hans måde. Han plejede ikke at analysere det og sige: »Dette er en rukn i wudu, denne del er nafl i wudu, eller dette er wudus adab.« På samme måde udførte han salat. Sahabah så ham udføre salat. Ved at se ham udføre salat igen og igen bad de selv på hans måde. Han udførte hajj. Folk iagttog hans måde at udføre hajj på og begyndte derefter selv at udføre hajj på samme måde. Dette var i almindelighed Profetens (saw) undervisningsmetode. Han forklarede aldrig, at wudu har fire fard eller seks fard. Når nogen foretog wudu, mente han heller aldrig, at det var nødvendigt på forhånd at fastsætte en regel for et hypotetisk tilfælde, hvor en person ikke vaskede wudus legemsdele efter hinanden: om hans wudu så ville være gyldig eller ej. Han sagde kun sjældent noget om sådanne hypotetiske tilfælde og regler for uordnede forhold.

På den anden side var de ærværdige Profetens ledsagere (ra) også sådan, at de kun meget sjældent stillede den ærede Profet (sa) spørgsmål om den slags forhold. Hazrat Ibn Abbas (ra) siger: “Jeg har aldrig set en bedre gruppe mennesker end Allahs Sendebuds (sa) ledsagere. I løbet af Allahs Sendebuds hele liv stillede de ham kun tretten spørgsmål. Alle disse er nævnt i Koranen.

For eksempel: ‘(Arabiskيسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه 🙂

(Yas’alunaka anish-shahril-harāmi qitālun fīhi)’ — ‘O Profet, de spørger dig om bestemmelserne vedrørende krig i de hellige måneder.’ Eller

‘(Arabisk: يسئلونك عن المحيض)

(Yas’alunaka anil-mahīd)’ — ‘O Profet, de spørger dig om forhold vedrørende menstruation’ — og så videre.”

Derefter siger Hazrat Ibn Abbas (ra): “Ledsagerne stillede kun de spørgsmål, som var til gavn for dem.”

Hazrat Abdullah ibn Umar (ra) siger: “Spørg ikke om noget, der ikke er hændt i virkeligheden. For jeg har set Umar ibn al-Khattab (ra) forbande dem, der stillede den slags spørgsmål.”

Qasim (ra) talte til folk og sagde: “I spørger om sådanne ting, som vi aldrig åbnede munden for at spørge om. Desuden udspørger I meget indgående om ting, som jeg ikke kender til. Hvis jeg kendte dem, ville jeg i overensstemmelse med den ærede Profets (sa) befaling have fortalt jer om dem.”¹

[1. Den ædle Profet (fred være med ham) sagde: På Dommedag vil den lærdes mund blive forsynet med en bidsel af ild, hvis han, trods sin viden, ikke meddelte den til den, der spurgte. – Oversætteren]

Umar ibn Ishaq (må Allah være ham nådig) sagde: »Jeg havde den lykke at møde mere end halvdelen af Guds Sendebuds (fred være med ham) ledsagere (må Allah være tilfreds med dem). Jeg har aldrig mødt mennesker, der var friere for komplikationer og mere afholdende fra strenghed end dem.«

Ubada ibn Basr Kandi (må Allah være tilfreds med ham) blev bedt om en fatwa: »Hvis en kvinde dør et sted, hvor ingen af hendes værger er til stede, hvordan skal hun så vaskes rituelt?« Han svarede: »Jeg har mødt mennesker,²

[2. Det vil sige Profetens ædle ledsagere (må Allah være tilfreds med dem) – Oversætteren]

som ikke udviste strenghed og kompleksitet som jer. De stillede ikke spørgsmål om hypotetiske forhold som jer.«³

[3. Alle disse overleveringer (athar) er samlet fra imam al-Darmis værk. – Forfatteren]

2. Den tidlige periode i uenighedens historie:

De ædle ledsageres (må Allah være tilfreds med dem) tidsalder:

Ash-Shaykhayns handlemåde:

Allahs Sendebud (fred være med ham) talte og underviste som regel ved sahabaernes fælles forsamlinger. Derfor ser man, at ash-Shaykhayn [Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham)] under deres kalifater, når de ikke kendte den shariaretlige afgørelse i en sag, spurgte de øvrige sahabaer for at få den at vide. De spurgte: Har nogen af jer hørt Allahs Sendebud (fred være med ham) udtale sig om dette?

Da spørgsmålet om en bedstemoders arveret blev forelagt Abu Bakr, sagde han: »Jeg har ikke hørt noget udsagn fra Allahs Sendebud (fred være med ham) om bedstemoderens arvelod. Derfor vil jeg spørge andre om dette.« Derefter spurgte han efter middagsbønnen de forsamlede mennesker: »Har nogen af jer hørt Allahs Sendebud (fred være med ham) udtale sig om en bedstemoders arveret?

Mughira ibn Shu’ba (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Ja, det har jeg.« Han spurgte: »Hvad hørte du?« Mughira (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Allahs Sendebud (fred være med ham) tildelte bedstemoderen en sjettedel af den afdødes efterladte formue.« Han spurgte: »Kender andre end dig til dette?« Muhammad ibn Muslim (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Mughira har talt sandt.«

Efter at have hørt deres udsagn gav Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) den kvinde, der havde fremsat kravet, en sjettedel af den formue, som hendes afdøde barnebarn havde efterladt. Der findes ikke blot et par, men utallige sådanne beretninger i hadithsamlingerne. Da spørgsmålet om blodpengene for et ufødt barn blev forelagt Hazrat Umar, og han ikke kendte nogen afgørelse i sagen, spurgte han sahabaerne om den. Som svar sagde Mughira ibn Shu’ba (må Allah være tilfreds med ham): Allahs Sendebud (fred være med ham) fastsatte blodpengene til »gurra«.⁴

[4. »Gurra« betyder at frigive én slave eller at give den afdødes wali halvtreds dinarer eller fem hundrede dirham. — Oversætteren]

Efter at Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde hørt Profetens (fred være med ham) hadith om dette, traf han afgørelse i overensstemmelse med den. Ved spørgsmålet om, hvorvidt man måtte rejse gennem et område, der var ramt af en epidemi, fulgte Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) den hadith, som Abd ar-Rahman ibn Awf (må Allah være tilfreds med ham) havde berettet.⁵

[5. Det forholdt sig således: Under ekspeditionen til Syrien drog Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) af sted med den muslimske hær. Undervejs, da de nåede et sted, erfarede han, at områderne foran dem var hårdt ramt af en epidemi (pest). Han bad de tilstedeværende om råd med hensyn til, om de skulle fortsætte rejsen eller ej. Hazrat Abd ar-Rahman ibn Awf kom og sagde, at den ædle Profet (fred være med ham) havde forbudt at rejse til et område, der var ramt af en epidemi. Da han hørte denne hadith, beordrede han hæren til at vende tilbage. — Oversætteren]

Han traf også afgørelse i sagen om maǧusierne i overensstemmelse med den hadith, der blev overleveret af ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (må Allah være tilfreds med ham).⁶

[6. I sin kalifattid opkrævede Umar (må Allah være tilfreds med ham) ikke jizya fra maǧusierne. Derefter sagde ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (må Allah være tilfreds med ham): »Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) opkrævede jizya fra maǧusierne i Hajar.« Efter at have hørt denne hadith pålagde han dem jizya. – Oversætteren]

ʿAbdullah ibn Masʿud (må Allah være tilfreds med ham) blev umådeligt glad, da han fandt, at den hadith, der var overleveret af Maʿqil ibn Yasār (må Allah være tilfreds med ham), stemte fuldstændigt overens med hans egen vurdering.⁷

[7. Denne vurdering vedrørte en kvinde, hvis mand var død, før han havde været sammen med hende, og før hendes medgift var blevet fastsat. – Oversætteren]

Abū Mūsā al-Ashʿarī kom til Umar al-Fārūq i et ærinde. Efter at have banket på døren tre gange uden at få svar gik han igen. Derefter åbnede Umar (må Allah være tilfreds med ham) døren, kaldte på ham på afstand og spurgte, hvorfor han var gået. Han svarede: »Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) har sagt: ‘Hvis man ikke får tilladelse efter at have banket tre gange, skal man gå bort fra døren.’« Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Du må fremlægge endnu et vidne til støtte for din overlevering.« Da Abū Saʿīd al-Khudrī (må Allah være tilfreds med ham) bekræftede sandheden af den hadith, Abū Mūsā (må Allah være tilfreds med ham) havde overleveret, accepterede Umar (må Allah være tilfreds med ham) den.

Grundlaget, begyndelsen og årsagerne til meningsforskelle

Kort sagt plejede Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) normalt at fremsige reglerne for konkrete spørgsmål og sharīʿaens bestemmelser ved sahabernes almindelige forsamlinger. Hver sahabi tilegnede sig den måde, han havde set Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) tilbede på, samt de fatwaer og afgørelser, han havde hørt fra ham, og han begyndte at handle derefter. Derefter fastslog han på grundlag af disse udtalelser og handlinger fra Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) deres formål og betydning ud fra de rådende forhold, omstændigheder og situationer. I denne vurdering virkede en oprigtig hengivenhed i dem alle. På denne måde klassificerede de nogle bestemmelser som ‘mubāḥ’, andre som ‘mustahabb’ og andre som ‘mansūkh’. Ved denne vurdering var det ikke filosofiske beviser og argumenter, men snarere deres sinds ro og tilfredshed, der spillede en rolle. Det kan sammenlignes med det, I ser hos enkle landsbyfolk. De forstår let hinanden. Gennem hentydningerne, billederne og eksemplerne samt forklaringerne og analyserne i den enes ord kan den anden uden tøven forstå, hvad han mener.

Sådan handlede folk helt frem til Guds Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) tid. Derefter spredte sahaberne (må Allah være tilfreds med dem) sig til forskellige lande og egne. Hvor end de kom, blev den enkelte af dem leder for befolkningen dér. På dette tidspunkt begyndte nye begivenheder at opstå foran dem inden for livets forskellige områder. Folk bad dem om fatwaer og afgørelser i disse sager. Hver sahabi gav svar enten ud fra den viden, han havde bevaret og kunne dokumentere (Koranen og sunnaen), eller i lyset af denne dokumenterede viden. Hvis en sag ikke kunne løses på denne måde, foretog de ijtihad vedrørende den og forsøgte at forstå det grundlag af årsager og formål, hvorpå Guds Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) havde fastsat en sharīʿa-bestemmelse. Når de fandt, at en sag stemte overens med den samme årsag og det samme formål, anvendte de en tilsvarende bestemmelse dér. Ved denne anvendelse fulgte de fuldstændigt Guds Sendebuds principper og formål for anvendelsen af bestemmelser.

I denne sag gjorde de fuld brug af deres evner med dyb gudsfrygt og tro. Det var herfra, at meningsforskellene mellem dem begyndte. Og årsagerne hertil byggede på flere grundlæggende principper:

Den første forskel: Forskellen som følge af manglende kendskab til Profetens hadith

Den første af de årsager, som førte til forskelle mellem de ærede sahabaers meninger, var, at den ene måske kendte Allahs Sendebuds udtalelse om løsningen på et bestemt spørgsmål eller problem, mens en anden sahabi måske ikke kendte den Ædle Profets (fred være med ham) udtalelse om sagen og derfor blev nødt til at udøve ijtihad. En sådan ijtihad kunne forekomme på flere måder. For eksempel:

For det første kunne en sådan ijtihad undertiden vise sig at stemme overens med Profetens (fred være med ham) afgørelse. En hadith, som blandt andre er overleveret fra imam an-Nasa’i (må Allah være tilfreds med ham), er et eksempel på dette. I den nævnes det, at Abdullah ibn Mas’ud (må Allah være tilfreds med ham) blev spurgt om en kvinde, hvis mand var død, før han havde fastsat hendes mahr og før han havde haft ægteskabeligt samliv med hende. Han svarede: »Jeg kender ingen afgørelse fra Allahs Sendebud (fred være med ham) om dette.« Folk blev imidlertid ved med at presse ham til at afsige en afgørelse i sagen. Da udøvede han ijtihad og afsagde følgende afgørelse: Kvinden skal have en mahr svarende til den, som kvinder af samme rang som hende får—hverken mindre eller mere. Desuden skal hun fuldføre sin iddah, og hun skal arve efter sin afdøde mand. Så snart Ma’qal ibn Yasar (må Allah være tilfreds med ham) hørte denne afgørelse, rejste han sig og bevidnede: »Allahs Sendebud (fred være med ham) afsagde netop en sådan afgørelse om en kvinde fra vores stamme.« Da Abdullah ibn Mas’ud hørte hans vidnesbyrd, blev han så glad, som han ikke havde været siden det tidspunkt, hvor han antog islam.

For det andet kunne det undertiden ske, at to sahaba drøftede et bestemt spørgsmål med hinanden. Gennem denne drøftelse kom en hadith fra Allahs Sendebud (fred være med ham) frem for dem, og de fik stærk tillid til hadithens autenticitet. I en sådan situation forlod mujtahiden sin ijtihad og fulgte hadithen. Som eksempel kan nævnes den hadith, som hadith-imamerne har overleveret fra Abu Huraira (må Allah være tilfreds med ham). Han mente: »Hvis den, som er junub, ikke tager ghusl før solopgang, er hans faste ikke gyldig.« Men da nogle af Profetens (fred være med ham) rene hustruer overleverede, at den Ædle Profets (fred være med ham) opfattelse var det modsatte, opgav Abu Huraira sin tidligere opfattelse.

For det tredje kunne det undertiden ske, at hadithen fra Allahs Sendebud (fred være med ham) ganske vist var nået frem til den sahabi, der udøvede ijtihad, men at den ikke var nået frem gennem en pålidelig overleveringsvej. I så fald forkastede mujtahiden overleveringen og handlede efter sin egen ijtihad. Et eksempel findes i en hadith fra Fatimah bint Qays (må Allah være tilfreds med hende), som er overleveret i alle de seks autentiske bøger (as-Sihah as-Sittah). Hadithen lyder: »Fatimah bint Qays (må Allah være tilfreds med hende) sagde foran Umar (må Allah være tilfreds med ham): ’Mens Allahs Sendebud (fred være med ham) levede, blev jeg skilt tre gange, men han pålagde mig ikke at få underhold under iddah-perioden og tillod mig heller ikke at blive boende i den fraskilte mands hus.’ Umar (må Allah være tilfreds med ham) nægtede at godtage Fatimahs (må Allah være tilfreds med hende) udsagn. Han sagde: ’Vi kan ikke tilsidesætte Allahs Bog på grund af én kvindes udsagn.«⁸

[8. Her hentydes der til nogle versuddrag fra Koranen. I sura At-Talaq siges der: »Arabisk:ولا تخرجهن من بيوتهن« (wala tukhrijuhunna min buyutihinna), det vil sige: »I må ikke drive dem ud af deres hjem under iddah-perioden.« Og: »اسكنهن من حيث سكنتم من وجدكم« (askinhunna min haythu sakantum min wujdikum), det vil sige: »Lad dem bo i deres hjem under iddah-perioden, i overensstemmelse med jeres evne, det hjem hvori I selv bor.« Af disse vers fremgår det, at kvinder ikke må drives ud af huset under iddah-perioden. Tværtimod er det mandens pligt at lade den fraskilte kvinde blive boende i sit hjem i denne periode. Desuden siges der i Koranen: »انفقوا عليهن« (anfiqu alayhinna), det vil sige: »Sørg for deres underhold.« Heraf fremgår det, at man også skal sørge for den fraskilte kvindes underhold under iddah-perioden. Versuddragene er klare, entydige og generelle i deres betydning. Der nævnes ikke specifikt kun kvinder, som er blevet skilt med en »talāq rajʿī« (tilbagekaldelig skilsmisse). Derfor gælder disse vers’ bestemmelse for kvinder, der er blevet skilt på enhver måde. Det var på baggrund af denne generelle bestemmelse, at Umar (må Allah være tilfreds med ham) afviste Fatimah bint Qays’ (må Allah være tilfreds med hende) overlevering, fordi hendes overlevering tydeligt var i modstrid med Koranens vers.

Af Umars (må Allah være tilfreds med ham) handlemåde kan vi udlede et vigtigt grundprincip. Fatimah (må Allah være tilfreds med hende) var en sahabi. Ifølge hadith-princippet »as-sahabatu kulluhum udul« var alle sahaba retskafne, og Fatimah var blandt sahabaerne. Ikke desto mindre godtog han ikke hendes overlevering, fordi den var i strid med Koranens klare betydning. Heraf forstår vi, at man ved vurderingen af en hadith ikke kun skal tage hensyn til isnaden, men også undersøge dens indhold (matn). Selv en gylden overleveringskæde kan indeholde mulighed for fejl. Isnadens autenticitet er ikke under alle omstændigheder tilstrækkelig til at fastslå hadithens autenticitet. For i Fatimah bint Qays’ (må Allah være tilfreds med hende) overlevering var der ikke noget grundlag for svaghed i selve isnaden. (S.: Islahi)

Desuden kan det ikke med sikkerhed siges, om hans udsagn er korrekt eller forkert. En kvinde, der er blevet skilt ved tredobbelt talaq, skal nødvendigvis have underhold og bolig.” Desuden, da Fatima bint Qays (ra) sagde: “Allahs Sendebud (sa) sørgede ikke for underhold og bolig til mig,” udbrød Aisha (ra): “Hvad er der blevet af Fatima? Frygter hun ikke Allah?”

Jeg vil give endnu et eksempel. Dette eksempel er nævnt i al-Bukhari og Muslim: “Umar (ra) mente, at en junub-person (en, der er forpligtet til at foretage rituel afvaskning), selv hvis han ikke kunne finde vand til afvaskningen, ikke kunne opnå rituell renhed gennem tayammum.”

Derefter fortalte Ammar ibn Yasir (ra) ham om sin egen oplevelse. Han sagde: “En gang var jeg rejsefælle med Allahs Sendebud (sa). Jeg fik brug for at foretage den rituelle afvaskning, men der blev ikke fundet vand. For at foretage tayammum rullede jeg mig derfor i støvet. Senere fortalte jeg Allahs Sendebud (sa) om det. Han sagde: ‘Det havde været tilstrækkeligt, at du gjorde dette,’ og mens han sagde det, slog han sine hænder mod jorden, løftede dem derfra og viste, hvordan han strøg sit ansigt og sine hænder. Umar (ra) mente, at der var en svaghed i Ammars beretning. Derfor accepterede han ikke hans udsagn. Efter hans opfattelse var beretningen ikke et autoritativt bevis. Senere blev hadithen imidlertid kendt, og forestillingen om dens svaghed blev trængt i baggrunden. Derfor begyndte folk at handle efter den.”

For det fjerde skete det undertiden, at den mujtahidiske ledsager ikke havde fået kendskab til den relevante hadith. Som det er berettet i Sahih Muslim: Abdullah ibn Umar (ra) plejede at beordre kvinder til at løsne håret, når de foretog den rituelle afvaskning. Da Aisha (ra) hørte om dette, blev hun forbavset og sagde: “Hvad er der blevet af Ibn Umar? Hvorfor beordrer han kvinder til at løsne håret? I så fald kunne han lige så godt beordre dem til at barbere håret af. Jeg og Allahs Sendebud (sa) plejede derimod at foretage afvaskning fra det samme kar. Jeg løsnede ikke håret, men hældte blot vand over hovedet tre gange.”

Det andet eksempel på dette findes i en hændelse, som imam al-Zuhri har berettet. Den lyder således: “Hind (ra) vidste ikke, at hvis en kvindes menstruation fortsatte i mere end ti dage, skulle hun begynde at bede efter den tiende dag. Derfor bad hun ikke på det tidspunkt. Og fordi hun ikke kunne bede, græd hun blot.”

Den anden årsag: Forskellen i fastlæggelsen af arten af Allahs Sendebuds handlinger

Den anden årsag til, at der opstod uenighed blandt de ædle ledsagere (ra), var, at de havde set Profeten (sa) udføre en handling. Men på grund af menneskers naturlige forskellighed i tænkning blev de uenige om handlingens karakter og betydning. Derfor betragtede nogle Allahs Sendebuds (sa) nævnte handling som tilbedelse, mens andre betragtede den som tilladt. Der kan gives to eksempler på dette. Det første eksempel er opholdet ved al-Abtah, da Allahs Sendebud (sa) gjorde holdt dér under sin pilgrimsrejse. De lærde inden for usul har berettet om denne hændelse. Abu Hurayra (ra) og Abdullah ibn Umar (ra) mente, at dette ophold var en del af tilbedelsen. De anså det for at være en del af sunnah ved hajj. Men ifølge Aisha (ra) og Abdullah ibn Abbas (ra) gjorde han blot holdt dér på grund af omstændighederne. Det er derfor ikke en del af sunnah ved hajj.

Det andet eksempel på dette er følgende: Ifølge almindelige muslimers opfattelse er det sunnah at udføre ramal under tawaf omkring Kabaen. Men ifølge Abdullah ibn Abbas (ra) var den ramal, som Allahs Sendebud (sa) udførte, en situationsbestemt handling. Han gjorde det midlertidigt som svar på en hån fra Mekkas polyteister. De sagde: ‘Medinanernes feber har gjort muslimerne svage og udmattede.’ Som svar på denne hån beordrede han muslimerne midlertidigt at udføre ramal. Det er ikke en permanent sunnah ved hajj.”

Den tredje årsag: forskelle i begrebsmæssig analyse

Den tredje årsag til, at der opstod uenighed blandt sahabaerne (må Allah være tilfreds med dem), var deres begrebsmæssige analyse, når de fortalte om Allahs Sendebuds (fred være med ham) handlinger. For eksempel udførte Allahs Sendebud (fred være med ham) hajj, og sahabaerne (må Allah være tilfreds med dem) overværede det. Senere beskrev de over for folk, hvordan Allahs Sendebuds (fred være med ham) hajj foregik, og nogle sagde, at han havde udført tamattu-hajj. Andre sagde, at han havde udført qiran-hajj. Ifølge endnu andre var det ifrad-hajj.⁹

[9. Tamattu betegner den form for hajj, hvor man rejser til Mekka i hajj-månederne, udfører umrah, barberer eller klipper håret og afslutter ihram. Derefter ifører man sig ihram på ny den ottende dag i måneden Dhu al-Hijjah og udfører hajj. Qiran betegner den hajj, hvor man ifører sig ihram samlet for både umrah og hajj og først afslutter ihram, når begge er fuldført. Hajj uden umrah kaldes ifrad. – Oversætteren]

Det andet eksempel er en hadith, som Abu Dawud har samlet, og som er overleveret af Sa’id ibn Jubayr (må Allah være tilfreds med ham). Han siger: »Jeg sagde til Abdullah ibn Abbas: ‘O Ibn Abbas! Den talbiyah, som Allahs Sendebud (fred være med ham) fremsagde efter at have iført sig ihram til hajj,¹⁰

[10. Hajjens talbiyah er: (لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لاَ شَرِيْكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ، لاَ شَرِيْكَ لَكَ) »Labbayk, Allahumma, labbayk. Labbayka la sharika laka labbayk. Sandelig, al lovprisning, nåden og herredømmet tilhører Dig. Du har ingen partner.«

blev fremsagt – jeg undrer mig over, at sahabaerne var uenige om dette.« Da Ibn Abbas hørte mine ord, sagde han:

»Jeg ved mere om det faktiske forhold i denne sag end alle andre. Sandheden er, at Allahs Sendebud (fred være med ham) kun udførte én hajj, og derfor opstod der uenighed blandt folk om de nærmere detaljer ved denne hajj. Det, der skete, var, at Allahs Sendebud (fred være med ham) forlod Medina med det formål at udføre hajj. Derefter bad han to rak’ah i moskeen i Dhu al-Hulayfah. Så fremsagde han hajjens talbiyah dér. De, der befandt sig omkring ham, hørte ham fremsige denne talbiyah og huskede den. Derefter steg han op på kamelen, og da den satte sig i bevægelse med ham, fremsagde han igen talbiyah. På dette tidspunkt hørte nogle andre mennesker den også. Sagen var, at forskellige grupper af sahabaerne under rejsen skiftevis sluttede sig til Allahs Sendebud (fred være med ham) og opholdt sig ved hans side. Derfor hørte de, der var ved hans side, da kamelen satte sig i bevægelse med ham, den talbiyah, han fremsagde på det tidspunkt, og de antog, at Allahs Sendebud (fred være med ham) først havde fremsagt talbiyah, da han begav sig af sted på kamelen fra moskeen i Dhu al-Hulayfah. Derefter fortsatte han fremad, og da han steg op efter at have krydset Bayda-dalen, fremsagde han igen talbiyah. På dette tidspunkt hørte endnu en gruppe mennesker hans talbiyah. De antog, at Allahs Sendebud (fred være med ham) kun havde fremsagt talbiyah, da han krydsede Bayda-dalen. Men ved Gud, han havde til hensigt at udføre hajj, mens han stadig sad på bedetæppet. Derefter fremsagde han talbiyah, efter at kamelen var begyndt at bevæge sig med ham, og han fremsagde også talbiyah, da han krydsede Bayda.«

Den fjerde årsag: uenighed på grund af glemsel

Årsagen til uenigheden blandt Profetens ledsagere (ra) var fejltagelser, hvilket ikke er usædvanligt for mennesker.

Et eksempel herpå er en overlevering om Hazrat Abdullah ibn Umar (ra). Han (Ibn Umar) plejede at sige: »Allahs Sendebud (sa) udførte en umra i rajab.« Da Aisha hørte dette udsagn, sagde hun: »Ibn Umar har glemt sagen.«¹¹”

[11. Jamʿ al-Fawāʾid, bind 1, s. 345–346; overleveret af Umar og Ibn Umar (ra) – oversætterens anmærkning]

Den femte årsag: Forskelle i forståelsen af det egentlige formål med Allahs Sendebuds (sa) udsagn

Den femte årsag til, at der opstod uenighed blandt Profetens ledsagere (ra), var, at de undertiden ikke alle forstod det fulde og egentlige formål med Allahs Sendebuds (sa) udsagn på samme måde. Et eksempel herpå er en hadith, som Hazrat Ibn Umar (ra) overleverede fra Allahs Sendebud (sa). Han sagde:

»Allahs Sendebud (sa) sagde: ’Når den dødes familie og pårørende græder over ham, bliver den døde straffet.’« Da Hazrat Aisha (ra) hørte dette udsagn, sagde hun: »Dette er noget, Ibn Umar har forstået på sin egen måde. Han forstod ikke det egentlige formål med Allahs Sendebuds udsagn eller dets sammenhæng med hensyn til tid, sted og person. Det virkelige forhold er, at Allahs Sendebud (sa), da han gik forbi en jødisk kvindes grav, så hendes pårørende sørge over hende. Han sagde: ’De græder her over hende, mens hun bliver straffet i sin grav.’«¹²

[12. Denne hændelse er overleveret i Musnad Ahmad. – oversætterens anmærkning]

Her forstod Hazrat Umar (ra) ikke det egentlige formål med Allahs Sendebuds (sa) udsagn. Han mente, at den døde blev straffet på grund af gråden, og at dette generelt gjaldt alle døde. Men Allahs Sendebuds (sa) udsagn gjaldt kun den pågældende døde specifikt (khāṣṣ), og i udsagnet nævnte han ikke gråden som årsag til straffen.

Den sjette årsag: forskelle i fastlæggelsen af begrundelsen for en retsregel

En anden årsag til, at der opstod meningsforskelle blandt sahabaerne (må Allah være tilfreds med dem), var deres forskellige vurderinger af, hvilken årsag der lå bag fastsættelsen af en bestemt regel. Et eksempel er at rejse sig, når en kiste bæres forbi. Nogle sahabaer sagde, at man rejser sig for at vise englene respekt, eftersom engle følger enhver kiste. Ifølge denne opfattelse skal man altid rejse sig, uanset om den døde er troende eller vantro. Andre sagde, at man rejser sig af frygt for døden. Også ifølge denne opfattelse skal man rejse sig for enhver persons kiste. Atter andre sagde, at en jødes kiste en gang blev båret forbi Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham). Han ønskede ikke, at den jødiske døde skulle passere hen over hans hoved, og derfor rejste han sig. Hvis dette er den rette årsag, er det kun nødvendigt at rejse sig for en vantros kiste.

Den syvende årsag: forskelle i harmoniseringen

Der opstod meningsforskelle blandt sahabaerne, da de forsøgte at harmonisere modstridende regler. For eksempel tillod Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) mutʿa-ægteskab under slaget ved Khaybar. Efter slaget forbød han det igen. Derefter tillod han på ny mutʿa under slaget ved Awṭās. Også denne gang trak han tilladelsen tilbage efter slaget.

Hvad angår dette spørgsmål, var Ibn ʿAbbās’ (må Allah være tilfreds med ham) opfattelse, at mutʿa blev tilladt på grund af et behov. Så snart behovet ophørte, blev tilladelsen trukket tilbage. Tilladelsen var således knyttet til behovet. Derfor var den betinget af det: Når der opstod et behov, kunne man indgå mutʿa-ægteskab, og når behovet forsvandt, blev det forbudt. De fleste sahabaers opfattelse var imidlertid den modsatte. De mente, at tilladelsen til mutʿa-ægteskab var på niveauet mubāh, altså tilladt. Forbuddet ophævede denne tilladelse permanent og gjorde den mansūkh.

Et andet eksempel på dette er, at Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) forbød at udføre istinjāʾ vendt mod qibla. Nogle sahabaer mente, at dette forbud var generelt og ikke kunne ophæves. Men et år efter Profetens død så Jābir (må Allah være tilfreds med ham) Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) urinere vendt mod qibla. Derfor kom han til den opfattelse, at denne handling havde ophævet Profetens tidligere forbud på dette område. På samme måde så Ibn ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) udføre istinjāʾ med ryggen mod qibla og ansigtet vendt mod Syrien. På dette grundlag tilbageviste han opfattelsen hos dem, der sagde, at det var forbudt at udføre istinjāʾ med ryggen mod qibla. Derefter forsøgte nogle at harmonisere disse to opfattelser. Imām al-Shaʿbī (må Allah være tilfreds med ham) og andre mente, at Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) forbud gjaldt åbne områder. Hvis man udfører istinjāʾ siddende i et latrin eller et toilet, er der derfor ingen hindring i at sidde vendt mod qibla eller med ryggen mod den. Andre havde imidlertid en anden opfattelse. De sagde, at Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) forbud var permanent og generelt. Det, som Jābir (må Allah være tilfreds med ham) og Ibn ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) havde set, var imidlertid kun tilladt for ham som profet og var særligt forbeholdt ham. Derfor ophæver denne handling ikke hans forbud på området. Den beviser heller ikke, at det er tilladt at udføre istinjāʾ vendt mod qibla eller med ryggen mod qibla på et bestemt sted.

3. Den anden periode i meningsforskellens historie: tābiʿūn-generationen

Tābiʿūn-generationens meningsforskelle

Sådan opstod der uenighed blandt Sahabah. Denne uenighed nåede gennem arv videre til Tabi’in. Hver Tabi’i tilegnede sig det, der nåede ham. De indprentede sig de hadither fra Allahs Sendebud (sa) og de udtalelser fra de Sahabah, som de havde hørt. De forsøgte i overensstemmelse med deres egen viden og forstand at forlige de forskelle, de havde bemærket i Sahabahs udsagn. Undertiden gav de ét udsagn forrang frem for et andet. I denne forbindelse fandt de nogle udsagn fuldstændig uacceptable, selv om de måtte være fremsat af en fremtrædende Sahabi. For eksempel accepterede de ikke Hazrat Umars (ra) og Ibn Mas’uds (ra) opfattelse af, at den obligatoriske ghusl ikke kan udføres ved tayammum. Derimod accepterede de i denne forbindelse den berømte riwayah fra Hazrat Ammar (ra), Imran ibn Husayn og andre. På dette stadium opstod der naturligt også uenighed blandt Tabi’in. Forskellige opfattelser viste sig, og i forskellige byer blev lærde med forskellige opfattelser ledere. For eksempel:

a) I Medina blev Sa’id ibn al-Musayyib (rah) og Salim ibn Abdullah ibn Umar (rah)s opfattelser anerkendt. De opnåede status som Medinas folks imamer. Efter disse to opnåede al-Zuhri, qadi Yahya ibn Sa’id og Rabi’a ibn Abd al-Rahman en tilsvarende status i Medina.

b) I Mekka opnåede Ata ibn Abi Rabah anerkendelse og status som deres imam.

c) I Kufa opnåede Ibrahim al-Nakha’i og al-Sha’bi denne status.

d) I Basra opnåede Hasan al-Basri denne status.

e) I Yemen opnåede Tawus ibn Kaysan

f) I Syrien opnåede Makhul denne status.

Derefter vakte Allah den Højeste i nogle menneskers hjerter et ønske om at tilegne sig viden fra disse lærde. På denne måde indsamlede de fra dem hadither fra Allahs Sendebud (sa), Sahabahs (ra) udsagn og fatwaer samt disse lærdes opfattelser og analyser. Derefter kom utallige mennesker til dem for at bede om fatwaer. Tusindvis af masail blev forelagt dem. Hundredvis af retssager og tvister blev rejst. (Om alle disse forhold måtte de udstede fatwaer og give udtryk for deres egne opfattelser.)

Begyndelsen på samlingen af fiqh:

Blandt de ovennævnte personer samlede Saʿīd ibn al-Musayyib, Ibrāhīm al-Nakhaʿī og andre fiqh i overensstemmelse med de forskellige kapitler. I hvert kapitel fulgte de nogle grundprincipper, som de havde modtaget fra deres forgængere.

Saʿīd ibn al-Musayyib og hans elever mente, at indbyggerne i al-Ḥaramayn var de mest kvalificerede inden for fiqh. Grundlaget for deres synspunkter (madhhab) var de fatwaer og afgørelser, som ʿUmar og ʿUthmān havde udstedt, fatwaerne fra ʿAbdullāh ibn ʿUmar, ʿĀʾishah og Ibn ʿAbbās samt afgørelserne og udtalelserne fra dommerne i Medina. Med den tawfīq, som Allah havde givet dem, indsamlede de disse regler og fatwaer og gennemgik dem ved hjælp af forskning og analyse. Derefter gjorde de følgende: (a) På de områder, hvor Medinas lærde var enige, accepterede de denne enighed fast og bestemt. (b) På de områder, hvor der var uenighed blandt dem, accepterede de det synspunkt, som af den ene eller anden grund var stærkere og fortjente at blive foretrukket. Disse grunde kunne være af forskellig art, såsom at flertallet af de lærde havde accepteret synspunktet, at grundlaget for qiyās var stærkt, at synspunktet stemte overens med en afgørelse, der var udledt gennem direkte forskning på grundlag af Koranen og sunnaen, eller andre forhold. (c) På de områder, hvor de ikke havde modtaget nogen fatwa fra dem, undersøgte de andre tilsvarende udtalelser og fatwaer, søgte at afdække deres formål, antydninger og implikationer og nåede derefter frem til en afgørelse på dette grundlag. På denne måde udarbejdede de i hvert kapitel utallige juridiske spørgsmål og regler. Ibrāhīm al-Nakhaʿī og hans elever mente, at ʿAbdullāh ibn Masʿūd og hans disciple var de mest kompetente inden for fiqh. Alqamah sagde for eksempel til Masrūq: »Var der blandt ṣaḥābah nogen større faqīh end ʿAbdullāh ibn Masʿūd?« På samme måde sagde imām Abū Ḥanīfah til imām al-Awzāʿī: »Ibrāhīm al-Nakhaʿī var en større faqīh end Sālim ibn ʿAbdullāh. Hvad angår ʿAbdullāh ibn Masʿūd, så var han ganske enkelt ʿAbdullāh ibn Masʿūd. Hvem kan sammenlignes med ham?« I virkeligheden byggede det fiqh-retlige metodiske grundlag hos Ibrāhīm al-Nakhaʿī og hans elever på ʿAbdullāh ibn Masʿūds synspunkter og fatwaer, ʿAlīs fatwaer og afgørelser, dommer Shurayḥs afgørelser samt afgørelserne fra Kufas øvrige dommere. Ibrāhīm al-Nakhaʿī indsamlede efter bedste evne disse fatwaer, afgørelser og regler og anvendte dem på samme måde, som Saʿīd ibn al-Musayyib og andre i Medina anvendte udtalelserne (āthār) og fatwaerne fra ṣaḥābah og de lærde fra den efterfølgende generation. På grundlag af disse foretog han undersøgelser og forskning og udledte utallige juridiske spørgsmål. Som følge heraf ophobede der sig også her en mængde juridiske spørgsmål i hvert eneste fiqh-kapitel.

Saʿīd ibn al-Musayyib var talsmand for Medinas faqīher. Blandt Medinas faqīher var der ingen, som i højere grad end ham kunne huske ʿUmars afgørelser og de hadither, som Abū Hurayrah havde overleveret. Ibrāhīm al-Nakhaʿī var derimod talsmand for Kufas faqīher. Når disse to uden at nævne en kilde overleverede et juridisk spørgsmål, betød det ikke, at de havde fremsat spørgsmålet på grundlag af deres eget ijtihād uden nogen kilde. Tværtimod overleverede de som regel disse spørgsmål direkte eller indirekte med henvisning til en tidligere faqīh. Til sidst voksede der i begge byer en stor gruppe faqīher frem omkring disse to. De blev begge centrale personligheder inden for denne videnskab i hver sin by. Utallige mennesker erhvervede fiqh-viden hos dem. Deres elever udledte på deres side også juridiske spørgsmål gennem forskning og analyse, herunder spørgsmålene med deres forskellige grene og mange detaljer.

 4. Den tredje periode i uenighedens historie: tābiʿ al-tābiʿīn-generationens tid

De lærde blandt tābiʿ al-’tābiʿīn

Efter tābiʿīn-generationens tid var afsluttet, skabte Allah endnu en gruppe bærere af den religiøse viden. Derved blev følgende løfte fra Allahs Sendebud (ṣallallāhu ʿalayhi wa-sallam) om den religiøse viden opfyldt: (arabisk: يحمل هذا العلم من كل خلاف عدله) “Yaḥmilu hādhā al-ʿilm min kulli khalafin ʿudūluhu – de retfærdige blandt hver fremtidig generation vil bære denne viden som en betroet arv.”

Denne gruppe bærere af den religiøse viden varetog dette ansvar. De var elever af tābiʿīn. Fra tābiʿīn indsamlede de de sharīʿah-mæssige fremgangsmåder vedrørende alle de forhold, der almindeligvis forekommer i dagliglivet, såsom wuḍūʾ, rituel vask, ṣalāh, hajj, ægteskab, transaktioner, handel og forretning. De indsamlede og viderebragte Allahs Sendebuds (ṣallallāhu ʿalayhi wa-sallam) hadither, indsamlede afgørelser fra qāḍīer i forskellige byer samt fatwaer fra muftier. Desuden stillede de dem spørgsmål om masāʾil og foretog selv ijtihād i alle spørgsmål. På denne måde opnåede de status som nationens største lærde. Folket tog imod dem som imamer og accepterede deres udtalelser som korrekte i sharīʿah-anliggender. Også de fulgte deres respektive læreres metode. Når de skulle forstå formålet med og rækkevidden af tidligere lærdes udtalelser og fatwaer, anvendte de oprigtigt hele deres kunnen. Ved at gøre brug af deres store begavelse udstedte de også fatwaer til folk, traf afgørelser i forskellige spørgsmål, viderebragte hadither og underviste i viden.

Tābiʿ al-’tābiʿīn-lærdes tænkning og arbejdsmetode

Tænkningen og arbejdsmetoden hos de lærde på dette niveau var yderst harmonisk. Sammenfatningen af denne overensstemmelse mellem deres tænkning og handling er:

1. Efter deres opfattelse var en musnad-hadith lige så acceptabel som en mursal-hadith.¹³

[13. Den hadith, hvor fortællernes navne nævnes fortløbende, kaldes en musnad-hadith (med isnad), mens den hadith, som en tābiʿī eller tābiʿ al-tābiʿī fortæller direkte fra Allahs Sendebud (s.a.) uden at nævne isnaden, kaldes en mursal-hadith.]

2. De accepterede sahābaernes og tābiʿīnernes udsagn som sharīʿa-beviser. I denne forbindelse var deres synspunkt følgende:

(a) De udsagn, som sahābaerne og tābiʿīnerne fremsatte om sharīʿa-relaterede spørgsmål, kan være blevet gengivet af dem som Allahs Sendebuds (s.a.) hadither, men de forkortede dem til ‘mawqūf’¹⁴— således gjorde de.

[14. En ‘mawqūf’ er en hadith, hvis isnad går tilbage til en sahābī. Det vil sige, at et udsagn fremsat af en sahābī uden at nævne kæden tilbage til Allahs Sendebud (s.a.) er mawqūf.]

For eksempel fortalte Ibrāhīm al-Nakhaʿī en hadith direkte således: “Allahs Sendebud (s.a.) forbød Muhāqalah¹⁵ og Muzābanah¹⁶.” Efter at have hørt denne hadith fra hans mund blev han spurgt: “Har du ikke andre hadither fra Allahs Sendebud (s.a.) uden for denne, som du kan huske?”

[15. At sælge hvede med avner i stedet for afskallet hvede kaldes muhāqala. – Oversætteren]

[16. Muzābana er at sælge afgrøden fra sin egen mark ud fra et anslået mål med den erklæring, at hvis mængden viser sig at være større, tager jeg ikke det overskydende tilbage, og hvis den er mindre, bærer jeg tabet. – Oversætteren]

Han sagde: »Selvfølgelig findes den. Men jeg foretrækker at sige det på denne måde: ’Abdullah (Ibn Masʿūd) sagde, at ʿAlqama sagde det.«

På samme måde kan man nævne imam al-Shaʿbīs udtalelse. Han blev spurgt om en hadith, og man sagde til ham: »Går hadithens isnād ikke helt tilbage til Allahs Sendebud (fred være med ham)?« Han svarede: »Efter min opfattelse er det ikke rigtigt, at kæden føres helt tilbage til Allahs Sendebud (fred være med ham). For hvis der er noget, der er blevet tilføjet eller udeladt i udsagnet, vil det på denne måde ikke blive tillagt Allahs Sendebud, men derimod den sahabi, som jeg hørte det fra.«

(b) Eller deres udtalelser er de sharʿī-bestemmelser, som de udledte ved at undersøge Koranen og sunnaen, eller som de selv nåede frem til gennem ijtihad. Hvad angår disse fremragende lærdes forskning og ijtihad, bør man huske, at de sammenlignet med senere generationer besad langt bedre arbejdsmetoder samt de reneste tanker og opfattelser. Desuden levede de tættere på Allahs Sendebuds tid (fred være med ham) og havde større viden end de senere generationer. Derfor bør deres udtalelser følges og efterleves. Der opstår imidlertid vanskeligheder og hindringer for at handle efter deres udtalelser, når det i en bestemt sag viser sig, at deres udtalelser strider mod en hadith fra Allahs Sendebud (fred være med ham).

(3) Den tredje overensstemmelse i tābiʿ al-tābiʿī-imamernes praksis var, at hvis de fandt modstridende hadither om en sag, vendte de tilbage til sahabernes (må Allah være tilfreds med dem) udtalelser for at få kendskab til den sharʿī-bestemmelse, der gjaldt i sagen. Hvis sahaberne havde angivet, at en af de modstridende hadither var ophævet eller kunne fortolkes, eller hvis de var blevet enige om at forkaste den uden at give nogen forklaring på dens ophævelse eller ændring – hvilket i realiteten var en erklæring om, at hadithen var svag, ophævet eller fortolkningsberettiget – fulgte de sahaberne i alle disse tilfælde. Det vil sige, at de tillagde denne hadith netop så megen anseelse og betydning, som sahaberne selv havde tillagt den. Et eksempel herpå er imam Māliks (må Allah forbarme sig over ham) udtalelse om hadithen om bestemmelsen vedrørende et kar, som en hund har drukket af¹⁷. Om denne hadith sagde han: »Den er ganske vist blevet overleveret som en hadith, men jeg er ude af stand til at forstå dens virkelighed eller betydning.«¹⁸

[17. Hadithen lyder: »Hvis en hund stikker hovedet ned i et kar, skal du vaske det syv gange og derefter én gang gnide og skrubbe det rent med jord.« – Oversætteren]

[18. Ibn Hājib har gengivet denne begivenhed i sit værk Mukhtaṣar al-Uṣūl. – Oversætteren]

Det vil sige: Jeg har ikke set de tidligere faqih’er (sahabaerne) praktisere dette.

(4) Når de så, at sahabaerne og tabi’unerne var uenige om et spørgsmål, fulgte hver lærd opfattelsen hos sahabaerne og tabi’unerne i sin egen by samt sin egen lærers opfattelse. For han var bedre bekendt med styrken og svagheden i deres udsagn og kendte også bedre betydningen af de grundprincipper, som deres udsagn og meninger byggede på. Desuden var han tiltrukket af deres rang, fuldkommenhed og oceanagtige viden. (Derfor var det helt naturligt for hver af dem at gøre sådan.) Som følge heraf var Umar, Uthman, Ibn Umar, Aisha, Ibn Abbas, Zayd ibn Thabit (ra) og andre fremtrædende sahabaer samt deres bedste elever, Sa’id ibn al-Musayyab (rh) (som var den, der bedst kendte Umars (ra) afgørelser og de hadither, Abu Hurayra (ra) havde overleveret), Urwa, Salim, Ata, Qasim og Ikrima¹⁹

19. Selv om Ikrima nævnes her, bør han ikke medtages i dette eksempel, fordi han var bosat i Mekka. – Oversætteren

Ubaydullah ibn Abdullah al-Zuhri, Yahya ibn Sa’id, Zayd ibn Aslam og Rabi’a (rh) havde således synspunkter og tankegange, der var mere acceptable end alle andres. Desuden havde Allahs Sendebud (sa) omtalt Medinas store rang og betydning²⁰ og de kan også have gjort sådan, fordi Medina altid havde været et centrum for faqih’er og lærde. Derfor ser man, at imam Malik (rh) nødvendigvis tog de lærdes opfattelser i Medina til sig. Imam Bukhari har også i sit værk kaldt et kapitel »Accepten af det, som Mekkas og Medinas indbyggere er enige om«.

20. Hadithen lyder: »Folk vil snart ride mod Medina for at søge viden. Og Medinas lærde vil være de bedste lærde.« – Oversætteren

Derimod blev Abdullah ibn Mas’uds (ra) og hans elevers udsagn, Ali’s (ra) vurderinger og afgørelser, dommer Shurayhs og al-Sha’bis afgørelser samt Ibrahim al-Nakhais fatwaer blandt Kufas indbyggere anset for at have højere prioritet og være mere værd at følge end andres. Derfor, da Alqama i forbindelse med tashriq²¹ så Masruq hælde til Zayd ibn Thabits (ra) udsagn, sagde han: »Fattede nogen sahabi bedre forståelse af sharia end Abdullah ibn Mas’ud (ra)?«

21. »Tashriq« betyder forpagtningsdyrkning, det vil sige, at en jordejer lader en anden dyrke sin jord mod at dele høsten. – Oversætteren

Masruq svarede: »Det gjorde han ganske vist ikke, men jeg har set Zayd ibn Thabit (ra) og de øvrige indbyggere i Medina praktisere tashriq.«

Kort sagt havde lærden i denne tidsalder således sin lærer samt afgørelserne og meningerne fra herskerne, dommerne og de lærde i sin egen by som det, der havde forrang og i højere grad burde følges. Når de så, at de lærde i deres egen by var enige om en sag, holdt de fast ved den med næb og kløer. Det er sådanne sager, Imam Malik taler om, når han siger: “De sunnah’er, som der ikke er uenighed om blandt Medinas folk, er hos os sådan og sådan.” (Det vil sige, at de er obligatoriske.) Hvis de så, at der var uenighed blandt fuqahaerne i deres egen by om en sag, tog de den ene opfattelse til følge og anså den for “stærkere og mere værd at foretrække”. Når de skulle afgøre, hvilken opfattelse der var “stærkere og mere værd at foretrække”, tog de blandt andet hensyn til, om den var baseret på flertallets opfattelse eller på en stærk qiyas, eller om den var “mest i overensstemmelse med principperne i Koranen og sunnah”. I denne forbindelse er en udtalelse af Imam Malik værd at nævne. Om de lærde i Medina sagde han: “Hvor er dog det bedste, jeg har hørt fra dem.”

Hvis de ikke direkte kunne finde svar på en mas’ala i udsagnene og meningerne fra sahabaerne, tabi’inerne og de lærde i deres egen by, forskede de på grundlag af deres udsagn og meninger, søgte at klarlægge hensigten med dem og nåede således frem til en afgørelse.

De lærde i denne tidsalder blev inspireret til at sammenstille bøger om fiqh. Derfor ser man, at Imam Malik i Medina, Muhammad ibn Abd ar-Rahman ibn Abi Dhi’b og Ibn Jurayj samt Ibn Uyaynah i Mekka, Sufyan ath-Thawri i Kufa og Rabi’ ibn Subayh i Basra hver for sig sammenstillede bøger om fiqh. Under sammenstillelsen fulgte de alle den metode og de principper, som jeg hidtil har belyst.

5. De berømte fiqh-madhhabs

(1) Imam Malik og Maliki-madhhaben

Da kaliffen Mansur kom til Mekka i anledning af hajj, sagde han til Imam Malik: “Jeg har besluttet at få kopieret din bog og sende kopierne til alle muslimernes byer og pålægge dem, at de fra nu af skal følge disse bøger og ikke følge nogen anden opfattelse ved at forlade dem.” Imam Malik svarede: “De troendes leder, gør ikke dette. Forskellige opfattelser er nået frem til forskellige mennesker, de har hørt forskellige hadither, og forskellige overleveringer er blevet bragt videre til dem. Derfor har alle handlet efter de hadither og opfattelser, som de har hørt. Således findes der blandt folk tilhængere af forskellige opfattelser. Lad derfor folk følge deres egne valg. Lad indbyggerne i hver by følge den opfattelse (madhhab), som de har fulgt.”

Nogle har knyttet denne begivenhed til kaliffen Harun ar-Rashid og berettet den således: Harun ar-Rashid bad Imam Malik om råd og spurgte: “Hvad mener De om, at vi får al-Muwatta’ indgraveret i Kabaen og tvinger folk til at opgive alle deres uenigheder og følge den?” Imam Malik svarede: “Gør ikke dette. Der var uenighed om forskellige spørgsmål selv blandt Allahs Sendebuds ledsagere. Da de senere spredte sig til forskellige byer, opstod der forskellige opfattelser. Den uenighed, der nu findes blandt folk, stammer således fra de ædle sahabaer.” Da Harun ar-Rashid hørte hans udsagn, sagde han: “Abu Abdullah! Må Allah give dig endnu større indsigt i religionen.” Denne begivenhed er blevet berettet af Imam as-Suyuti.

Imam Malik var den største lærd i de hadither, som Medinas indbyggere havde overleveret fra Allahs Sendebud. Hans overleverede hadither var de mest pålidelige med hensyn til isnad. Desuden var der ingen, der var større lærd end ham med hensyn til Umar ibn al-Khattabs afgørelser samt udsagnene og meningerne fra Abdullah ibn Umar, Aisha as-Siddiqa og²²de syv fuqahaer, som var deres elever.

[22. Disse syv faqīher er: (1) Saʿīd ibn al-Musayyab, (2) ʿUrwa ibn al-Zubayr, (3) al-Qāsim ibn Muhammad ibn Abū Bakr, (4) Abū Bakr ibn ʿAbd al-Rahmān al-Makhzūmī, (5) Khāridja ibn Zayd ibn Thābit, (6) ʿUbaydullāh ibn ʿAbdullāh al-Masʿūdī, (7) Sulaymān ibn Yasār al-Hilālī. – Oversætterens anmærkning]

Det var gennem denne store lærd og andre fremragende lærde som ham, at grundlaget for ʿilm al-riwāya og ʿilm al-iftāʾ blev lagt. Efter at Imam Mālik var blevet anerkendt som en autoritet inden for viden og vejledning, blev Profeten, den Ærværdige (s.a.), således virkeliggjort i den profeti, hvori han sagde: »Snart vil folk ride på kameler og rejse vidt omkring for at søge viden, men de vil ikke finde nogen lærd større end lærde fra Medina.« Ifølge fremtrædende tænkere som Ibn ʿUyayna og ʿAbd al-Razzāq blev denne profeti fra Allahs Sendebud (s.a.) virkeliggjort gennem Imam Mālik. Efter hans død indsamlede hans elever alle de hadither og meninger, som han havde overleveret. De redigerede og forklarede dem, forskede i deres principper og beviser og udledte på dette grundlag yderligere juridiske spørgsmål. Med denne arv spredte de sig til Marokko og andre dele af verden. Gennem dem lod Allah den Ophøjede utallige af sine skabninger få gavn. Dette er hovedindholdet i Imam Māliks madhhab. Hvis du ønsker at kende sandheden i det, jeg har sagt, så læs Māliks al-Muwaṭṭaʾ. I dette værk vil du finde bekræftelse på alt det, vi har sagt her.

(2) Imam Abū Hanīfa og den hanafitiske madhhab

Imam Abū Hanīfa fulgte strengt Ibrāhīm al-Nakhaʿīs madhhab og den metode, som de lærde blandt tābiʿūn, der fulgte Ibrāhīm al-Nakhaʿī, anvendte. Kun sjældent afveg han fra deres følge. Han havde en høj rang, når det gjaldt med fuld dygtighed at udlede juridiske spørgsmål på grundlag af denne metode. Ved takhrīj af juridiske spørgsmål var han yderst praktisk og rationel. Hele hans opmærksomhed var rettet mod små og detaljerede spørgsmål. Hvis du ønsker at efterprøve sandheden i min vurdering af ham, så udvælg Ibrāhīm al-Nakhaʿīs udsagn fra Imam Muhammads Kitāb al-Āthār, ʿAbd al-Razzāqs al-Jāmiʿ og Abū Bakr ibn Abī Shaybas Muṣannaf, og sammenlign dem derefter med Abū Hanīfas madhhab. Du vil se, at han med undtagelse af et par steder ingen steder afveg fra Ibrāhīm al-Nakhaʿīs forklaringer, analyser og metode. Selv i disse få undtagelser fulgte Abū Hanīfa ikke en ny fremgangsmåde, som han selv havde fundet på, men fulgte derimod en eller anden anden faqīh fra Kūfa.

Den mest berømte blandt Abū Hanīfas elever var Abū Yūsuf. Under Hārūn al-Rashīds regering blev han udnævnt til øverste dommer. Som følge af denne udnævnelse spredte den hanafitiske madhhab sig officielt i alle retninger. I Irak, Khurasan og Tūrān blev denne madhhab overalt gjort gældende som statslig praksis.

Hans anden elev, Muhammad ibn al-Hasan, var frem for alle andre fremragende, når det gjaldt at forfatte, redigere og samle bøger. Også inden for undervisning og videreformidling af viden var han enestående. Først studerede han al-Muwaṭṭaʾ hos Abū Hanīfa og Abū Yūsuf. Derefter begyndte han selvstændigt at tænke og forske. Han gennemgik hvert eneste juridiske spørgsmål fra sine lærere Abū Hanīfa og Abū Yūsuf i lyset af al-Muwaṭṭaʾ. Det, hvori han fandt, at de to var enige, antog han med glæde. Hvad angår det, hvor han fandt uenighed mellem dem, foretog han en ny undersøgelse. Hvis han blandt disse spørgsmål fandt et, der svarede til en sahābīs eller en tābiʿīs mening, antog han i dette spørgsmål også den hanafitiske madhhab. Men hvis han fandt, at et spørgsmål var baseret på svag qiyās og svag istinbāt og var i modstrid med den autentiske hadith, som faqīherne fulgte, samt med flertallet af de lærdes mening, opgav han sin egen madhhab; det vil sige, at han ikke var enig med Abū Hanīfa og Abū Yūsuf, men antog i stedet den mening blandt sahābaerne eller tābiʿūn, som forekom ham mest fornuftig.

Disse to elever af Abū Hanīfa fulgte ligesom han selv Ibrāhīm al-Nakhaʿīs madhhab så vidt muligt. Men i to situationer var de undertiden uenige med deres lærer (Abū Hanīfa):

1. Det kunne ske, at Abū Hanīfa udledte et juridisk spørgsmål på grundlag af Ibrāhīm al-Nakhaʿīs madhhab, men at Abū Yūsuf og Muhammad ikke accepterede denne takhrīj.

2. Det hændte undertiden, at der opstod uenighed blandt Ibrāhīm al-Nakhaʿī og de øvrige faqīh’er i Kufa om et bestemt juridisk spørgsmål. Når spørgsmålet om at foretrække én opfattelse frem for en anden opstod, var deres opfattelse ofte ikke den samme som Abū Ḥanīfas.

Som jeg allerede har nævnt, havde imām Muḥammad blik for forfatterskab og kompilering af bøger. Han samlede disse tre²³

[23. Det vil sige Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Abū Ḥanīfa og Abū Yūsuf (må Allah være barmhjertig mod dem)]

opfattelser i en samling, hvorved utallige mennesker fik gavn af dem. Senere beskæftigede de hanafitiske lærde sig med hans værker med den største omhu. De uddrog deres kerne, redigerede dem, forklarede deres betydning og gjorde dem lettere at forstå. På grundlag af dem udledte de mange yderligere masā’il og styrkede dem ved at tilføje beviser og argumentation. Derefter drog de mod Østen over havet med disse bøger, og alle spørgsmålene i disse værker blev efterhånden regnet for at være en del af Abū Ḥanīfas madhhab.

På denne måde blev også Abū Yūsufs og Muḥammads madhhab regnet for at være Abū Ḥanīfas (må Allah være barmhjertig mod ham) madhhab. De tre blev behandlet som ét og samme madhhab. Men de to var selvstændige mujtahider. Deres uenighed med Abū Ḥanīfa om grundprincipper og detaljer var langt fra ubetydelig. Grunden til, at de blev regnet for tilhængere af det samme madhhab, var, at

1. De tre var enige på ét punkt: De fulgte alle madhhab’et efter én og samme person, nemlig Ibrāhīm al-Nakhaʿī.

2. For det andet blev deres tre madhhab’er samlet i værkerne al-Mabsūṭ og al-Jāmiʿ al-Kabīr.

(3) Imām al-Shāfiʿī og den shafiitiske madhhab

Shafi‘i trådte frem netop ved begyndelsen af indsamlingen af de to ovennævnte madhhabers (malikitisk og hanafitisk) berømmelse samt deres grundprincipper og detaljer. Han gennemgik grundigt de tidligere lærdes tanker og undersøgelser. Han analyserede deres metoder til istinbat og istikhraj. Dette vakte betænkeligheder hos ham i visse spørgsmål. Han nævnte disse emner i begyndelsen af sit forfattede værk, »Kitab al-Umm«. Her nævner vi dem kort:

a. Han så, at de (Medinas og Kufas fuqaha, det vil sige de malikitiske og hanafitiske lærde) også accepterede mursal- og munqati-hadither.²⁴

[24. En mursal-hadith er en hadith, som en tabi‘i beretter direkte fra Allahs Sendebud uden at nævne navnet på den mellemliggende sahabi. En munqati-hadith er en hadith, hvor rækken af dens overleverere (isnaden) er blevet afbrudt. — Oversætteren] Som følge heraf trængte der mangler ind blandt dem. Når man gennemgår alle metoderne til overlevering af hadither, viser det sig, at mange mursal-hadither ikke har noget grundlag. Mange mursal-hadither strider mod musnad-hadither. Derfor besluttede imam Shafi‘i ikke at acceptere mursal-hadither, før visse betingelser var opfyldt. Betingelserne er nævnt i usul-værkerne.

b. Han så, at de ikke fulgte nogen bestemte regler for at forlige de modstridende beviser. Hvis de havde fulgt sådanne regler, ville deres ijtihad have været beskyttet (mahfuz) mod fejl. Derfor forfattede Shafi‘i et værk, hvori han fastlagde principper og regler på dette område. Dette værk er det første værk om usul al-fiqh.

Som endnu et eksempel på hans syn på de tidligere lærde nævnes følgende begivenhed: En dag kom imam Shafi‘i til imam Muhammad. Han så, at imam Muhammad holdt en tale, hvori han anklagede Medinas fuqaha med ordene: »De anser ikke to vidners vidneudsagn for nødvendigt ved afgørelsen af en retssag; i stedet afsiger de dom på grundlag af én persons vidneudsagn sammen med sagsøgerens ed. Dette er imidlertid en tilføjelse af menneskers mening til Allahs Bog.« Da Shafi‘i hørte hans tale, sagde han: »Khabar al-wahid²⁵kan ikke bruges til at tilføje noget til Allahs Bog; er dette din endelige afgørelse?« Han svarede: »Ja.«

[25. Khabar al-wahid er en hadith, hvis antal overleverere i hver tidsalder var tre, to eller én. — Oversætteren]

Da sagde Shafi‘i: »Men: ’Der er ingen وصية for en arving’ — pas på, det er ikke tilladt at testamentere til en arving.²⁶

[26. Denne hadith er nævnt i værker som Bukhari, Nasai og Musnad Ahmad. Imam Shafi‘is udsagn er, at hadithen hører til kategorien khabar al-wahid. — Oversætteren]

—På grundlag af denne hadith har De altså afgivet den generelle afgørelse, at det ikke er tilladt at testamentere til en arving? Men Allah den Højeste har sagt: (

كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

 Kuthiba alaykum idhā ḥaḍara aḥadakum al-mawtu in taraka khayran al-waṣiyyatu lil-wālidayni wal-aqrabīna bil-maʿrūf )—Når døden nærmer sig en af jer, og han efterlader sig rigdom, er det foreskrevet jer at oprette et testamente til fordel for forældrene og de nærmeste slægtninge på passende vis.²⁷

 [27. Se Sura al-Baqara, 180. —Oversætter]

Er dette ikke en tilføjelse til Koranen på grundlag af en khabar al-wāḥid? På denne måde rejste al-Shafi’i flere andre indvendinger mod Muhammad. Som følge heraf tav Muhammad.

C. Han så, at nogle af tābiʿūn-lærde, som havde ansvaret for at udstede fatwaer, slet ikke havde modtaget visse autentiske hadither. Derfor skete det undertiden, at de, når spørgsmål med klare bestemmelser i Profetens hadith forelagdes dem, foretog ijtihad om dem, fordi de ikke kendte hadithen, eller udstedte en fatwa ud fra en almindelig antagelse, eller fulgte en af en sahabis praksis og afsagde en fatwa i overensstemmelse hermed. Senere skete det undertiden, at den relevante hadith på et tredje stadium blev kendt. Alligevel accepterede faqihene den ikke og handlede ikke i overensstemmelse med den. De mente: Denne hadith strider mod praksissen og madhhaben hos de tidligere lærde i vores by. Derfor må den have en eller anden svaghed eller mangel, som gjorde den uacceptabel for dem.

Undertiden skete det også, at disse hadither ikke blev kendt af alle, selv da de nåede frem til det tredje stadium. De blev først kendt senere, da muhadditherne spredte sig til alle egne af verden for at indsamle hadither og helligede sig fuldt ud til at indsamle forskellige overleveringsveje og isnader for haditherne. Som følge heraf fandtes der mange hadither, hvis overleverende sahabers antal ikke oversteg én eller to. De, der hørte dem fra sahaberne og viderebragte dem til den følgende generation, var ligeledes ikke flere end én eller to. Og antallet af dem, der hørte dem fra disse og viderebragte dem til de næste, oversteg heller ikke én eller to. På denne måde forblev antallet af overleverende også i de efterfølgende led lavt, og derfor forblev disse hadither gennem en lang periode skjult for de almindelige faqihers blik. Først senere, i de store hafiz-lærdes tid, blev de kendt af alle; disse lærde indsamlede og samlede hadither fra forskellige kilder og ophav gennem forskellige overleveringsveje.

På baggrund af disse faktiske forhold er imam al-Shafi’is synspunkt, at vi bør følge sahabernes og tābiʿūn-lærdes metode. Når et spørgsmål blev forelagt dem, søgte de først efter en hadith fra Allahs Sendebud (fred være med ham) om sagen. Hvis de ikke fandt nogen hadith om den, tog de først derefter andre former for beviser og ræsonnementer i brug. Men de lukkede ikke desto mindre ikke døren for at acceptere hadither. Tværtimod opgav de straks deres egen ijtihad og accepterede den pågældende hadith, så snart en hadith om sagen blev dem bekendt. Når dette er de faktiske forhold, er det en anden sag, hvis de udtrykkeligt skulle have erklæret, at en hadith var svag eller mangelfuld, fordi de ikke havde accepteret den. Et eksempel på dette er hadithen om de to qullaher.²⁸ 

[28. Killatain er dualis af ‘qillatun’; qillatun betyder en stor krukke, som kan rumme fem hundrede ratl vand. Hadithen lyder: “Når vandet når to qullah, bærer det ikke urenhed”—hvis der falder urenhed i en vandmængde på to qullah, bliver den ikke uren. (Musnad Ahmad, Abu Dawud, Darimi) —Oversætteren]

Denne hadith, som er overleveret gennem forskellige kilder, er en sahih-hadith. I de fleste kilder er de første overleverere følgende: “Hadithen blev overleveret af Walid ibn Kathir; fra ham overleverede Muhammad ibn Ja‘far ibn al-Zubayr eller Muhammad ibn ‘Imad ibn Ja‘far; fra ham overleverede ‘Ubaydullah ibn ‘Abdullah, og fra ham overleverede ‘Abdullah ibn ‘Umar (må Allah være tilfreds med ham).” Senere opstod der forskellige grene af isnaden. Begge disse overleverere (Muhammad ibn Ja‘far og Muhammad ibn ‘Imad) var ganske vist fuldt ud pålidelige, men eftersom de ikke hørte til dem, der havde opnået rang til at udstede fatwaer, blev hadithen ikke kendt på Sa‘id ibn al-Musayyabs og al-Zuhriys tid, og den blev heller ikke taget i betragtning af malikitterne og hanafitterne. Derfor handlede de ikke på grundlag af den. Men på al-Shafi‘is tid blev hadithen kendt, og han handlede på grundlag af den.

Det andet eksempel er hadithen om khiyar al-majlis.²⁹

[29. Hadithen lyder: “Både køberen og sælgeren har ret til at ophæve købet eller salget, indtil de har forladt handelsforsamlingen.” Imam Malik har ganske vist overleveret hadithen i al-Muwatta, men han handlede ikke på grundlag af den. —Oversætteren]

d. På al-Shafi‘is tid blev sahabernes udsagn i størst omfang indsamlet. Disse udsagn var vidt udbredte og fulde af uenighed. Han gennemgik og analyserede disse udsagn. Som følge heraf fandt han, at en stor del af dem stod i modsætning til sahih-hadither, fordi disse hadither ikke var nået frem til alle sahabaerne. Han så også, at tidligere lærde, når en sådan situation opstod, forlod sahabernes udsagn og vendte tilbage til hadithen. Derfor fulgte han heller ikke sahabernes udsagn i en sådan situation. Han plejede at sige: “Sahabaerne var også mennesker, og vi er også mennesker.”³⁰

[30. Det vil sige, at de ligesom os ikke var hævet over fejl og mangler i forståelse og tænkning. Derfor kan deres udsagn ikke accepteres blindt på samme måde som Profetens udsagn. Ligesom det var tilladt for dem at udlede retsregler fra Koranen og sunnaen, er det også tilladt for os. Vi er ikke under alle omstændigheder forpligtede til at følge deres udledninger. —Oversætteren]

e. Han så desuden, at en gruppe fuqaha havde blandet ra’y og qiyas sammen, så der ikke længere blev gjort nogen forskel mellem dem. Shariaen erklærer imidlertid ra’y for ikke-tilladt, mens den betegner qiyas som tilladt og mustahsan. Disse mennesker kaldte undertiden ra’y for istihsan. Han siger: “Med ra’y mener jeg at gøre en fejlagtig antagelse eller en idé eller mulighed, der bygger på ræsonnement, til grundlag eller årsag for en retsregel; med qiyas mener jeg at finde årsagen til en tekstligt fastslået retsregel og på grundlag af denne årsag fastsætte den samme retsregel for andre tilsvarende forhold.”

Al-Shafi‘i erklærede fuqahaernes fremgangsmåde fuldstændig forkastelig. Han siger: “Den, der handler på grundlag af istihsan eller ra’y, ønsker i virkeligheden selv at blive lovgiver for shariaen.” Ibn Hajib har nævnt dette udsagn i værket Mukhtasar al-Usul.

Et eksempel på dette er spørgsmålet om, hvornår en forældreløs opnår moden forstand. At forældreløse opnår moden forstand, er i virkeligheden et skjult forhold, hvis tidsforløb ikke gælder ens for alle. Nogle faqih’er mente imidlertid, at et menneske nødvendigvis opnår moden forstand inden det fyldte femogtyvende år. Derfor tog de antagelsen eller muligheden af en alder på femogtyve år som et alternativ til at opnå moden forstand. Denne antagelse blev hos dem til en regel, således at den forældreløses formue nødvendigvis skulle gives tilbage til ham, når han blev femogtyve år. Ifølge dem var dette istihsan. I dette spørgsmål er qiyas derimod, at den forældreløses formue ikke må gives tilbage til ham, før han fuldt ud har opnået moden forstand.

Kort sagt: Da al-Shafi‘i så disse forhold blandt sine forgængere, anlagde han et helt nyt syn på fiqh-videnskaben og grundlagde usul al-fiqh. Derefter udledte han, på grundlag af disse principper, afgørelser inden for fiqhs forskellige grene, skrev bøger og gav den muslimske ummah stor nytte. Samtidens faqih’er samledes omkring ham. De helligede sig studiet af hans tanker og bøger, uddrog deres kerne, forklarede og analyserede dem, hentede beviser og argumenter fra dem og udledte nye juridiske spørgsmål med dem som grundlag. Derefter spredte de sig til forskellige lande med alt dette. På denne måde blev endnu en fiqh-skole, endnu en madhhab, grundlagt og kendt; den blev kendt som al-Shafi‘is madhhab.³¹

[31. Forfatteren nævner her ikke den hanbalitiske madhhab som en særskilt madhhab. Et andet sted længere fremme forklarer han årsagen til dette. —Oversætteren]

 6. Ahl al-Hadith

At følge hadith

Vid, at der på Sa‘id ibn al-Musayyabs, Ibrahim al-Nakha‘is og al-Zuhris tid, derefter på Maliks og Sufyan al-Thawris tid og endda også efter dem, altid fandtes en gruppe lærde, som stærkt misbilligede anvendelsen af personlig mening ved overvejelse og undersøgelse af religiøse juridiske spørgsmål. De var som regel bange for at udstede fatwaer og udlede juridiske afgørelser. De udstedte kun fatwaer og foretog kun sådanne udledninger, når der ikke var noget alternativ til dette. Deres opmærksomhed var rettet mod Allahs Sendebuds hadither. Når de blev spurgt om et spørgsmål, anså de det for den bedste fremgangsmåde at gengive den hadith, der vedrørte det. Når ‘Abdullah ibn Mas‘ud blev spurgt om et juridisk spørgsmål, sagde han: ‘Jeg afskyr i høj grad at gøre noget, som Allah den Ophøjede har gjort forbudt, tilladt for dig, eller at gøre noget, som Allah den Ophøjede har gjort tilladt, forbudt for dig.’³²

[32. Det betyder, at man ikke må erklære noget for tilladt eller forbudt alene på grundlag af sin egen mening, før man gennem Koranen og hadith har fået at vide, om det er tilladt eller forbudt. Ellers er der risiko for at erklære det forbudte for tilladt og det tilladte for forbudt. —Oversætteren]

Mu‘adh ibn Jabal sagde: »Bliv ikke optaget af en ulykke, før den rammer.³³ For i enhver tidsalder vil der findes muslimer, som er i stand til at give det rette svar på samtidens juridiske spørgsmål.«

[33. Det vil sige: Spørg ikke om den religiøse afgørelse vedrørende noget, før problemet er opstået. —Oversætterens anmærkning]

Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) og Ibn Masud anså ligeledes det for makruh at anmode om en fatwa vedrørende noget, før problemet var opstået.

Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde til Jabir ibn Yazid: »Du er en af Basras faqih’er. Pas på! Når du afgiver en fatwa, skal du gøre det på grundlag af en klar tekst fra Koranen eller en fastslået sunna. Hvis du handler i strid med dette, vil du selv gå til grunde og også bringe andre til grunde.«

Abu Nadra har sagt: Da Hazrat Abu Salama ankom til Basra, trådte Hasan al-Basri og jeg frem for ham. Henvendt til Hasan al-Basri sagde han: »Er De Hasan al-Basri? Jeg havde været mest ivrig efter at møde Dem i Basra. Grunden er, at jeg har hørt, at De afgiver fatwaer ud fra Deres egen ra’y. Gør ikke dette. Afgiv kun fatwaer på grundlag af Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sunna eller den Bog, Allah har åbenbaret.«

Ibn al-Munkadir har sagt: »Den lærde står mellem Allah og Hans tjenere. Derfor bør han søge en vej, hvorved han kan komme sikkert ud af denne vanskelige situation.«

Al-Sha’bi blev spurgt: »Hvad gjorde I, når folk bad jer om fatwaer?« Han svarede: »Det er et meget klogt spørgsmål! Når nogen bad en af os om en fatwa, sagde vi til en af vores ledsagere: ‘Afgiv fatwaen.’ Han overdrog så ansvaret til en anden. På denne måde blev ansvaret flyttet fra den ene til den anden, indtil det igen endte hos den første person.« Imam al-Sha’bis følgende udtalelse er også meget vigtig. Han sagde: »Hvad end den, der afgiver fatwa, fortæller dig fra Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham), skal du tage imod. Men hvis han siger noget ud fra sin egen ra’y, skal du hverken lytte til det eller kaste det i latrinen.«³⁴

[34. Disse beretninger er citeret med al-Darimis autoritet. —Oversætterens anmærkning]

Hadith-samlingernes tidsalder

På baggrund af disse årsager og omstændigheder blev indsamlingen og sammenstillingen af Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) hadither og de ædle sahābaers (må Allah være tilfreds med dem) āthār i det islamiske rige stadig mere omfattende. Blandt hadithoverleverne var der sandsynligvis kun få, som ikke i det mindste havde en samling, et hæfte eller en bog med hadither. Denne tids bedste muhaddither rejste rundt i Hijaz, Syrien, Egypten, Yemen, Khurasan og andre lande. De trængte ind i alle afkroge af hele den daværende muslimske verden og indsamlede de hadithbøger, samlinger og hæfter, som folk havde samlet. De udførte dette møjsommelige arbejde så grundigt, at de endog fandt frem til gharīb-hadither³⁵ og selv svage āthār.

[35. Gharīb-hadither er de hadither, som kun er blevet overleveret af én enkelt rāwī. —Oversætteren]

På denne måde blev der gennem disse menneskers indsats samlet en så enorm skat af hadither og āthār, som ikke havde kunnet samles i alle de tidligere epoker tilsammen. Det blev således langt lettere for datidens mennesker at få kendskab til hadither og āthār om alle emner samlet, end det havde været for deres forgængere. Hver enkelt hadith nåede dem gennem forskellige overleveringskæder (isnād). Man fandt endda hadither, hvis antal isnād oversteg hundrede. At hver enkelt hadith forelå gennem mange isnād, medførte mange fordele.

For eksempel:

1. Hvis en del af en hadith var faldet bort i én isnād, blev den gengivet og kom frem i en anden isnād.

2. Gharīb- og mashhūr³⁶hadither blev lettere at identificere.

[36. Mashhūr-hadither er de hadither, som ganske vist ikke opnåede stor udbredelse i sahābaernes og tābiʿīnernes tid, men som senere blev berømte af en eller anden særlig grund. —Oversætteren]

3. Som følge heraf blev det muligt for datidens lærde at forske i og undersøge begreberne ‘shāhid’ og ‘mutābiʿ’ i hadith³⁷.

[37. “Shāhid” betyder vidne eller støtte. De hadither er shāhid for hinanden, hvis indhold er det samme, men som er blevet overleveret af forskellige fortællere fra forskellige sahaba.

“Mutābi” betyder underordnet eller efterfølger. De hadither er mutābi for hinanden, hvis indhold er det samme, og som er blevet overleveret gennem forskellige fortællerkæder fra én og samme sahabi. — Oversætteren]

4. Som følge heraf blev sådanne sahih-hadither kendt af denne tids alim’er, som de tidligere muftier ikke havde kendskab til. Imam ash-Shafi‘i sagde til Imam Ahmad: “I har større viden end os om sahih-hadither. Underret mig om enhver sahih-hadith, som du kender, hvad enten den er blevet overleveret af folk fra Kufa, Basra eller Syrien.³⁸

[38. Beretningen er overleveret af Ibn al-Humam. — Oversætteren]

Der var flere grunde til, at nogle mennesker kendte mange hadither, mens andre ikke kendte dem. De var som følger:

1. Mange hadither blev kun overleveret af fortællere, som boede et bestemt sted. Det gælder for eksempel de hadither, som kun blev overleveret af folk fra Syrien eller Irak.

2. Mange hadither var begrænset til medlemmer af en bestemt familie. Et eksempel er hadithsamlingen “Nuskhah af Buraida”. Disse hadither blev overleveret af Buraid fra Abu Burda, og af Abu Burda fra Abu Musa al-Ash‘ari (ra). Et andet eksempel er “Nuskhah af Amr ibn Shu‘ayb”. Fortælleren af haditherne i denne nuskhah var kun Amr ibn Shu‘ayb. Han overleverede dem fra sin far, og hans far havde hørt dem fra sin farfar.

3. Der fandtes nogle hadither, hvis fortællere var ukendte og uanseelige sahaba. Deres hadither var kun lidt kendte, og de havde selv kun overleveret få hadither. Derfor var der naturligvis kun få mennesker, som overleverede hadither fra dem.

Sådanne hadither var ukendte for de almindelige muftier. Til gengæld nåede hele hadithsamlingen frem til denne tids lærde, og sammen med den også overleveringerne fra de sahaba og tabiʿin-faqih, der boede i hvert enkelt område. Enhver person fra den tidligere tid var derimod kun i stand til at samle de hadither, som var nået frem til ham gennem folkene i hans egen by og gennem hans lærere. Tidligere blev fortællernes navne og deres retslige³⁹status fastslået ud fra fortællerens forhold og omgivelser efter en almindelig menneskelig vurdering.

[39. ʿAdala er et hadithfagligt begreb. Det betyder, at hadithfortælleren er en voksen muslim med sund fornuft, fri for fisq og skamløshed, og fri for handlinger, der kan skabe nogen som helst tvivl om hans pålidelighed. — Oversætteren]

Men i denne tid blev det gennem fortolkning, analyse, forskning og kritisk undersøgelse etableret som et selvstændigt fagområde. Ved en minutiøs granskning blev alle sider af hver fortællers gode og dårlige egenskaber fastslået, og der blev skrevet betydningsfulde værker om dette emne. Som følge af denne bedømmelse, analyse og litterære virksomhed blev det klart, om haditherne var muttasil eller munqati. Nu står det klart for dem, hvilken hadith der er muttasil, og hvilken der er munqati.⁴⁰

[40. En hadith, hvor fortællerkæden fra begyndelse til slutning er fuldstændig ubrudt, og hvor ingen fortæller er udeladt på noget trin, kaldes en muttasil-hadith. En hadith, hvor rækkefølgen af fortællernes navne ikke er ubrudt, og hvor en fortæller er skjult eller bortfaldet et sted i kæden, kaldes en munqati-hadith. — Oversætteren]

Sufyan al-Thawri, Wakiʿ og deres ligemænd udøvede ganske vist ijtihad på højeste niveau, men selv de var ikke i stand til at samle tusind muttasil marfuʿ- hadither. Dette fremgår af det brev, Abu Dawud al-Sijistani skrev til Mekkas indbyggere. Alligevel er antallet af hadither, der er overleveret af personer på dette niveau, omkring fyrre tusind. (Dette tal er naturligvis mange gange større. Men resten undersøgte de på hadithkritikkens prøvesten og erklærede dem for forkastelige og uacceptable.) Det er autentisk overleveret fra imam al-Bukhari, at han efter at have undersøgt og gransket seks hundrede tusind hadither samlede Sahih al-Bukhari. Det er overleveret fra Abu Dawud al-Sijistani, at han efter at have undersøgt og udvalgt fem hundrede tusind hadither samlede Sunan Abi Dawud. Ahmad ibn Hanbal samlede sin Musnad som en sådan målestok, på grundlag af hvilken hadithers autenticitet kan bedømmes. Hvis en hadith, selv om den er overleveret gennem én kæde, findes i hans værk, kan man sige, at den har et grundlag; og hvis den ikke findes i hans værk, kan man sige, at den ikke har noget grundlag.

Hadithspecialisternes opmærksomhed på fiqh

Blandt de andre, der på denne tid ydede bidrag til hadithvidenskaben, var de fremmeste: ʿAbd al-Rahman ibn Mahdi, Yahya ibn Saʿid al-Qattan, Yazid ibn Harun, ʿAbd al-Razzaq, Abu Bakr ibn Abi Shayba, Musaddad, Hannad, Ahmad ibn Hanbal, Ishaq ibn Rahwayh, Fadl ibn Dukayn, ʿAli ibn al-Madini og nogle andre muhaddithun på samme niveau. Dette var den fornemste generation blandt alle hadithspecialisternes generationer. Efter gennem forskning, kritisk undersøgelse samt fortolkning og analyse at have etableret hadithvidenskaben systematisk og solidt rettede de lærde inden for dette fag deres opmærksomhed mod fiqh. Det var ikke muligt for dem at enes om at følge en af de tidligere fiqh-imamers taqlid. For de så, at hvert madhhab havde mange synspunkter, som var i modstrid med et stort antal hadither og atharers⁴¹indhold.

[41. Sahabaernes ord, handlinger, stiltiende godkendelser og meninger kaldes athar. — Oversætteren]

Derfor formulerede de nogle grundprincipper, og på grundlag af dem tilegnede de sig den rette afgørelse gennem en undersøgelse og analyse af Allahs Sendebuds hadither (må Allahs fred og velsignelser være med ham) samt sahabaernes, tabi’inernes og mujtahidernes athar, hvorefter de handlede efter den. Jeg fremlægger kort de principper, de formulerede, for dig.

Den nye usūl al-fiqh

Deres princip var følgende:

1. Hvis Koranen indeholder en klar udtalelse om et spørgsmål, er det ikke tilladt at henholde sig til noget andet i dette spørgsmål.

2. Hvis Koranens udsagn om et spørgsmål giver mulighed for flere fortolkninger, skal afgørelsen i dette spørgsmål træffes på grundlag af profetens velunderbyggede sunna.

3. I de spørgsmål, hvor der ikke kunne findes nogen afgørelse i Koranen, holdt de fast ved Allahs Sendebuds hadith. De tog ikke hensyn til, om denne hadith var accepteret af alle faqih’er eller ej. De så heller ikke nogen mangel i, at hadithen måtte være blevet overleveret gennem en bestemt by eller slægt, og de undersøgte ikke dette. Kort sagt: Når de fandt en hadith, tillagde de ingen ijtihad betydning over for den.

4. Hvis de efter en udtømmende søgen efter en hadith om en mas’ala stadig ikke fandt nogen, fulgte de et stort antal sahabaers og tabi’iners meninger. I dette tilfælde fulgte de dog ikke de tidligere faqihers princip. Faqihernes princip i en sådan situation var, at de ikke tog hensyn til alle sahabaers og tabi’iners meninger, men kun fulgte meningerne hos et bestemt antal lærde eller lærde fra en bestemt by. Disse begrænsede ikke sig selv på tilsvarende måde. Deres regel var derimod, at hvis de i en mas’ala fandt, at Khulafa al-Rashidun og de berømte faqih’er var enige, anså de uden tøven denne mening for noget, der skulle følges. Men hvis de fandt uenighed mellem dem, foretrak de den persons mening, som blandt dem var fremragende med hensyn til viden, gudsfrygt og hukommelse. Eller de antog den mening, som generelt havde opnået accept. Hvis de desuden i en mas’ala fandt to meninger, der var lige vigtige, kaldte de den en «mas’ala med to meninger».⁴²

[42. I dette tilfælde var begge meninger for dem lige værd at følge. — Oversætteren]

5. Hvis de heller ikke gennem den fjerde fremgangsmåde kunne finde en løsning på et spørgsmål, rettede de deres opmærksomhed mod den almindelige betydning, de antydninger, der lå deri, og hensigtsmæssigheden i Koranens vers og de autentiske hadither. De søgte også efter tidligere præcedenser på området, og præcedensen måtte nødvendigvis stemme overens med det pågældende spørgsmål. På denne måde nåede de frem til en løsning. Også i dette tilfælde var de ikke bundet af nogen fast regel. De antog tværtimod den løsning, som deres fornuft havde tillid til, og som forekom dem betryggende. Det var netop som med afgørelsen af, om en hadith var mutawatir: Den afhang ikke af antallet af hadithens overleverere eller af graden af overleverernes retskaffenhed. Derimod blev hadithens autenticitet eller mangel på autenticitet afgjort på grundlag af den indre, oprigtige sikkerhed, som folk følte i den forbindelse. Vi har allerede omtalt dette, da vi beskrev sahabaernes forhold.

Kilderne til principperne

Disse principper hos hadith-eksperterne havde deres oprindelse i deres forgængeres praksis samt deres forklaringer og analyser. Om dette siger Maymun ibn Mihran:

“Når en sag blev forelagt Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) til afgørelse af en strid, rettede han sin opmærksomhed mod Allahs Bog. Hvis han deri fandt en bestemmelse vedrørende sagen, afgjorde han den på dette grundlag. Hvis han ikke fandt nogen bestemmelse om sagen i Allahs Bog, gik han ud og spurgte, om nogen blandt muslimerne kendte til Allahs Sendebuds Sunnah eller en hadith om den, hvis han ikke selv kendte den. Han sagde: ‘En sådan og sådan sag er blevet forelagt mig. Kender I til nogen afgørelse fra Allahs Sendebud i en lignende sag?’ Under sådanne omstændigheder samledes der som regel en gruppe mennesker foran ham. Hver af dem fortalte ham om en afgørelse, som Allahs Sendebud havde truffet i en lignende sag. Da sagde Abu Bakr: ‘Lovprisning tilkommer Allah, som har skabt sådanne mennesker blandt os, der har bevaret vor Profets ord for os.’ Selv efter alle mulige bestræbelser ikke kunne finde nogen Sunnah fra Allahs Sendebud i sagen⁴³ indkaldte han de bedste og mest lærde blandt sahabaerne og rådførte sig med dem om sagen. Når de derefter nåede til enighed om en bestemt opfattelse, afgjorde han sagen i overensstemmelse med den.”

[43. I denne bog bruges ordet ‘Sunnah’ både i betydningen ‘Allahs Sendebuds hadither’ og ‘Allahs Sendebuds Sunnah’. Oversætteren]

På samme måde er det blevet overleveret af Shurayh om Umar (må Allah være tilfreds med ham), at han sendte Shurayh følgende befaling: “Hvis en sag forelægges dig, hvis bestemmelse findes i Allahs Bog, skal du afgøre den i overensstemmelse med den. Lad ikke menneskers meninger få dig til at vende dig bort fra Allahs Bog. Hvis en sag forelægges dig, hvis bestemmelse ikke findes i Allahs Bog, skal du rette din opmærksomhed mod Allahs Sendebuds Sunnah og afgøre den i overensstemmelse med den. Hvis en sag forelægges dig, hvis bestemmelse hverken findes i Allahs Bog eller i Allahs Sendebuds Sunnah, skal du undersøge, hvad folk almindeligvis og enstemmigt mener om den, og afgøre den i overensstemmelse med dette. Hvis du får forelagt en sag, om hvilken der ikke findes nogen bestemmelse hverken i Allahs Bog eller Allahs Sendebuds Sunnah, og heller ingen af dine forgængere har efterladt nogen mening om den, kan du vælge en af to fremgangsmåder. For det første kan du foretage ijtihad ud fra din egen vurdering og straks træffe en afgørelse. Eller for det andet kan du udsætte iværksættelsen af din ijtihad-baserede vurdering og tænke endnu grundigere over sagen. Jeg mener, at det sidste, nemlig at udsætte den, er bedst for dig.”

Abdullah ibn Masud (må Allah være tilfreds med ham) siger:

“Der er forløbet en periode i vores liv⁴⁴ hvor vi hverken traf afgørelser eller var egnede til at gøre det. Men efter Allah den Højestes vilje er vi nået frem til det sted, som I ser.”

[44. Det vil sige Sendebuddets (må Allah velsigne ham og give ham fred) og de retledte kaliffers tid. —Oversætteren]

Hør efter: Enhver, der efter dette får forelagt en retssag, skal dømme på grundlag af Allahs Bog. Hvis han får forelagt en sag, som Allahs Bog ikke indeholder nogen bestemmelse om, skal han se på Allahs Sendebuds Sunnah og dømme i overensstemmelse med den. Men når han får forelagt en sag, som hverken Koranen eller Hadith indeholder nogen bestemmelse om, skal han dømme i sagen på grundlag af de retfærdige menneskers afgørelser. I dette tilfælde skal han ikke sige: »Jeg er bange«, eller: »Dette er min mening.« For det forbudte er klart, og det tilladte er klart. Mellem disse to findes der imidlertid ting, hvor det ikke er klart, om de er forbudte eller tilladte. Følg derfor denne regel vedrørende de uklare ting: Opgiv det, som vækker tvivl i dit hjerte, og tag imod det, som dit hjerte er roligt over for.«

Når Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) blev spurgt om en religiøs sag, svarede han i overensstemmelse med Koranens bestemmelser. Hvis svaret på det stillede spørgsmål ikke fandtes i Allahs Bog, svarede han i overensstemmelse med Allahs Sendebuds (må Allah velsigne ham og give ham fred) Sunnah. Hvis det ikke fandtes hverken i Allahs Bog eller i Sendebuddets Sunnah, svarede han på grundlag af Abu Bakrs og Umars (må Allah være tilfreds med dem) afgørelser. Men når der heller ikke fandtes noget tilsvarende eksempel på en afgørelse fra dem, foretog han ijtihad og traf en afgørelse på grundlag af sin egen vurdering.

Denne samme Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde, da han i en tale advarede folk: »Når I siger: ›Allahs Sendebud sagde dette, og den og den sagde dette‹ — frygter I da ikke, at en hård straf vil ramme jer, eller at jorden vil opsluge jer?«

Det er overleveret fra Qatadah, at Ibn Sirin fortalte en person en hadith fra Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred), og personen sagde: »Den og den har sagt sådan om denne religiøse sag.« Ibn Sirin svarede: »Jeg fortæller dig en hadith fra Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred), og du siger, at den og den har sagt sådan?«

Al-Awza’i fortæller, at Umar ibn Abd al-Aziz udstedte et skriftligt dekret, hvori der stod: »Ingen persons mening har den mindste værdi over for Allahs Bogs bestemmelse. De mujtahidiske imamers meninger skal kun tages i betragtning i de tilfælde, hvor Allahs Bog og Sendebuddets Sunnah ikke indeholder nogen bestemmelse. I det tilfælde, hvor Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) har efterladt en Sunnah, har ingen ret til at afgive sin egen mening.«

Al-A’mash siger: Ibrahim al-Nakha’i plejede at beordre den eneste person, der fulgte imamen i bønnen, til at stå på imamens venstre side. Jeg fortalte ham den hadith, som Ibn Abbas havde overleveret gennem Sami al-Zayyat: »Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) lod ham (Ibn Abbas) stå på højre side af sig.⁴⁵Så snart Ibrahim al-Nakha’i hørte hadithen, tog han den til sig og ændrede sin opfattelse.

[45. En gang stod Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) under tahajjud-bønnen på Allahs Sendebuds venstre side og bad bag ham. Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) tog ham og stillede ham på sin højre side. —Oversætteren]

En mand kom til al-Shaʿbī for at spørge ham om en sag, og han svarede: »I denne sag har Ibn Masʿūd sagt således.« Manden spurgte: »Hvad er din egen vurdering af sagen?« Han sagde: »Folk, forundrer denne mands spørgsmål jer ikke? Jeg har svaret ham med henvisning til Ibn Masʿūd, og alligevel vil han vide min egen vurdering! Ved Allah, jeg foretrækker at fremsige syndige ord⁴⁶frem for at give min egen vurdering i stedet for den, jeg har svaret dig med.«⁴⁷

[46. Med »at fremsige syndige ord« menes, at der kommer ord egnet til en synd ud af ens mund. —Oversætteren]

[47. Alle de ovenfor nævnte beretninger og udsagn er citeret fra al-Dārimī. —Forfatteren]

Al-Tirmidhī har overleveret dette fra Abū Ṣāʾib. Han siger: Vi sad hos Wakīʿ, og han sagde til en mand, der foretrak at handle efter sin egen vurdering: »Allahs Sendebud lod blodet flyde ved at slå på puklen af offerkamelen. Abu Hanifa kaldte derimod dette at skære næse og ører af!« Manden sagde: »Grunden er, at Ibrāhīm al-Nakhaʿī kaldte det at skære næse og ører af.« Da Wakīʿ hørte dette, blev han voldsomt vred og sagde: »Jeg fortæller dig, at Allahs Sendebud sagde sådan! Og du siger, at Ibrāhīm sagde sådan! Du burde fængsles og ikke løslades derfra, før du har taget afstand fra denne tanke og dette udsagn.«

ʿAbdullāh ibn ʿAbbās, ʿAṭāʾ, Mujāhid og Mālik ibn Anas — måtte Allah være tilfreds med dem — plejede at sige: »Intet menneske ud over Allahs Sendebud findes, hvis ord ikke rummer noget, der kan accepteres, og noget, der må forkastes.«

Denne fiqh-metodes succes

Kort sagt: Da hadith-lærde udformede uṣūl al-fiqh på dette nye grundlag med henblik på at udlede juridiske spørgsmål, var der ikke længere nogen sag — hverken behandlet af deres forgængere eller opstået i deres egen tid — om hvilken der ikke fandtes en eller anden marfūʿ, muttaṣil eller mursal beretning, eller en mawqūf, men autentisk, god og pålidelig hadith. Selv når en sådan hadith undtagelsesvis ikke fandtes i et bestemt tilfælde, fandt de i det mindste Shaykhayn⁴⁸ og andre kaliffers athār, dommernes vurderinger i forskellige byer eller en fatwa fra juristerne; eller også udledte de afgørelsen direkte på grundlag af den klare teksts almene betydning, dens antydning og dens relevans. På denne måde gjorde Allah det let for dem at følge den rette vej, den sande sunnah fra Allahs Sendebud. Blandt disse lærde var Aḥmad ibn Ḥanbal og Isḥāq ibn Rāhawayh de fremmeste i fuldkommenhed og stod på højdepunktet af hadith-viden.

[48. Det vil sige Abū Bakr og ʿUmar — måtte Allah være tilfreds med dem begge. —Oversætteren]

Denne fiqh-metode kræver et enormt vidensforråd. For at kunne fælde en afgørelse om de shariaretlige bestemmelser efter denne metode er det nødvendigt, at personen råder over en omfattende samling af hadither og athar. Ahmad ibn Hanbal blev spurgt: »Er kendskab til et hundrede tusind hadither ikke tilstrækkeligt til at blive mufti?« Han svarede: »Nej.« Derefter blev spørgeren ved med at øge antallet af hadither, og han blev ved med at svare: »Nej.« Til sidst spurgte spørgeren: »Hvis man kender fem hundrede tusind hadither?« Da svarede han: »Ja, det kan man håbe på.«⁴⁹Her sigtede imam Ahmad til at afgive fatwaer på grundlag af det ovenfor nævnte princip.

[49. Begivenheden er hentet fra værket »Ghayat al-Muntaha«. —Forfatteren]

Derefter skabte Allah den Ophøjede endnu en gruppe mennesker. De så, at deres forgængere blandt de lærde havde indsamlet og samlet haditherne og lagt grundlaget for usul al-fiqh (på basis af det ovenfor nævnte princip), og således havde gjort dem lykkelige. Derfor helligede de sig andre aspekter af hadithvidenskaben. De udskilte for eksempel de sahih-hadither, hvis autenticitet de fremmeste hadithkyndige – såsom Yazid ibn Harun, Yahya ibn Sa’id al-Qattan, Ahmad ibn Hanbal, Ishaq ibn Rahwayh og andre på deres niveau – var enige om. De udvalgte og klassificerede de fiqh-relaterede hadither, på grundlag af hvilke faqih’er og lærde i forskellige byer havde grundlagt deres respektive madhhaber. De undersøgte desuden de shadh⁵⁰ og gharib-hadither, som tidligere lærde havde ignoreret, og redegjorde for deres rang og retslige status.

[50. »Shadh« betegner de hadither, hvis fortæller ganske vist er pålidelig, men hvis indhold er i modstrid med en hadith overleveret af en fortæller, der er endnu mere pålidelig. —Oversætteren]

De redegjorde for hver enkelt hadiths rang med hensyn til isnad og retslig status. De opsporede også de isnader, som tidligere hadithsamlere ikke havde kunnet indsamle hadither gennem, selv om de var meget vigtige. Da disse isnader blev fundet, viste det sig for eksempel, at nogle var muttasil, nogle var overleveret af fortællere på højt niveau, nogle var overleveret fra faqih til faqih, og nogle fra en hadith-hafiz til en anden hadith-hafiz. På denne måde blev der udledt mange indsigter og oplysninger af dem.

Blandt disse store tjenere for hadith var de fremmeste al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Abd ibn Humayd, al-Darimi, Ibn Majah, Abu Ya’la, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi, al-Khatib, al-Daylami, Ibn Abd al-Barr samt andre muhaddither på deres niveau.

Blandt disse lærde var der efter min mening fire, som indtog den højeste position hvad angår viden, forfatterskab og berømmelse. De fire levede næsten på samme tid. De var:

For det første: Abu Abdallah al-Bukhari:Den første af disse fire var Abu Abdallah al-Bukhari. Hans synspunkt var, at man skulle udskille de muttasil-, mashhur- og sahih-hadither fra andre typer hadither og basere fiqh, sira og tafsir på netop disse for derfra at udlede de forskellige spørgsmål. Det var ud fra dette synspunkt, at han samlede sit evigt uforglemmelige værk »al-Jami’ al-Sahih« (al-Bukhari). I dette værk overholdt han fuldt ud de betingelser, han på forhånd havde fastsat.

Jeg har hørt, at en from mand i en drøm så Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sige til ham: »Hvad er der sket med dig, siden du har forladt min bog og vendt dig til Muhammad ibn Idris’⁵¹ fiqh?« Han sagde: »Allahs Sendebud! Hvilken er Deres bog?« Allahs Sendebud svarede: »Sahih al-Bukhari.«

[51. Det vil sige imam al-Shafi‘i (må Allah være tilfreds med ham). — Oversætteren]

Ved Allah, denne bog har nået et sådant højdepunkt af berømmelse og anerkendelse, at man ikke kan håbe på noget større.

To. Muslim al-Nishapuri:Den anden af disse mænd var Muslim al-Nishapuri. Hans ønske var at udvælge og særskilt samle de muttasil marfu‘-hadither, hvis autenticitet muhadditherne var enige om, og ved hjælp af hvilke det ville være let at identificere Profetens sunnah korrekt. Han besluttede at samle disse hadither på en sådan måde, at de ville være egnede til at blive fastholdt i hukommelsen, og at udledningen af masail heraf ville blive lettere.

Derefter udarbejdede han på grundlag af dette ønske og denne beslutning en bog med en fremragende ordning. Det vil sige, at han samlede alle isnaderne til hver hadith på ét sted, så forskellene i matn i den samme hadith⁵² kunne blive tydelige, og så man kunne se, hvordan isnadens forskellige grene havde bredt sig fra den samme oprindelige kilde.

[52. Hver hadith består af to dele. Den ene er en sammenhængende liste over fortællernes navne, og den anden er hadithens egentlige tekst eller udsagn. I hadithterminologien kaldes den første del isnad og den sidste del matn.]

Han skabte også overensstemmelse mellem de hadither, der tilsyneladende var indbyrdes modstridende. Gennem denne storslåede indsats — det vil sige gennem udarbejdelsen af Sahih Muslim — efterlod han således ingen undskyldning for en person, der kan arabisk, for at forlade hovedvejen, Profetens sunnah, og begive sig i en anden retning.

Tre. Abu Dawud al-Sijistani:Den tredje af disse fire lærde var Abu Dawud al-Sijistani. Hans formål var at udvælge og særskilt samle de hadither, som faqihene accepterede som bevis, og som havde opnået størst berømmelse blandt dem, samt de hadither, som lærde i forskellige byer havde grundlagt ahkam på. Med dette storslåede formål for øje udarbejdede han sit uforglemmelige værk Sunan Abu Dawud. I denne bog samlede han foruden sahih- og hasan-hadither også sådanne svage hadither, som trods deres svaghed kunne anvendes i praksis. Abu Dawud sagde selv: »I min bog har jeg ikke samlet nogen hadith, som alle muhaddither anser for forkastelig. For de da‘if-hadither, jeg har samlet i min bog, har jeg også forklaret, hvori deres svaghed består. Hvis der findes en subtil fejl i en hadith, har jeg redegjort for den på en sådan måde, at ingen hadithkyndig vil have den mindste vanskelighed ved at forstå den.« Et andet enestående træk ved hans bog er, at han før gengivelsen af hver hadith som dens titel angav en fiqh-bestemmelse, som nødvendigvis var udledt af en faqih eller var blevet en del af en eller anden madhhab. Derfor mener al-Ghazali og andre, at »Sunan Abu Dawud er tilstrækkelig for mujtahiden.«

Fire. Abu Isa at-Tirmidhi: Den fjerde af disse lærde var Abu Isa at-Tirmidhi. Det fremgår, at han på den ene side, hvad angår hadith-overleveringens metodiske aspekter, fulgte Shaykhayn⁵³s fremgangsmåde.

[53. Inden for hadith-videnskaben betegner »Shaykhayn« imam al-Bukhari og imam Muslim. — Oversætterens anmærkning]

På den anden side fulgte han Abu Dawuds metode, når han gengav fuqahaernes og de lærdes meninger og madhhabs. Derfor gengav han også sahabaernes, tabi’inernes og fuqahaernes madhhabs i sit værk. På denne måde skrev han et så grundlæggende og fuldstændigt værk, hvori:

a. Alle isnad til hver hadith blev nævnt på en yderst vis og kortfattet måde; én af dem blev gengivet fuldstændigt, mens der blev henvist til de øvrige.

b. Der blev givet en vurdering af hver hadiths status. Det blev angivet, om den var sahih, hasan, da’if eller munkar. Årsagerne til de svage overleveringers svaghed blev forklaret tydeligt, så de, der ønskede at undersøge dette nærmere, kunne opnå indsigt og blive i stand til at skelne mellem pålidelige og upålidelige hadither.

c. Om hver hadith blev det angivet, om den var »mashhur« eller »gharib«.

d. Sahabaernes og fuqahaernes madhhabs blev nævnt. I den forbindelse blev nogle personers navne og andres kunyaer nævnt efter behov.

Kort sagt er intet længere skjult for den, der søger viden, i dette værk. Derfor siges det: »Værket er tilstrækkeligt for mujtahiden og til fulde tilstrækkeligt for muqalliden.«

7. Ahl al-Ra’y

Tendensen til ijtihad-baserede meninger

Der fandtes en anden gruppe lærde, hvis synspunkter stod i modsætning til de lærde, vi hidtil har omtalt (og som hovedsageligt kaldes Ahl al-Hadith). De anså det ikke for forkert at forestille sig juridiske spørgsmål og finde svar på dem, og de tøvede heller ikke med at udstede fatwaer. Deres periode strakte sig fra imam Malik og Sufyan al-Thawris tid og et stykke ind i den efterfølgende periode. Deres synspunkt var: Religionens grundlag er etableret på fiqh. Derfor er det nødvendigt at udbrede og udvide den. På den anden side var de bange for at overlevere hadither fra Allahs Sendebud (fvmh.) og for at tilskrive haditherne Allahs Sendebud (fvmh.). Al-Sha’bi sagde for eksempel:

»Jeg foretrækker at overlevere en hadith gennem sahabaerne uden selv at tilskrive den til Allahs Sendebud (fvmh.) (for det er jo grundlæggende gennem sahabaerne, at haditherne er nået frem til os), for hvis der skulle være blevet tilføjet eller fjernet noget, vil man derved være fri for synden ved at tilskrive denne tilføjelse eller udeladelse til Profeten.«

Når Abdullah ibn Mas’ud overleverede en hadith fra Allahs Sendebud (fvmh.), kunne man se et usædvanligt udtryk i hans ansigt (på grund af den store ansvarsfølelse, der fulgte med overleveringen af hadith). Han sagde: »Allahs Sendebud (fvmh.) sagde noget i denne retning eller noget, der lignede det.«

Da Umar (må Allah være tilfreds med ham) sendte en delegation bestående af anṣarerne til Kufa, sagde han til dem:

»I rejser til Kufa! Hør nu: dér vil I møde mennesker, som bryder sammen i gråd, når de læser Koranen. Når de ser jer, vil de sige: ’Muhammads (fvmh.) ledsagere er kommet, Muhammads (fvmh.) ledsagere er ankommet.’ De vil ønske at høre hadither fra jer, men I skal overlevere så få hadither som muligt fra Allahs Sendebud (fvmh.).«

Ibn Aun sagde: »Når et juridisk spørgsmål blev forelagt al-Sha’bi, ønskede han af frygt at afstå fra at besvare det. Når der derimod blev forelagt Ibrahim al-Nakha’i et juridisk spørgsmål, tøvede han ikke med at besvare det.«⁵⁴

[54. Disse athar er overleveret via al-Darimis kilde. – Forfatteren]

Årsagerne til takhrij

(Årsagen til denne forskel i synet mellem Ahl al-Hadith og Ahl al-Ra’y var, at de tidligere lærdes samlinger af hadith, fiqh og masā’il tjente dem og opfyldte deres behov på en anden måde.) Disse mennesker kunne ikke drage den samme fordel af dem, som de andre – det vil sige hadith-lærde – kunne. Jeg vil nu analysere årsagerne til dette.

a. De havde ikke adgang til det enorme forråd af hadith og athar, på grundlag af hvilket de kunne udlede fiqh-spørgsmål efter de principper, som hadith-lærde fulgte.

b. De havde ikke den åbenhed, der kræves for at overveje alle de tidligere lærdes meninger og uenigheder grundigt, samle dem, undersøge og analysere dem og derefter vælge den korrekte mening. I stedet fulgte de en fremgangsmåde, som gjorde dem til mål for beskyldninger og vanære. De fulgte udelukkende deres egne lærere og imamer (og forkastede de andre) og indprentede sig den opfattelse, at disse havde en rangmæssig overlegenhed, når det gjaldt fortolkningen og analysen af islam. Kort sagt var deres hjerter stærkt knyttet til deres lærere og forgængere. Alqama sagde således klart: „Var der nogen sahabi med en stærkere mening end Abdullah ibn Mas’ud?“ Og Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) sagde: „Ibrahim al-Nakha’i var en større faqih end Salim ibn Abdullah ibn Umar.“

c. Allah den Højeste havde givet disse mennesker en sådan begavelse, forståelse og indsigt samt evnen til så hurtigt at bevæge tanken fra én ting til en anden, at de med stor lethed kunne udlede masā’il fra deres læreres og forgængeres udsagn. Sandheden er, at den, der skabes til en bestemt opgave, også får denne opgave gjort let for sig. Og enhver gruppe fryder sig over det, den har.

Kort sagt accepterede de på grund af disse forhold deres takhrij som grundlaget for deres fiqh.

Hvad er takhrij?

Nu er spørgsmålet: Hvad er takhrij? Den takhrij, de fulgte, bestod i, at hver af dem lærte en bog udenad og tilegnede sig den grundigt, hvori deres læreres og forgængeres udsagn var fuldstændigt underbygget, hvori der var sørget for den bedst mulige viden om deres udsagn, og hvori deres indbyrdes uenigheder var prioriteret korrekt i forhold til hinanden. Derefter overvejede de, på baggrund af hvilken årsag hver enkelt mas’alas retsregel var blevet fastlagt. Når de så blev spurgt om en mas’ala, eller selv havde behov for at kende en shariaretsregel, rettede de blikket mod de udsagn fra deres lærere og forgængere, som de havde tilegnet sig. Hvis de fandt svaret dér, tog de imod det med glæde. Hvis de imidlertid ikke fandt et direkte svar dér, sammenholdt de deres sag med de forhold, som deres forgængeres meninger og udsagn vedrørte, og et eller andet sted passede den ind. Hvis de heller ikke på denne måde kunne fastlægge en retsregel, rettede de opmærksomheden mod de indirekte antydninger i deres meninger og udsagn og udledte på dette grundlag en mas’ala.

I virkeligheden indeholder mange udsagn antydninger og elementer, hvorfra en klar løsning på en mas’ala eller et problem kan forstås. Nogle gange fandt de i forgængernes udsagn et eksempel, der svarede til den mas’ala, som forelå for dem, og baserede denne mas’ala på dette eksempel. Andre gange rettede de opmærksomheden mod ‘illaten, det vil sige årsagen eller formålet, bag sådanne retsregler, som forgængerne havde fastlagt, men som ikke var blevet udtrykt direkte; de var derimod blevet udtrykt gennem takhrij, sibr⁵⁵ eller gennem forkastelse (hadf).

[55. Sibr er ligesom takhrij et almindeligt anvendt fagudtryk. Det betyder, at man undersøger alle den oprindelige tings egenskaber i en del eller gren af den, på grundlag af hvilken man forsøger at danne sig en forståelse af den oprindelige ting. Derefter tager man den egenskab, som findes fælles i både det oprindelige og det afledte, til sig, mens man blot ser bort fra de øvrige egenskaber, således at årsagen eller formålet med retsreglen kan fastslås. —Oversætteren]

Når de derefter fandt, at denne ‘illat stemte overens med deres egen mas’ala, anvendte de dennes retsregel på den. (En sådan fastlæggelse af en retsregel kan kaldes takhrij af takhrij.) Nogle gange forelagde to meninger fra en tidligere mujtahid sig imidlertid for dem. I så fald måtte de afgøre, hvilken mening de skulle anvende på deres egen mas’ala. I en sådan situation sammenholdt de begge meninger på grundlag af qiyas iqtirani⁵⁶ og qiyas sharti⁵⁷ og betragtede det resultat, der fremkom ved at forene dem, som svaret på deres egen mas’ala.

[56. Qiyas iqtirani er oprindeligt et fagudtryk fra logikken. Det anvendes også i fiqh. Det er den qiyas, som er sammensat af beskrivelser af to hændelser, hvoraf den ene er den mindre og den anden den større, og hvorfra det samme resultat fremgår. For eksempel: »Ethvert legeme er skabt, og alt, hvad der er skabt, er forgængeligt. Derfor er ethvert legeme forgængeligt.« Et eksempel fra fiqh er: »Alle rusmidler er vin, og al vin er haram. Derfor er alle rusmidler haram.« —Oversætteren]

[57. Qiyas sharti hører til samme kategori som qiyas iqtirani. Forskellen fra iqtirani er imidlertid, at begge dens dele er betingede. For eksempel: »Hvis den lærde er forgængelig, har han også en skaber. Men han er nødvendigvis forgængelig. Derfor har han også en skaber.«

Et eksempel fra fiqh er: »Hvis ægteskabet er gyldigt, vil det være et uopløseligt bånd. Men ægteskabet er nødvendigvis gyldigt. Derfor er båndet uopløseligt.« —Oversætteren]

Nogle gange var der blandt lærernes og forgængernes udsagn sådanne formuleringer, som var klare som analogier, eksempler og klassifikationer, men hvis præcise og korrekte definition var uklar. I sådanne tilfælde vendte de sig til sprogforskerne for at få definitionen at vide og forstod dens korrekte indhold og betydning. De tilegnede sig den præcise og korrekte definition og gjorde de uklare og vanskelige dele tydelige. Nogle gange var lærernes og forgængernes udsagn tvetydige. I sådanne tilfælde forskede og overvejede de sagen og gav én betydning forrang. Nogle gange var der opstået en barriere mellem forgængernes masā’il og beviserne for disse masā’il. I sådanne tilfælde fjernede de gennem overvejelse og undersøgelse denne barriere. Andre gange tog disse forfattere af takhrij et eller andet af deres forgængeres handlinger eller tavshed som bevis. Der findes mange flere eksempler på denne form for takhrij.

Kort sagt kaldes denne metode til at udlede regler for masā’il for »takhrīj«.

Madhhab-baseret mujtahid

Den mas’ala, der udledes efter den førnævnte metode, omtales således: »Dette er den mas’ala, som den og den har foretaget takhrīj af.« Eller man siger: »Svaret på denne mas’ala er således i overensstemmelse med den og den imams madhhab, med det grundprincip, som den og den har fastlagt, eller med den og dens udtalelse.« De, der foretager denne takhrīj, kaldes »madhhab-baserede mujtahider«. De siger: »Den, der har tilegnet sig Mabsūt⁵⁸ fuldt ud, er en mujtahid.«

[58. Mabsūt er et omfattende fiqh-værk skrevet af imam al-Sarakhsi fra den hanafitiske madhhab. —Oversætterens anmærkning]

Meningen med dette udsagn er, at selv hvis han ingen viden har om hadith og ikke kender én eneste hadith, er han stadig en mujtahid. Med denne form for ijtihad mener de i virkeligheden den ijtihad, der udføres efter den førnævnte metode med takhrīj.

Grunden til, at nogle madhhabs blev udbredt, mens andre blev indskrænket

I enhver madhhab blev der foretaget takhrīj af denne art, og det skete i stort omfang. Men de madhhabs, hvis imamer var berømte, blev naturligvis udnævnt til stillinger med ansvar for juridiske vurderinger og fatwaer. Derfor blev deres bøger værdsat blandt almindelige mennesker. Overalt begyndte folk at læse og studere netop disse bøger. Således blev disse madhhabs udbredt over hele verden og fortsatte med at brede sig. Hvad derimod angår de madhhabs, hvis imamers navne ikke opnåede samme berømmelse, som ikke fik stillinger som dommere eller fatwa-udstedende lærde, og som almindelige mennesker heller ikke fik mulighed for at knytte sig til, så bevægede disse madhhabs sig dag for dag mod at blive livløse og forsvinde.

8. Den rette fremgangsmåde og en afbalanceret principlinje

Den rette vej er middelvejen

De to metoder, som jeg ovenfor har gennemgået, nemlig (1) at følge hadithens ord bogstaveligt og (2) at udlede masā’il gennem takhrīj fra faqīh’ernes udsagn, har begge et religiøst grundlag. De lærde muhaqqiqūn i alle tider har fulgt begge metoder. Forskellen bestod imidlertid alene i, hvordan de forenede de to metoder. Nogle hældte således mere til takhrīj-metoden, mens andre hældte mere til princippet om at følge hadithens ord. Ingen af dem gav opmærksomhed til at skabe balance mellem de to principper. I virkeligheden kan ingen af disse to metoder helt forkastes. Men desværre har tilhængerne af begge metoder, det vil sige Ahl al-Hadith og Ahl al-Fiqh, gjort netop dette. De forkastede den ene og hældte til den anden. Den rette metode var imidlertid en anden. Man burde have forenet de to metoder, sammenholdt den ene med den anden og afhjulpet eventuelle fejl i den ene ved hjælp af den anden. Dette er netop, hvad Hasan al-Basri sagde i følgende udsagn:

“Ved Allah, ud over hvem der ingen guddom er, jeres vej ligger mellem ghālī, den grænseoverskridende, og jāfī, den, der befinder sig under den nødvendige grænse.”

Ahl al-Hadith bør derfor sammenholde alle de masā’il og den madhhab, som de følger og bygger på, med udtalelserne fra tābi’ūn og de mujtahid-imamer, der kom senere, og drage nytte af deres ijtihād. Tilsvarende bør Ahl al-Fiqh efter bedste evne rette deres opmærksomhed mod hadith-samlingerne gennem studium og forskning, så de kan undgå at fremsætte synspunkter, der strider mod klare og autentiske hadither, og afholde sig fra at udtale sig om forhold, hvor der foreligger hadither eller athār.

Ahl al-Hadiths overdrivelse

Når en hadith-imam med fuld tillid har fastlagt bestemte regler, men lovgiverens klare bevis for deres ubetingede gyldighed ikke foreligger i alle tilfælde, bør en muhaddith ikke gå så vidt i anvendelsen af disse regler, at han fastholder dem, selv når de strider mod en hadith, som ikke har bestået disse reglers målestok, eller mod en gyldig qiyās. For eksempel:

(a) At afvise en hadith blot på grund af en mindre mistanke om, at den er mursal eller munqati’, sådan som Ibn Hazm gjorde. Han afviste og forkastede den hadith om Tahrīm al-maʿāzif (forbuddet mod musik og musikinstrumenter), som al-Bukhari overleverede, alene på grund af mistanken om, at isnād’en var afbrudt. I virkeligheden er hadithen imidlertid muttasil og autentisk. En ubegrundet mistanke bør derfor på ingen måde tillægges så stor betydning, at man på dens grundlag erklærer en hadith for uacceptabel. Sådanne mistanker fortjener kun opmærksomhed, når der faktisk findes en autentisk hadith, som strider mod den hadith, der er blevet draget i tvivl.

(b) Eller at sige: “Denne person er den største hāfiz af haditherne overleveret af den og den.” På grundlag af denne tankegang at give hans overleverede hadith forrang frem for andres overleverede hadither, selv om der blandt de andre findes tusind grunde til, at de burde have forrang. Det er almindeligt anerkendt, at rāwī’erne ved riwāya bi’l-maʿnā, det vil sige overlevering efter betydningen, normalt fokuserer på hadithens betydning og hovedindhold og ikke, som sprogvidenskabsfolk, lægger vægt på at efterligne sprog og litterær form. Hvilken betydning kan det under sådanne omstændigheder have at efterligne hvert eneste ord i en bestemt persons overlevering? Det interessante er, at man vil se den samme hadith overleveret af en anden pålidelig rāwī med helt andre ord. Han har ændret rækkefølgen i udsagnet.

Så det egentlige forhold er, at det, som enhver overleverer tilsyneladende beretter, er Profetens (saw) ord eller vejledning. Men hvis en hadith eller et bevis, der modsiger en overlevering, opnår almindelig accept, skal man forkaste denne overlevering og tage det andet til sig.

Overdrivelser blandt Ahl al-Ra’y

På samme måde bør de, der foretager takhrij, ikke udlede noget, som ikke stemmer overens med deres tidligere imamers udsagn og tankegang, som lærde og lingvister ikke anser for at følge eller være i overensstemmelse med de tidligere lærdes udsagn, og hvor eksperter og lingvister ikke er enige om, at den takhrij, der er baseret på de tidligere lærdes præcedens eller eksempel, er i overensstemmelse med dette eksempel. Selv hvis de tidligere lærde havde været i live og var blevet spurgt, om den takhrij, der var foretaget med deres mas’ala som eksempel, stemte overens med den, ville de måske have sagt, at den ikke stemte overens med det formål og den rationale, de havde haft i dette tilfælde. (Derfor er det ikke korrekt at foretage takhrij eller afsige en retslig mening på denne måde; det er tværtimod en overdrivelse). I virkeligheden skal takhrij nødvendigvis være baseret på at følge mujtahiden. Den takhrij, der foretages på grundlag af at følge eller gøre taqlid af mujtahiden, er den gyldige takhrij. Takhrij kan kun være fejlfri, hvis man forstår mujtahidens udsagn korrekt og følger ham på rette måde.

På samme måde bør de ikke, når de følger de usul, som deres egne imamer eller lærere har fastlagt (selv om der ikke findes noget afgørende bevis for, at disse usul er ufejlbarlige), forkaste en hadith eller athar, som alle hadith-eksperter anser for autentisk. (Det var ved at følge deres egne qiyas og usul), at de handlede således med ‘Hadith al-Musarra’⁵⁹ og ved at afvise den andel, der tilkom Allahs Sendebuds (saw) nærmeste slægtninge⁶⁰ af krigsbyttet.

[59. Musarra er betegnelsen for et malkedyr, som husholdningen med henblik på salg ikke har malket i flere dage, så køberen bedrages af, at dets yver ser stort ud. Med ‘Hadith al-Musarra’ menes den hadith, hvori den ædle Profet (saw) sagde: »Den, der køber et musarra-dyr og efter at have malket det bliver klar over dets virkelige tilstand, har valget mellem at beholde dyret eller levere det tilbage. Hvis han beslutter at levere dyret tilbage, skal han som erstatning for den mælk, han har malket, give ejeren en sa’ dadler.«

Hanafi-juristerne nægtede at acceptere denne hadith af den grund, at hadithens ordlyd strider mod qiyas. Derfor kan den ikke være en generel regel. Ifølge qiyas bør mængden af modydelsen for mælken være tilsvarende. Men i hadithen siges det, at man skal give en sa’ dadler som modydelse, uanset om mælkemængden er én seer eller ti seer. —Oversætterens note]

[60. Allahs Sendebuds (saw) nærmeste slægtninge betyder Banu Hashim og Banu al-Muttalib. Efter sejren ved Khaybar gav Allahs Sendebud (saw) dem en del af krigsbyttet. Da denne praksis ikke blev fulgt under de retledte kaliffers tid, benægtede nogle jurister, at de havde krav på en andel. —Oversætterens note]

Det bør huskes, at man bør anse Allahs Sendebuds (saw) hadith for vigtigere end de usul for takhrij, som man selv har udarbejdet. Shafi’i (rahimahullah) henviste til denne sandhed. Han sagde:

“Hvilken som helst mening jeg har fremsat, eller hvilket som helst princip jeg har fastlagt, (har ingen betydning i sammenligning med en hadith fra Profeten (fred være med ham).) Hvis der findes et udsagn fra Allahs Sendebud (fred være med ham), som strider mod min mening eller mit princip, skal hans udsagn antages.”

(Om overdrivelserne hos ahl al-hadith og ahl al-ra’y) Næsten det samme som det, vi indtil nu har sagt, har Abu Sulayman al-Khattabi sagt i begyndelsen af sit værk ’Maʿalim al-Sunan’. Han sagde:

“Jeg kan se, at vor tids lærde er blevet opdelt i to grupper. Den ene gruppe følger hadith og athar, mens den anden følger fiqh og ra’y. Deres faktiske situation er denne: Selvom de befinder sig i to modsatte lejre, er de uden tvivl i lige høj grad afhængige af hinanden. For at nå deres respektive mål kan ingen af grupperne undvære den anden. Hadith og fiqh er så tæt forbundet med hinanden som en bygning og dens fundament. I dette tilfælde er hadith fundamentet, mens fiqh er den bygning, der er opført på det. Alle ved jo, at hvis en bygning opføres uden fundament, kan den ikke stå fast; på samme måde er et fundament, hvorpå der ikke opføres nogen bygning, ikke til nogen nytte for mennesker. Selvom de to grupper med hensyn til rang hver især er den andens uundværlige ledsager og komplement, afhængige af hinanden, og ingen af dem kan undvære den anden, ser jeg dem ikke desto mindre vende sig bort fra hinanden. På sandhedens vej burde det imidlertid have været deres ufravigelige pligt at hjælpe og støtte hinanden i stedet for at forsøge at overgå hinanden. De fleste af dem, der kaldes ahl al-hadith, er optaget af at overlevere traditioner, indsamle isnad-kæder og opspore alle slags mærkelige og sjældne hadither, hvoraf de fleste enten er mawduʿ eller maqlub⁶¹।

[61. ’Maqlub’ er den hadith, hvis ordlyd eller sætning er blevet vendt om på grund af fortællerens fejl. —Oversætteren]

De retter ikke deres opmærksomhed mod hadithens matn, forsøger ikke at forstå dens mening og betydning, bestræber sig ikke på at begribe udsagnets formål og prøver ikke ved at trænge ind i udsagnets dybde at udlede dets underliggende mening. De leder hele tiden efter fejl hos faqīherne, spreder dårligt ry om dem og bliver ved med at anklage dem for at modsætte sig Profetens sunna. Men de forstår ikke, at de er ude af stand til at nå det niveau af forståelse og viden om shariaen, som faqīherne er blevet skænket. De indser heller ikke, at de ved uden grund at tale ondt om dem gør sig skyldige i synd. Hvad angår den anden gruppe, nemlig tilhængerne af fiqh og ra’y, er det kun meget få blandt dem, der har et bredt og dybt forhold til hadith, kan skelne mellem sahih og da‘if hadith og er i stand til at adskille ægte hadith fra opdigtede hadither. Deres skødesløshed med hensyn til hadith er så stor, at hvis de finder en hadith, der stemmer overens med det madhhab, de følger, eller med den opfattelse, de foretrækker, tøver de ikke det mindste med at fremlægge den som bevis mod deres modstandere. Hvis en khabar da‘if eller en mursal hadith er blevet berømt og har vundet accept hos deres imamer og lærere, er de blevet enige indbyrdes om at tage imod den, uanset hvor svagt dens grundlag er, og hvor tvivlsom dens autenticitet er. Dette er således en alvorlig fejlagtighed og usikkerhed i deres ræsonnement. Sådan er disse menneskers forhold: Hvis der overleveres dem et udsagn, som er resultatet af ijtihad hos en fremtrædende person i deres madhhab eller hos en ansvarlig tænker i deres skole — måtte Allah skænke os og især dem tawfiq — ser de først på, hvem udsagnet er fra, og gennem hvem det er blevet overleveret, og de accepterer kun det udsagn, der er kommet gennem en thiqa og pålidelig overlever. Derfor ser vi, at malikitterne, når de tager imod udtalelser fra deres madhhabs imam og autoriteter, kun stoler på overleveringer fra Ibn Qasim, Ashhab og personer på samme niveau som dem. Men hvis de gennem lærde, der står en smule lavere i rang end disse, hører en udtalelse fra madhhabs imam eller autoriteter, som strider mod deres overleveringer, accepterer de den ikke, eksempelvis overleveringer fra Abdullah ibn Abd al-Hakam og personer på samme niveau som ham. Du vil se, at hanafitterne ikke accepterer Abu Hanifas udtalelser gennem andre end Abu Yusuf, Muhammad ibn al-Hasan og de fremmeste af Abu Hanifas elever, som står på samme niveau som disse. Hvis de gennem Hasan ibn Ziyad al-Lu’lu’i eller lærde på samme eller lavere niveau hører udtalelser fra Abu Hanifa, der strider mod det, de førnævnte har overleveret, tillægger de dem ikke den mindste betydning. De anser dem ikke for pålidelige eller acceptable. På samme måde vil du se Shafi‘is muqallider; når de tager imod Shafi‘is udtalelser, lægger de kun vægt på overleveringer fra Muzani og Rabi ibn Sulayman al-Muradi. Men hvis de gennem Harmala, Jizi eller personer på samme niveau hører en overlevering fra Shafi‘i, der strider mod de førnævntes overleveringer, anser de den ikke for acceptabel. Kort sagt har de lærde i enhver gruppe fulgt denne metode, når de fra deres imamer og lærere tager imod bestemmelserne i deres madhhab. Dette er deres eksempel på forsigtighed i de underordnede spørgsmål (furu‘). Når de i sådanne detaljerede spørgsmål fra deres egne imamer og forgængere søger så thiqa, autentiske og pålidelige mellemled eller kilder, hvordan kan det da være tilladt for dem uden nogen kildekritisk udvælgelse uden videre at acceptere et hvilket som helst menneskes overlevering af den store imams ord — han, som er alle imamers imam, den Almægtiges Sendebud, hvis befaling under alle omstændigheder er en pligt for os, hvis lydighed er uomgængelig, og for hvem det er obligatorisk for os at bøje hovedet for hans påbud? Hvis der ved modtagelsen af hans afgørelse opstår den mindste modvilje, snæversynethed eller trods i vores hjerter, vil det føre os til en yderst ødelæggende konsekvens. Faktisk har nogle mennesker gjort det vanskeligt for sig selv at opnå ægte og virkelig viden gennem den mest omhyggelige granskning. De mener, at det kræver lang tid at gøre fremskridt i kundskabens rige på denne måde, mens de ønsker at nå målet let og på kort tid. Derfor har de forkortet vejen til viden. De har frigjort sig fra et begrænset antal udsagn og de systematiserede regler i usul al-fiqh og anset nogle få særlige ting for tilstrækkelige for sig selv. De har kaldt dette ‘ilal, så også de kunne regnes blandt kundskabens stormestre. Disse teorier har de taget som symboler på deres rangmæssige overlegenhed, og de bruger dem som skjold i deres debatkampe med modparten. Bag dette leder de med hårfin omhu efter stridspunkter, samler materiale til skænderier og debatter og skaber med det storm i deres diskussioner og disputter med modstanderne. Når de derefter vender tilbage fra debattens arena, sætter de den, der sejrede i ordkampen, på hovedet en krone som den største begavelse. Ham ophøjer de til sin tids bedste faqih og den største af alle imamer. Dette er den ene side af deres tilstand. Men endnu mere skamfuldt er det, at Satan i al hemmelighed har indgivet en finurlig plan i deres hjerter og viklet dem ind i en dyb fælde. Han har nemlig lært dem følgende: Den kundskabskapital, I har, er meget ringe. Den kan ikke opfylde jeres behov og er heller ikke tilstrækkelig for jer. Lær derfor ‘ilm al-kalam og styrk jer med den. Lær nogle af ‘ilm al-kalams debatmetoder og brug dem som en forbinding. Lær samtidig nogle af mutakallimunernes — filosoffernes og filosofikyndiges — principper; så vil jeres evne til hårfin analyse vokse, og jeres udsyn blive bredere. På denne måde så Iblis sin tanke blive til virkelighed hos dem. Et stort antal af dem fulgte Satans vej i lydighed og efterfølgelse, mens kun få var i stand til at beskytte sig mod dette. Ak, disse menneskers lærdom og forstand! Hvor styrter de hen? I hvilken retning fører Satan dem bort fra deres mål og vejledning? Kun den Almægtige Allah er den, hos hvem man kan søge hjælp.⁶²

[62. Imam Abu Sulayman al-Khattabi: Ma‘alim al-Sunan]

9. Taqlid

Tiden uden taqlid

Vid, at der i den første og anden hijri-århundrede ikke var nogen skik at følge en bestemt fiqh-madhhab. I denne forbindelse skriver Abu Talib al-Makki i sit værk ‘Qut al-Qulub’: »Disse bøger om fiqh blev nemlig først skrevet og samlet senere. I det første og andet hijri-århundrede blev folks udsagn ikke fremlagt som sharīʿaens bestemmelser. Fatwaer blev ikke afgivet på grundlag af én bestemt persons madhhab. I alle spørgsmål blev kun én persons synspunkt heller ikke nævnt, og man forsøgte ikke udelukkende at forstå én bestemt persons madhhab.«

Jeg vil sige, at folk på den tid var i en helt anden situation end dette. Dengang var muslimerne opdelt i to grupper. Den ene gruppe bestod af almindelige muslimer. Når det gjaldt spørgsmål, som der var enighed om eller ingen uenighed om, fulgte de almindelige muslimer ikke mujtahidernes taqlid, men fulgte og efterlignede direkte Lovgiveren, alayhis-salam. De lærte reglerne for wudu, ghusl og lignende samt bestemmelserne om salah, zakah og lignende af deres ældre eller af de lærde i deres område og handlede derefter. Når der opstod en sjælden situation, bad de enhver mufti, de kunne finde, om en fatwa om sagen, uanset synspunkt eller madhhab. Ibn Humam har skrevet følgende mod slutningen af sit værk ‘al-Tahrir’:»

»På den tid bad folk somme tider én lærd om en fatwa og somme tider en anden lærd. Der var ingen regel om kun at søge en fatwa hos én mufti.«

De lærde var igen af to slags.

(1) Den ene slags lærde var dem, der anvendte hele deres viden, forstand og dømmekraft på forskning og undersøgelse af Kitab, sunnah og sahaba-beretningerne og opnåede så høj en kvalifikation, at folk henvendte sig til dem angående fatwaer. De opnåede også så stor ekspertise i at afgive fatwaer, at de som regel var i stand til at besvare alle masā’il. Lærde, der besad en sådan ekspertise i at besvare spørgsmål, blev kaldt ‘mujtahid’.

En sådan kvalifikation inden for ijtihad blev opnået på to måder. Nogle opnåede den ved gennem en overmenneskelig indsats og alle mulige metoder at indsamle riwāyāt. For en stor del af ahkām findes i hadith, og en anden stor del findes i sahabaernes, tabi‘inernes og tabi‘ al-tabi‘inernes athār. (Derfor kunne en mujtahid med stor succes udlede masā’il fra denne skat af overleveringer.) Det er desuden klart, at en lærd med åbent sind, skarpt syn og god forstand ikke er uvidende om sproget og måderne at anvende sætninger på. En sådan person må også have ekspertise i metoderne til at forene modstridende overleveringer, fastlægge rækkefølgen mellem dalā’il og lignende spørgsmål. Praktiske eksempler på en sådan kvalifikation var de to store imamer Ahmad ibn Hanbal og Ishaq ibn Rahwayh (rahimahumullah).

Andre opnåede den undertiden ved fuldt ud at beherske metoderne for takhrij og ved at tilegne sig de usul-baserede regler, som fiqh-imamerne havde formuleret for hvert enkelt område. Samtidig var det en betingelse, at de også besad et tilstrækkeligt og fornuftigt kendskab til hadith og athār. De to store imamer Abu Yusuf og Muhammad ibn al-Hasan (rahimahumullah) var fuldkomne eksempler på en sådan kvalifikation inden for ijtihad.

(2) En anden slags lærde var dem, der havde så stor ekspertise i Koranen og sunnah, at de var i stand til at kende fiqhs grundprincipper og grundlæggende masā’il med detaljerede beviser. I visse sådanne spørgsmål var de dog nødt til at forholde sig tavse og søge råd hos andre specialiserede lærde. For de besad ikke ijtihads fulde kvalifikation på samme måde som selvstændige mujtahider. Derfor var disse lærde i nogle spørgsmål ghayr-mujtahid. Hvad angår sahabaerne og tabi‘inerne, er det gennem mutawatir-overleveringer bevist, at når en hadith nåede dem, handlede de på grundlag af den uden at tage hensyn til nogen form for regler eller forskrifter.

Begyndelsen på personcentreret taqlid

Det tredje hijri-århundrede bragte budskabet om taqlid af mujtahider på individuelt plan. Folk bandt sig selv til at følge en bestemt mujtahids madhhab. Kun et meget lille antal mennesker forblev fri af bindingen til at følge én bestemt person. Folk havde på det tidspunkt gjort en sådan taqlid til noget nødvendigt. Dette havde også en særlig årsag. Den var, at ingen, der beskæftigede sig med fiqh, under nogen omstændigheder kunne undgå to situationer.

1. Den ene situation var, at alle hans bestræbelser måske blev rettet mod at få kendskab til de masā’il, som tidligere mujtahider havde besvaret, tilegne sig deres beviser, analysere deres sammenhæng og afgøre, hvilken af dem der skulle foretrækkes frem for hvilken. Det var en meget vanskelig opgave. Den kunne ikke gennemføres uden at følge en mujtahid-imam, som havde opdelt og beskrevet masā’il i hvert eneste fiqh-kapitel og styrket og beriget dem ved at underbygge dem med beviser. Det var nødvendigt at følge en sådan imam, så man ved hjælp af hans beviser samt hans forklaringer og analyser kunne undersøge alle masā’il og foretrække den ene frem for den anden. Hvis en sådan mujtahid-imams iqtida ikke var mulig, ville vejen til at blive en succesfuld faqih blive vanskelig for ham. Og det er ubestrideligt, at når den nemme vej til et arbejde står åben, giver det ingen mening at begive sig ad den vanskelige vej.

I tilfældet med denne studerende, der forsker i fiqh, er det meget naturligt, at han vil være enig med sin imam-mujtahid (som han følger), fordi han anser nogle af imamens udtalelser for at være bedre. Han vil imidlertid også være uenig i nogle af hans udtalelser. Hvis hans enighed ved en samlet vurdering er større end hans uenighed, regnes denne forskende faqih for at høre til imam-mujtahidens madhhabs ‘Ashāb al-wujūh⁶³.

[63. ‘Ashāb al-wujūh’ er betegnelsen for de lærde, som er muqallider af en imam-mujtahid og ganske vist udleder masā’il på grundlag af hans principper og udtalelser, men som i relevante masā’il også er uenige med imam-mujtahiden på grundlag af deres egne specifikke beviser. Sådanne uenige synspunkter regnes også som en del af den pågældende imam-mujtahids madhhab. — Oversætteren]

Hvis uenigheden derimod er større, regnes han ikke for at høre til den pågældende madhhabs ‘Ashāb al-wujūh. Ikke desto mindre regnes han stadig for at være en faqih inden for denne imam-mujtahids madhhab. Han adskiller sig dog fra de mennesker, som følger en anden imams og dennes madhhabs fleste grundprincipper og relevante spørgsmål.

Desuden findes der i denne lærdes ijtihad svar på masā’il, som hans tidligere fuqahaers ijtihad ikke havde givet noget svar på. Sådan må det nødvendigvis være. Mennesker møder hele tiden nye problemer, og døren til ijtihad står helt åben. Under disse omstændigheder bliver det nødvendigt for ham at foretage ijtihad. Derfor ser han i sådanne (nye) sager bort fra sin egen imams tænkning, søger direkte i Koranen, sunnaen og athar og udleder masā’il. Sådanne nye masā’il er dog utvivlsomt langt færre end de masā’il, som tidligere imamer og lærde har besvaret. En sådan mujtahid kaldes en tilknyttet selvstændig mujtahid (mujtahid mutlaq muntasib).

2. Den anden situation kan være, at han især koncentrerer sig om at få kendskab til de masā’il, som mennesker, der spørger efter fatwaer, stiller spørgsmål om, men som tidligere imamer og lærde ikke har besvaret. Denne faqih er endnu mere afhængig end den førnævnte faqih af at følge en imam-mujtahid, hvis samlede fiqh-principper kan give ham udbytte i hvert kapitel. For fiqh-masā’il er forbundet med hinanden som perler på en snor, og alle relevante spørgsmål er tæt knyttet til hovedspørgsmålet. Hvis han under disse omstændigheder begyndte at undersøge alle madhhabs’ fiqh og foretage en grundig analyse af alle mujtahider, ville han kaste sig ud i et så bundløst hav, at han selv efter et helt livs anstrengelser ikke ville kunne krydse det og sandsynligvis aldrig nå dets kyst. Derfor er der kun én vej åben for ham: Han skal gennem eftertanke og undersøgelse, med udgangspunkt i de svar, der tidligere er blevet givet på masā’il, besvare de relevante masā’il. Det betyder ikke, at han aldrig vil være uenig med imam-mujtahiden. Det er naturligt, at han undertiden på grundlag af Koranen, sunnaen, athar og vedvarende qiyas kan komme til at afvige fra imamens mening. Men det vil være meget mindre end hans enighed med ham. En sådan mujtahid kaldes mujtahid fi al-madhhab (en mujtahid inden for madhhaben).

En tredje mulighed kunne være, at han først bruger alle sine kræfter på at tilegne sig kendskab til alle de masā’il, som mujtahider og lærde før ham har besvaret. Derefter kunne han på et tidspunkt hellige sig arbejdet med at udlede yderligere relevante masā’il på grundlag af de masā’il, han selv har valgt og foretrækker. Men det er fuldstændig umuligt og urealistisk at gøre dette. Åbenbaringens velsignede tidsalder var nemlig for længst forbi, før disse mennesker kom til. Derfor er enhver lærd i vor tid afhængig af tidligere lærde i utallige nødvendige videnskabelige spørgsmål. Det er gennem de tidligere lærde, at han må lære forskellene mellem hadithernes matn og isnād, forskellene i rang mellem rāwī’erne, variationerne i hadithernes autenticitet og svaghed samt metoderne til at skabe overensstemmelse mellem modstridende hadither og āthār. Gennem dem må han også lære, hvilke hadither der er kilder til fiqh; hvordan vanskelige og sjældent anvendte ord skal analyseres; hvordan man tilegner sig viden om uṣūl al-fiqh; og hvordan de masā’il, der er overleveret fra tidligere mujtahider og lærde, skal fremstilles med fuld forklaring og analyse samt med en harmonisering af de indbyrdes modsigelser. Desuden må han gennem dem tilegne sig metoden til efter grundig undersøgelse af de modstridende riwāyāt og masā’il at træffe afgørelser om dem og prøve dem på bevisernes prøvesten. Når han efter at have tilegnet sig viden om alle disse utallige ting når frem til livets afslutning, hvordan skulle han da kunne hellige sig at udlede endnu flere nødvendige og relevante masā’il? Og uanset hvor begavet et menneske er, har det en grænse. Uden for denne grænse er det ude af stand til at gøre noget.

Denne fuldkommenhed i tænkning, forskning og synspunkter blev ganske vist opnået af de lærde, som besteg toppen af ijtihād i den periode, der lå nær på åbenbaringens ophør. For der var ikke nogen stor afstand mellem deres ijtihād-periode og tidspunktet for åbenbaringens ophør. På det tidspunkt var videnskaberne ikke blevet udvidet i utallige grene og undergrene som i vor tid, og der forelå ikke en enorm samling af spørgsmål, der allerede var behandlet gennem ijtihād. Alligevel var det kun en håndfuld mennesker, der kunne opnå denne fuldkommenhed. Og selv disse få var i en sådan situation, at de trods alle fuldkommenhedens kendetegn ikke var fri af båndet til at følge deres lærere. Det var ved hjælp af deres læreres videnskabelige vejledning, at de begav sig ind på ijtihāds vej. Men eftersom de havde gjort en betydelig indsats på dette område og skabt et omfattende skatkammer af tænkning og forskning, opnåede de status som selvstændige og selvtilstrækkelige imamer og mujtahider.

Nødvendigheden af taqlīd og den korrekte betydning heraf

Kort sagt er det at følge mujtahid-imamernes madhhab en sådan naturlig hemmelighed, som Allah (af hensyn til visdom og gavn) har indgivet i de lærdes hjerter, og i dette spørgsmål er de blevet enige, enten bevidst eller ubevidst.⁶⁴

[64. Dette er forfatterens personlige synspunkt. De lærde har forskellige synspunkter i dette spørgsmål. —Oversætteren]

Udtalelsen fra den shafiitiske faqīh Ibn Ziyād al-Yamanī støtter vores ovenfor anførte synspunkt. Som svar på, at imam al-Bulqīnī havde udstedt en fatwa imod imam al-Shāfiʿīs synspunkt i to spørgsmål, sagde Ibn Ziyād al-Yamanī:

„I vil ikke være i stand til at forstå betydningen af al-Bulqīnīs udtalelse, før I kender hans videnskabelige rang. Han var en mujtahid muṭlaq munt a sib, ghayr mustaqill, med fuldkommen evne til takhrīj og tarjīḥ. Med »mujtahid muṭlaq munt a sib« mener jeg en person, som har ret til forrang inden for den madhhab, som den imam, han er knyttet til, tilhører. Han er endog kvalificeret til at modsige en opfattelse, der har forrang inden for madhhaben. Sådan var de fleste af de fremragende tidlige og senere lærde i al-Shāfiʿīs madhhab. Senere vil deres livsforløb og en ordnet gennemgang af deres rang blive omtalt. Blandt dem, der regner al-Bulqīnī for en mujtahid muṭlaq munt a sib, er hans elev Abū Zurʿah. Han siger: »En gang spurgte jeg min lærer, imam al-Bulqīnī: Hvorfor følger shaykh Taqī al-Dīn al-Subkī ikke ijtihāds hovedvej, når alle betingelserne for ijtihād findes hos ham? Hvorfor praktiserer han taqlīd?« Abū Zurʿah siger: »Af skam nævnte jeg ikke længere hans (al-Bulqīnīs) navn, selv om jeg havde det samme spørgsmål angående ham. Efter at have hørt mit spørgsmål forholdt han sig tavs. Derefter begyndte jeg selv at svare: »Efter min mening har han gjort dette af frygt for at miste sin offentlige stilling. Hvis han trådte ud af de fire madhhabs og praktiserede selvstændig ijtihād, ville han ikke få en offentlig stilling. Stillingen som dommer ville blive harām for ham. Folk ville ikke komme til ham for at bede om fatwa, og de ville betegne ham som bidʿatī.« Da han hørte min udtalelse, smilede han og gav den sin støtte.« Men mit hjerte godtager ikke Abū Zurʿahs udtalelse. Jeg kan ikke forstå, hvordan så usle interesser skulle have kunnet afholde dem fra ijtihād. Deres rang lå langt over en sådan tilstand, hvor stillingen som dommer og midlerne til at tjene til livets ophold skulle afholde dem fra ijtihād, selv om alle ijtihāds betingelser fandtes hos dem. Det kan på ingen måde være tilladt at have en sådan dårlig opfattelse af disse fremragende mænd. For det er allerede blevet drøftet, at de lærde er enige om, at ijtihād er obligatorisk for dem, der fuldt ud er kvalificerede til det. Kan man da tro, at de skulle have forladt en obligatorisk pligt hele livet af hensyn til et arbejde eller verdslige fordele? Hvordan kunne det være rigtigt af Abū Zurʿah at fremsætte en sådan bemærkning? Hvordan kunne han mene, at denne bemærkning også gjaldt al-Bulqīnī? Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī har derimod skrevet følgende i kapitlet om skilsmisse i sit værk »Sharḥ al-Tanbīh«:

Forskellen mellem imamernes synspunkter (det vil sige, at en imam har fremsat flere synspunkter om samme spørgsmål) skyldes, at deres ijtihad ændrede sig. Når de på baggrund af deres ijtihad fandt noget korrekt, var det således korrekt efter deres vurdering på det pågældende tidspunkt. Og forfatteren til dette værk er en person, hvis rang som mujtahid ikke kan benægtes. Mange lærde har udtrykkeligt sagt, at den nævnte forfatter, Ibn al-Sabbagh, Imam al-Haramayn og al-Ghazali nåede graden af en mutlaq-mujtahid. Når der i Fatawa Ibn al-Salah står, at de ikke var mutlaq-mujtahider, men havde nået graden af ijtihad fi al-madhhab, betyder det, at de var mutlaq-mujtahid muntasib (tilknyttede selvstændige mujtahider). Ijtihad mutlaq er af to slags: (1) ijtihad mutlaq mustaqill og (2) ijtihad mutlaq muntasib. Ibn al-Salah selv siger i sin Kitab al-Fatawa, og al-Nawawi i sin Sharh al-Muhadhdhab, at ijtihad mutlaq er af to typer. Den første er mustaqill, og den anden er muntasib. I begyndelsen af det fjerde hijri-århundrede blev døren til den førstnævnte form for ijtihad lukket for bestandig, og der er nu ingen mulighed for, at den åbnes igen. Døren til den sidstnævnte form for ijtihad står derimod åben og vil forblive åben, indtil tegnene på Dommedagen viser sig. Det er ikke tilladt, at den ophører i nogen tidsalder, for den er fard kifaya. Hvis menneskene i en tidsalder forsømmer denne form for ijtihad eller ligefrem opgiver den, vil de alle være syndige. Det har vores lærde sagt helt tydeligt. Mawardi siger det klart i sit værk al-Hadi, al-Ruyani i al-Bahr og al-Baghawi i al-Tahdhib. Mange andre lærde har også skrevet dette tydeligt i deres værker. Det skal bemærkes, at fard kifaya ikke kan opfyldes gennem ijtihad fi al-madhhab. Ibn al-Salah har sagt dette med utvetydige ord, og al-Nawawi har ligeledes udtrykt det klart i Sharh al-Muhadhdhab. Jeg har også forklaret dette udførligt i mit værk al-Radd ala man akhlada ila al-ardi wa jahila anna al-ijtihada fi kulli asrin fardun. Disse lærde, som jeg har nævnt ovenfor, kunne ikke blive mutlaq-mujtahid muntasib blot fordi de var shafiitter. Al-Nawawi og Ibn al-Salah har i hans Tabaqat udtrykkeligt fastslået denne sandhed. Ibn al-Subki har sagt det samme. Derfor kan I se, at disse fremtrædende lærde skrev værker om den shafiitiske madhhab, og at deres fiqh-værker kaldes bøger om den shafiitiske madhhabs fiqh. De udstedte fatwaer som shafiitter, og deres fatwaer kaldes ligeledes fatwaer fra den shafiitiske madhhab. Således blev denne forfatter og Ibn Sibah udnævnt til undervisning ved Nizamiyya-madrasaen i Baghdad, Imam al-Haramayn og al-Ghazali ved Nizamiyya-madrasaen i Nishapur, og Ibn Abd al-Salam blev udnævnt til leder af Madrasa Jabiyya og al-Zahiriyya i Cairo. Ibn Daqiq al-‘Id blev desuden udnævnt til leder af Madrasa Salahiyya, som angiveligt lå ved siden af vores imam al-Shafi’is grav, og han fik også ansvaret for Madrasa Fadiliyya og Kamiliyya. Den, der hæver sig endnu højere og når graden af ijtihad mutlaq mustaqill, kan imidlertid frigøre sig fra at være shafiit. Hans synspunkter regnes heller ikke for en del af den shafiitiske fiqh. Så vidt jeg ved, har ingen andre end Abu Ja’far Ibn Jarir al-Tabari nået denne grad. Han var oprindeligt shafiit, men opnåede senere graden som selvstændig fiqh-mujtahid-imam. Derfor har al-Rafi’i og andre sagt: »Hans (al-Tabaris) synspunkter regnes ikke som en del af den shafiitiske madhhab.«

Den rang, som Ibn al-Subki ifølge al-Suyutis fremstilling har vist sig at besidde, er efter min mening bedre end Abu Zur’as synspunkt. Efter min mening er dette også den faktiske sag. Men jeg tilslutter mig ikke hans udsagn om, at Ibn Jarir ikke kan regnes som tilhørende den shafiitiske madhhab. For al-‘Allama al-Rafi’i (som al-Suyuti henviser til) skriver i begyndelsen af sin Kitab al-Zakat: »Ibn Jarir al-Tabaris synspunkter regnes ikke som vores madhhabs synspunkter. Han selv hører imidlertid til vores madhhab.« Al-Nawawi skriver i sit værk al-Tahdhib: »Abu ‘Asim al-‘Ibadi regnede Ibn Jarir blandt de shafiitiske faqih og sagde, at han hørte til vores førende lærde. Han erhvervede sin viden om shafiitisk fiqh fra al-Rabi’ al-Muradi og Hasan al-Za’farani.« At knytte ham til al-Shafi’i betyder, at hans ijtihad, hans metode til at tage beviser i brug og hans ordning af disse stemmer overens med al-Shafi’is ijtihad. Selv hvis der et eller andet sted ikke skulle være overensstemmelse, ændrer det ikke på hans særlige status. Det frigør ham heller ikke fra den shafiitiske madhhab. Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari er også en af denne slags. Han regnes ligeledes blandt de shafiitiske faqih. En af dem, der regnede ham blandt de shafiitiske faqih, var Shaykh Taj al-Din al-Subki. Ifølge ham: »Imam al-Bukhari lærte fiqh af al-Humaydi, og al-Humaydi lærte det af al-Shafi’i.« Vores shaykh og ‘allama regnede også al-Bukhari for shafiit. Hans bevis er al-Subkis udsagn. Den udtalelse fra al-Nawawi, som vi citerede ovenfor, støtter også dette synspunkt. Shaykh Taj al-Din al-Subki nævner i sit værk Tabaqat:

»Hvis en takhrij-lærd foretager en takhrij, der er helt sjælden og usædvanlig, vil han blive regnet blandt folkene i den shafiitiske madhhab, hvis madhhab og taqlid har haft indflydelse på hans liv. Det gælder eksempelvis shaykh Abu Hamid al-Ghazali og al-Kifal. Hvis Imam al-Shafi’is madhhab og taqlid derimod ikke har haft indflydelse på hans liv, vil han ikke blive regnet som shafiit. Det gælder eksempelvis Muhammad ibn Jarir, Muhammad ibn Khuzayma, Muhammad ibn Nasr al-Marwazi og Muhammad ibn al-Mundhir. Spørgsmålet er nu, på hvilket niveau al-Muzani og Ibn Surayj befandt sig. Forskning viser, at deres position var et mellemstadie. Ligesom de ovennævnte fire Muhammader var de ikke helt trådt ud af den shafiitiske retning, men de var heller ikke bundet af den shafiitiske madhhabs lænker på samme måde som irakerne og khorasanerne.«

Desuden skrev al-Subki i sin »Tabaqat« også om imamen Abu al-Hasan al-Ash’ari, en imam blandt ahl al-sunna wa-l-jama’a: »Han hører til de shafiitiske faqih’er. Han lærte fiqh hos shaykh Abu Ishaq al-Marwazi.«⁶⁵

[65. Her slutter citatet af Ibn Ziyad al-Yamanis udsagn. —Forfatteren]

»Kitab al-Anwar« indeholder også støtte for vores syn på taqlid. Dets forfatter skrev:

“De, der knytter sig til madhhaberne hos ash-Shafi’i, Abu Hanifa, Malik og Ahmad ibn Hanbal, tilhører flere kategorier. For det første almindelige mennesker. De følger ikke imamen direkte, men gennem de lærde og faqih’er, som selv har knyttet sig til imamens madhhab. Således følger almindelige tilhængere af ash-Shafi’is madhhab imam ash-Shafi’is madhhab gennem de faqih’er og lærde, der tilhører denne madhhab. For det andet er der dem, som har nået graden af ijtihad. Selv om én mujtahid ikke følger en anden mujtahid, knyttes de ikke desto mindre til den imam, som er mujtahid. Det skyldes, at de har taget metoden for ijtihad samt måden at modtage, ordne og anvende beviser og argumenter fra den absolutte mujtahid-imam. For det tredje findes der en mellemgruppe mellem de to ovennævnte kategorier. De havde ganske vist ikke opnået adgang til ijtihad, men de principper for ijtihad, som imamen havde fulgt, stod klart for dem. De var kvalificerede til at besvare de af imamens udtalelser og mas’alaer, hvori der ikke fandtes argumentation, beviser eller forklarende analyser, på grundlag af andre mas’alaer fra imamen, som indeholdt argumentation, beviser og forklarende analyser. De var i grunden imamens muqallider, ligesom de fra den første kategori også var imamens muqallider, selv når de fulgte de udtalelser og synspunkter, som disse havde udledt.

En indvending og dens svar

Man kan spørge:

“Når shariaen kun er én, hvordan kan noget i denne sharia på ét tidspunkt ikke være wajib og på et andet tidspunkt blive wajib? Det kan jo ikke ske inden for den samme sharia. Er udsagnet ‘I begyndelsen var det ikke wajib at følge en selvstændig mujtahid, men senere blev det wajib’ derfor ikke selvmodsigende?” Hertil vil jeg svare: Det, der i virkeligheden er wajib, er, at der blandt ummaen findes mennesker, som er i stand til at etablere de relevante regler på grundlag af stærke beviser og argumenter. Alle, der følger sandheden, er enige om denne forpligtelse. På samme måde er der enighed om, at det, som er et middel til at opnå en wajib-regel, selv bliver wajib. Hvis der findes flere midler eller veje til at opnå noget wajib, er det wajib at vælge én af dem. Men hvis der kun findes én måde eller vej til at opnå noget wajib, er netop den wajib. Eksempelvis er en persons liv truet af sult, og han har flere muligheder for at stille sin sult: Han kan købe mad og spise den, plukke frugter i en have eller jage et dyr, der kan spises. For denne person er det wajib at benytte sig af ‘en hvilken som helst’ af de tre muligheder, ikke en bestemt. Men hvis han befinder sig et sted, hvor der hverken er frugter eller mulighed for at jage, er det wajib for ham at stille sin sult ved at købe mad for penge. Den foreliggende mas’ala kan sammenlignes med dette eksempel. Også for at opnå denne grundlæggende wajib havde de tidligere lærde flere veje. Derfor var det wajib for dem at følge en hvilken som helst af disse veje, ikke en bestemt vej. Da de derefter valgte én vej⁶⁶ blev alle andre veje end denne ene lukket.

[66. Det vil sige taqlidens vej. Her menes taqlid i den brede betydning, hvis væsen netop er blevet behandlet. —Oversætteren]

Under disse omstændigheder bliver det wajib for alle at følge denne ene vej. De tidlige lærde skrev ikke hadith ned. Men hvad ser du i vor tid? Nu er det blevet wajib at nedskrive hadith. Det skyldes, at den mundtlige overleveringskæde er ophørt. Derfor findes der nu ingen anden måde at få kendskab til hadith på end gennem bøger.

Det samme gælder arabisk grammatik og lingvistik. De tidlige lærde viste ikke disse områder den mindste opmærksomhed. Derfor havde de ikke behov for at studere dem. For lærde i vor tid er det derimod blevet wajib at lære arabisk lingvistik og grammatik. Det skyldes, at afstanden mellem den arabiske sprogform i islams første tid og nutiden er blevet meget stor. Der kan fremføres mange flere eksempler af denne art.

Hvornår er det wajib at følge en bestemt imam

Spørgsmålet om at følge én imam kan også vurderes i lyset af dette princip. Det kan undertiden være obligatorisk at følge en bestemt imam, og undertiden er det ikke obligatorisk. Et eksempel vil gøre sagen klar: Hvis der i Indien eller i Europa eller Amerika findes en uvidende muslim, og der dér ikke findes nogen lærde eller bøger inden for de malikitiske, shafiitiske eller hanbalitiske madhhaber, er det obligatorisk for denne person at følge Abu Hanifas madhhab, og det er ikke tilladt for ham at frigøre sig fra denne madhhab. For hvis han under disse omstændigheder træder ud af denne madhhabs rammer, vil han dermed træde ud af islams rammer. Hvis en person derimod opholder sig i Mekka eller Medina, er det ikke obligatorisk for ham at følge én bestemt imam, eftersom det dér er meget let for ham at få kendskab til alle madhhaberne.

10. Ijtihad

Ijtihad mutlaq

(Lad os nu drøfte spørgsmålet om ijtihad. Ijtihad er grundlæggende af to slags: For det første ijtihad mutlaq, og for det andet ijtihad muqayyad.) En mujtahid mutlaq er en person, der behersker fem former for viden. Imam al-Nawawi har nedskrevet en beskrivelse af dette i sit værk Al-Minhaj. Han skriver:

„Betingelserne for at blive qadi er, at personen skal være muslim, myndig og fornuftig, fri, mand og retfærdig. Han skal have høre-, syns- og taleevne. Og en mujtahid kan kun være en person, som:

1. Har dybtgående kundskab om de dele af Koranen og Sunnah, der vedrører retsreglerne, og desuden indgående kendskab til disse reglers khass, ‘amm, mujmal, mubayyan, nasikh og mansukh.

2. Kender hadithernes status med hensyn til overleveringen – om de er mutawatir, khabar wahid, muttasil eller mursal – og har kendskab til stærke og svage overleverere.

3. Behersker det arabiske sprog både med hensyn til lingvistik og grammatik.

4. Den, som har kendskab til, på hvilke spørgsmål sahabaerne og tabi‘in-lærde var enige, og på hvilke spørgsmål de var uenige.

5. Den, som har fuldt kendskab til qiyas’ betydning og alle dets former.”

Forskellige former for mujtahid mutlaq

Efter at have fået kendskab til ijtihad mutlaq er det nødvendigt at vide, at der findes to slags mujtahid mutlaq. Den ene er mujtahid mutlaq mustaqil. Den anden er mujtahid mutlaq muntasib.

Mujtahid mutlaq mustaqil og hans egenskaber

En islamisk ekspert, som kaldes mujtahid mutlaq mustaqil (en uafhængig og fuldstændig selvstændig mujtahid), er en, der besidder tre egenskaber, og disse egenskaber er så fremtrædende hos ham, at de giver ham særpræg og overlegenhed i forhold til alle andre, der besidder evnen til ijtihad. I kan for eksempel se på Shafi‘i, hos hvem disse egenskaber tydeligt var til stede. De tre egenskaber er følgende:

For det første fastlægger han selv principperne og reglerne for udledning af fiqh-spørgsmål.⁶⁷ For eksempel

[67. Det vil sige, at han udarbejder usul al-fiqh. — Oversætterens anmærkning]

Dette emne er blevet behandlet klart i begyndelsen af al-Umm af al-Shafi‘i. Her gennemgår han metoderne for sine forgængeres, de lærdes og mujtahidernes, ijtihad og kritiserer og modsiger nogle af deres usul. Også i denne udtalelse af imam al-Shafi‘i findes der støtte for det, jeg har sagt; min lærer, shaykh Abu Tahir Muhammad ibn Ibrahim Madani, overleverede den til mig gennem følgende mekkaniske shaykher. Overleveringskæden er: shaykh Hasan ibn ‘Ala ‘Azmi > shaykh Ahmad Nakhli > shaykh Muhammad ibn ‘Ala Baheli > Ibrahim ibn Ibrahim Laqqani > ‘Abd al-Ra’uf Tablabi Jalal > Abu Fadl Suyuti > Abil Fadl Marjani > Abul Faraj Ghazzi > Yunus ibn Ibrahim Dabusi > Abul Hasan Ibn al-Bakr > Fadl ibn Sahl Isfarayini > hafiz al-hujja Abu Bakr Ahmad ibn al-Khatib > Abu Nu‘aym al-Hafiz Abu Muhammad ‘Abdullah ibn Muhammad ibn Ja‘far ibn Hibban > ‘Abdullah ibn Muhammad ibn Ya‘qub Abu Hatim, det vil sige al-Razi > Yunus ibn Abi al-A‘la > Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i. Han (al-Shafi‘i) siger:

»Grundlaget (kilden) er Koranen og sunnaen. Men hvis der ikke findes en direkte afgørelse om et spørgsmål i Koranen og sunnaen, skal man foretage qiyas på grundlag af dem. Hvis en hadiths isnad når tilbage til Allahs Sendebud (fred være med ham), og den er autentisk, så er den sunna. Ijma er stærkere end khabar al-mufrad. Hadithen bør forstås efter dens ydre betydning. Hvis en hadith har flere betydninger, bør man vælge den betydning, der ligger tættest på hadithens ydre betydning. Hvis der findes flere hadither om samme omstridte emne, skal man anse den hadith for autentisk, hvis isnad er den mest autentiske. Mursal-hadither har ikke megen betydning. De mursal-hadither, der er overleveret af Sa‘id ibn al-Musayyab, er dog af betydning. Man må ikke foretage qiyas af et af shariaens grundprincipper på et andet grundprincip. Man må ikke stille spørgsmål som: “Hvorfor skete det?” eller “Hvordan skete det?” om noget af shariaens grundprincipper. Men sådanne spørgsmål kan stilles vedrørende de afledte regler (furu‘). Det er netop ved de afledte spørgsmål, at der er behov for qiyas.«

Hvis qiyas af en afledt sag ud fra et grundprincip således er korrekt, vil den deraf følgende regel blive anerkendt som sahih og som et bindende bevis (hujja).«

For det andet: Han skal i det omfang, hans evner tillader det, samle en stor samling af hadither og athar. Han skal sætte sig ind i de regler, der kan udledes af dem, og klart identificere, hvilke af disse hadither der er kilder til fiqh. Han skal forlige de hadither, der synes at være uenighed mellem, og på grundlag af beviser give den ene forrang frem for den anden. Hvis en hadith har flere betydninger, skal han fastslå én af dem. (Dette kræver meget store evner.) Efter min mening svarer denne egenskab endog til to tredjedele af imam al-Shafi‘is viden. Men Allah ved bedst.

For det tredje: Ved hjælp af sin evne til ijtihad skal han være i stand til at besvare alle de spørgsmål, der forelægges ham, og som ingen før ham har besvaret.

Kort sagt kan en uafhængig, absolut mujtahid kun være den, der med hensyn til disse tre egenskaber besidder så stor kunnen, ekspertise og selvstændighed, at han på dette område er kommet langt foran de andre.

Ud over de tre ovennævnte egenskaber findes der et fjerde forhold: Fra den himmelske verden skal der for hans vedkommende nedkomme en accept hos folk, og det skal ske på en sådan måde, at mufassirun, muhaddithun, specialister i usul og hafiz’er af fiqh-værker i stort tal bliver tiltrukket af og påvirket af hans viden. Denne almene accept vil derefter bestå gennem den ene tidsalder efter den anden. Den vil endog slå rødder i menneskenes hjerters inderste.⁶⁸

[68. Dette fjerde forhold er ganske vist nødvendigt for en uafhængig, absolut mujtahid, men det er ikke en betingelse. De første tre er ufravigelige betingelser for denne kvalifikation. Det er derfor, forfatteren har behandlet det fjerde særskilt fra de tre første. — Oversætteren]

Mujtahid mutlaq muntasib

En »mujtahid mutlaq muntasib« (en uafhængigt tilknyttet mujtahid) kaldes den, som med hensyn til den første af de ovennævnte tre betingelser følger en mujtahid af den ovenfor beskrevne type. Men hvad angår den anden og tredje egenskab, besidder han dem selv. På disse to områder yder han selvstændige bidrag på samme måde som denne imam, i stedet for at foretage taqlid af imamen.

Mujtahid fi al-madhhab

En mujtahid fi al-madhhab eller madhhab-mujtahid er den, som med hensyn til to af de nævnte tre betingelser følger imam-mujtahiden gennem taqlid. Hvad angår den tredje, yder han dog et vist selvstændigt bidrag. Det vil sige, at han udleder retslige spørgsmål ved at følge imam-mujtahidens metode. For at tydeliggøre dette vil jeg give et eksempel:

De, der i vores tid arbejder som læger, praktiserer enten efter de gamle yunanske lægers anviste metode eller efter de gamle indiske lægers metode. I dette tilfælde har disse gamle yunanske (græske) eller gamle indiske læger – hvis anviste metoder nutidens læger praktiserer efter – en rang svarende til en mujtahid mutlaq mustaqil.

Lægerne i vores tid kan befinde sig i to forskellige situationer. Den ene situation kan være, at de har fuldt kendskab til lægemidlernes særlige egenskaber, deres beskaffenhed samt sygdommenes oprindelse og inddeling i kategorier. Ved at følge den vej og metode, som de gamle læger har anvist på dette område, har de opnået selvstændig og direkte viden inden for denne videnskab. De har ligesom de gamle læger opnået så stor indsigt, at de uden at følge dem kan fastslå sådanne sygdommes beskaffenheder, kendetegn, årsager og klassifikationer, som de gamle læger ikke engang har behandlet. Desuden er de på dette trin i stand til uden at følge de gamle at fremstille lægemidler efter sygdommenes beskaffenhed og fastlægge behandlingsformler. På dette område er de uenige med de gamle læger. De påviser, at deres formler er fejlagtige, og fremlægger selv nye formler. Denne uenighed kan være begrænset, men også omfattende. Sådanne læger har en rang svarende til en mujtahid mutlaq muntasib.

En anden situation for lægerne i vores tid kan være, at de på alle områder vedrørende lægevidenskaben følger de gamle lægers meninger og formler. Deres egentlige dygtighed består dog i, at de fremstiller lægemidler efter de gamle lægers formler. Sådanne læger har en rang svarende til en mujtahid fi al-madhhab eller madhhab-mujtahid.

Lad mig give endnu et eksempel. De, der i vores tid skriver poesi, følger med hensyn til versenes metrum, rytme, rim og stil enten de gamle arabiske digtere eller de gamle ikke-arabiske digtere. I dette tilfælde har disse gamle arabiske eller ikke-arabiske digtere en rang svarende til en mujtahid mutlaq mustaqil.

Disse digtere i vores tid kan befinde sig i to forskellige situationer. Nogle af dem opfinder inden for versmål, rytme, allitteration og stil sådanne nye regler og metoder, som ingen af fortidens digtere overhovedet havde tænkt på. Det kan for eksempel være digte med to eller fire verslinjer eller digte med enderim eller uden rim. Sådanne digteres status svarer til en mujtahid mutlaq muntasib. Derimod svarer status for de digtere blandt dem, som udelukkende følger de gamle digteres metoder og regler, til en mujtahid fi al-madhhab. Det samme eksempel gælder inden for ilm al-tafsir, ilm al-tasawwuf og andre videnskaber.

Hvorfor nedskrev de tidlige lærde ikke usul al-fiqh?

Hvis I på dette tidspunkt spørger mig, hvorfor de lærde i den tidlige periode ikke nedskrev usul al-fiqh, må jeg svare, at de end ikke gav en detaljeret redegørelse for dette emne. Derefter trådte Imam al-Shafi’i frem. Han udformede og nedskrev usul al-fiqh, hvilket viste sig at være til stor gavn. Spørgsmålet er nu, hvorfor de mujtahider, der levede før ham, ikke beskæftigede sig med dette emne.

Som svar vil jeg sige, at hver af de tidlige lærde kun havde adgang til de hadither og athar, som var blevet overleveret af folk fra deres egen by. Ingen enkeltperson havde samlet overleveringer fra alle byerne hos sig. Derfor blev de ikke konfronteret med større uenigheder. Hvis der blandt overleveringerne fra deres egen by af og til fandtes modstridende overleveringer, forsonede de dem ved hjælp af deres egen dømmekraft og indsigt. Derefter kom al-Shafi’is tid. På dette tidspunkt blev der iagttaget omfattende uenighed mellem de hadither og athar, der var spredt rundt i alle byerne, og de forskellige byers fuqahaers vurderinger. Mange af disse uenigheder var meget komplicerede. Folkene i hver by anså de hadither, athar og vurderinger, som deres egne shaykher havde overleveret, for at være de korrekte. Følgelig blev uenigheden stadig mere kompliceret og omfattende. Uenighedens storm rasede. Folk hvirvlede rundt i denne uenigheds malstrøm og kunne ikke finde nogen vej ud. Derefter kom Allahs hjælp til dem. I al-Shafi’is hjerte blev der indgivet visse usul og regler, ved hjælp af hvilke han forsonede de modstridende hadither. Derved blev vejen bred og let for de senere mennesker, som ville følge denne fremgangsmåde.

Historien om de fire madhhabs’ ijtihad

1. Efter det tredje hijri-århundrede ophørte fremkomsten af mujtahid mutlaq muntasib i Abu Hanifas madhhab, fordi hanafitiske lærde, både tidligere og senere, altid har haft meget lidt forbindelse med hadithvidenskaben. En lærd kan under ingen omstændigheder blive mujtahid mutlaq muntasib uden at besidde dyb lærdom i hadithvidenskaben. Efter det tredje hijri-århundrede opstod der imidlertid mujtahider inden for madhhaben, det vil sige mujtahid fi al-madhhab. Den, der har anført, at det mindste krav for at blive mujtahid er at have memoriseret værket al-Mabsut, mente i virkeligheden en mujtahid inden for madhhaben.

2. Også i Malikis madhhab har der været meget få mujtahid mutlaq muntasib. Selv hvis nogen har nået dette niveau, regnes hans ijtihad-baserede vurderinger ikke som Malikis madhhabs synspunkter. Det gælder for eksempel Qadi Abu Bakr ibn al-Arabi og Abu Umar, der er kendt som Allama Ibn Abd al-Barr.

3. Ahmad ibn Hanbals madhhab blev ikke særlig udbredt i begyndelsen, og det er den heller ikke blevet siden. På trods af dette fortsatte der med at fremkomme mujtahid mutlaq muntasib i denne madhhab. Denne udvikling ophørte i det niende hijri-århundrede. Derefter forsvandt madhhabens autoritet de fleste steder. I Egypten og Baghdad findes der dog stadig nogle tilhængere af denne madhhab, selv om deres antal er meget ringe.

I virkeligheden er Ahmad ibn Hanbals madhhab integreret med al-Shafi’is madhhab på samme måde, som Abu Yusuf og Muhammads madhhab er integreret med Abu Hanifas madhhab. Men i modsætning til de to sidstnævntes madhhab er Ahmad ibn Hanbals madhhab ikke blevet samlet sammen med al-Shafi’is madhhab. Derfor kan I se, at de to madhhaber ikke regnes for én madhhab. Ellers ville det for den, der studerer begge madhhaber grundigt, på ingen måde være vanskeligt at betragte og samle dem som én madhhab.

4. Tilbage står al-Shafi’is madhhab. Det er først og fremmest i denne madhhab, at det største antal mujtahid mutlaq muntasib og mujtahid fi al-madhhab er fremstået. Det er også her, at det største antal eksperter i usul og ilm al-kalam er fremstået. Her er også det største antal koraneksegeter og hadith-fortolkere fremstået. Denne madhhabs overleveringer og isnad’er er desuden de stærkeste sammenlignet med andre madhhaber. Dens imams synspunkter er blevet bevaret med størst grundighed. Imamens udtalelser og ashab al-wujuhs udtalelser er her blevet holdt klart adskilt. Der er blevet lagt størst vægt på at foretrække ét af de forskellige synspunkter og udsagn frem for de andre.

Dette er ikke ukendt for de mennesker, som har studeret de ovennævnte madhhaber analytisk og beskæftiget sig med dem i lang tid.

Alle al-Shafi’is tidlige elever var mujtahid mutlaq (muntasib). Ingen af dem fulgte ham blindt i alle hans ijtihad’er. Derefter kom Ibn Surayjs tid. Han fastlagde reglerne for taqlid og takhrij. Derefter fortsatte hans elever ad den vej, han havde anvist. Derfor regnes han blandt de mujtahider, hvis ankomst er blevet bebudet ved begyndelsen af hvert århundrede. Allah ved bedst.

Den, der i lang tid har studeret madhhaber analytisk, kan heller ikke være uvidende om, at de hadither og athar, som al-Shafi’is madhhab er grundlagt på, er blevet systematisk samlet og redigeret. Dette er kendt af alle lærde. Og de har også draget fordel af dem. Det er en særlig forrang for denne madhhab, som ingen anden madhhab har opnået. Blandt de samlede og redigerede værker, som al-Shafi’is madhhab bygger på, er al-Muwatta, som blev samlet længe før al-Shafi’i. Al-Shafi’i antog dette værk som grundlag for sin madhhab. De øvrige værker er: Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Darimi, Musnad al-Shafi’i, Sunan al-Nasa’i, Sunan al-Daraqutni, Sunan al-Bayhaqi og al-Baghawis Sharh al-Sunnah.

Selv om al-Bukhari på grund af enighed i de fleste fiqh-spørgsmål regnes som tilknyttet al-Shafi’i, er der ingen tvivl om, at han i mange spørgsmål også var uenig med al-Shafi’i; disse synspunkter regnes ikke for at tilhøre al-Shafi’is madhhab.

Abu Dawud og al-Tirmidhi var begge mujtahid mutlaq muntasib. Men deres tilknytning var til Ahmad ibn Hanbal og Ishaq ibn Rahwayh. Ibn Majah og al-Darimi havde samme status som dem.

Hvad angår Muslim, Abbas al-Asamm, som samlede Musnad al-Shafi’i, og de øvrige, som jeg har nævnt, var de alle udelukkende tilhængere af al-Shafi’i.

Hvis du har forstået essensen af alt det, jeg indtil nu har drøftet, er det uden tvivl blevet klart for dig, at den, der nærer fjendskab mod al-Shafiʿis madhhab, nødvendigvis vil være berøvet ijtihad mutlaq. Og den, der vender sig bort fra den videnskabelige overflod fra al-Shafiʿi og hans ledsagere, bedriver i realiteten intet andet end at fornægte hadith-videnskaben.

11. Fiqh-mæssige meningsforskelle efter det fjerde hijri-århundrede

Ufredens tidsalder kom

De personer, hvis forhold jeg hidtil har omtalt, forsvandt derefter ind i fortiden. En ny generation af muslimer trådte frem. Denne nye generation begyndte at gå til højre og venstre. (Der indtraf en omvæltning præget af sammenbrud inden for deres videnssøgen. Nogle af de ødelæggende sygdomme, der trængte ind blandt dem inden for videnssøgen, var følgende:

1. Fiqh-stridigheder

Den første omvæltning drejede sig om stridigheder og uenigheder inden for fiqh. Se den detaljerede fremstilling af dette i al-Ghazalis (må Allah forbarme sig over ham) værk:

“Efter de retledte kaliffers, al-mahdiyyīns, tidsalder var forbi, faldt kalifatets tøjler i hænderne på mennesker, som hverken var kvalificerede til at varetage dette store ansvar eller havde indsigt i fatwaer og de shariaretlige bestemmelser. Derfor var de nødt til at søge hjælp hos faqih’erne og altid have dem hos sig, når det gjaldt udstedelse af fatwaer, afsigelse af domme og håndhævelse af de shariaretlige bestemmelser. Selv om de bedste generationers tidsalder var forbi, var jorden dengang ikke blottet for lærde, som ligesom de lærde i den første tid var modige og bærere af den sande religion. Herskerne forsøgte at knytte dem til sig. Men jo mere de forsøgte at komme dem nær, desto mere fjernede de lærde sig fra dem. Da folk, der begærede embeder, så den anseelse og værdighed, som de lærde nød, begyndte de at tilegne sig religiøs viden for at opnå offentlige embeder og anseelse. Som følge heraf ophørte herskerne med at opsøge de lærde, og de lærde begyndte i stedet at følge efter herskerne. Hidtil havde de lærde været værdige, fordi herskerne var afhængige af dem. Men nu, da de søgte embeder hos herskerne, opnåede de i stedet for anseelse ydmygelse og vanære. Der var dog enkelte undtagelser. En tidligere gruppe blandt disse havde skrevet meget om kalam-videnskaben (dialektikken). De havde skabt storme af argumentation og modargumentation. De havde ophedet markedet for anklager og svar. De havde banet vejen for bahth og munazara. Som følge heraf blev de omtalte faqih’er fanget i disse net og forblev bundet af dem i lang tid. På dette tidspunkt opstod der også nogle konger og herskere, som blev stærkt tiltrukket af fiqh-debatter og munazaraer. De var ivrige efter at få at vide, om den hanafitiske madhhab var bedst i den og den masʾala, eller om den shafiitiske madhhab var bedst i en anden masʾala, og så videre. Som følge heraf opgav folk den videnskabelige forskning i kalam og andre områder og rettede deres opmærksomhed mod de omstridte masāʾil mellem Abu Hanifa og al-Shafiʿis (må Allah forbarme sig over dem begge) madhhab’er. Netop disse to madhhab’er blev gjort til centrum for debatter og bahth. Derimod viste de en vis overbærenhed over for Maliks, Sufyans og Ahmad ibn Hanbals madhhab’er (fordi herskernes interesse især var rettet mod de to førnævnte madhhab’er).”

De mente, at de på denne måde afdækkede shariaens fineste hemmeligheder, fastslog de gode og dårlige sider ved hver madhhab og banede vejen for principperne for fatwaer. Med dette formål forfattede de talrige bøger, opfandt adskillige emner og fandt bestandig nye redskaber til bahth og strid. Det er dybt beklageligt, at de stadig fortsætter disse aktiviteter den dag i dag. Allah alene ved, hvad disse aktiviteter vil føre til i fremtiden.”

2. Uvidenhed om årsagerne til uenigheden blandt de mujtahidiske imamer

Hør, jeg har set, at de fleste af dem mener, at årsagen til uenigheden mellem Abu Hanifa og al-Shafi‘i er de usul, som er nævnt i Baydawis og andres værker. Men sandheden er, at størstedelen af disse usul senere blev udledt på grundlag af de to ærede imamers synspunkter. Efter min mening har senere lærde for eksempel udledt følgende fiqh-usul på grundlag af imamernes udsagn:

1. Bestemmelsen for »khas« er klar. Den må ikke blandes sammen med nogen form for fortolkning eller analyse.

2. En tilføjelse til en juridisk bestemmelse er ophævelse.

3. »Am« er lige så afgørende et bevis som »khas«.

4. Et større antal overleverere er ikke nødvendigt for at give en overlevering forrang.

5. Hvis en overlevering fra en fortæller, der ikke er faqih, strider mod qiyas, er det ikke obligatorisk at acceptere den.

6. »Mafhum shart« og »mafhum wasf« har ingen fortolkning.

Disse og mange andre fiqh-principper blev ikke fastlagt af de hanafitiske imamer. Tværtimod udledte senere lærde dem på grundlag af deres fatwaer. Der findes ingen autentisk overlevering, der viser, at disse principper blev fastlagt af Abu Hanifa og hans to ledsagere, Abu Yusuf og Muhammad. Det, folk nu gør for at beskytte disse principper og tilbagevise de anklager, der er blevet rettet mod dem, er fuldstændig urimeligt og latterligt.

Lad mig tydeliggøre sagen med nogle eksempler:

1. Disse senere lærde fastlagde altså følgende principper for hanafitisk fiqh: “Bestemmelsen om det specifikke er klar. Den må ikke blandes sammen med nogen fortolkning eller forklaring.” Men dette princip er i modstrid med de tidligere lærdes synsmåde. Hvad angår bestemmelsen i dette koranvers: “Bøj jer og kast jer ned” (bøj jer, kast jer ned), og denne hadith fra Allahs Sendebud (fred være med ham): “En persons bøn er ikke gyldig, før han har holdt ryggen helt stille under både bøjningen og nedkastningen,” var de tidligere lærdes synsmåde det modsatte af deres. De tidligere lærde tog hadithen som en forklaring af verset. Disse lærde tog derimod, i overensstemmelse med det nævnte princip, ikke hadithen som en forklaring af verset, men erklærede kun bøjningen og nedkastningen for obligatoriske og anså det ikke for obligatorisk at holde ryggen stille under bøjningen og nedkastningen. De senere lærdes påstand er, at dette princip strider mod mange af de tidligere lærdes juridiske afgørelser:

“Og stryg over jeres hoveder⁶⁹ (i verset: “og stryg over jeres hoveder”) er der kun givet en befaling om at stryge over hovedet, uden at nogen grænse er fastsat. Men de tidligere lærde tog Profetens (fred være med ham) strygning over panden som en forklaring af verset og udstedte fatwa om, at det er obligatorisk at stryge over en fjerdedel af hovedet.

[69. Sura al-Ma’ida: 6]

Således findes det specifikke i vers som: “Slå hver af den utugtige mand og den utugtige kvinde hundrede piskeslag”⁷⁰ “Skær hånden af den tyvagtige mand og den tyvagtige kvinde”⁷¹ og “indtil hun gifter sig med en anden mand”⁷² og lignende vers.

[70. Sura an-Nur: 2]

[71. Sura al-Ma’ida: 38]

[72. Sura al-Baqara: 230]

Men de tidligere lærde har i forbindelse med bestemmelserne for disse ‘khass’ accepteret haditherne som forklaring og fortolkning. Det vil sige, at de hadither, der er blevet overleveret angående bestemmelserne i disse vers, accepterede de som fortolkninger af versene.⁷³

[73. I disse vers er ordene “ægteskabsbryderen og ægteskabsbrydersken”, “den mandlige tyv og den kvindelige tyv” og “indgår ægteskab” khass. Her gives bestemmelser om ægteskabsbrud, tyveri og halala-ægteskab. Det siges ikke, om straffen gælder en gift eller ugift ægteskabsbryder. Det siges heller ikke, hvor meget der skal stjæles, før tyven skal idømmes denne straf. Og det siges ikke her, at man efter ægteskabet skal have samleje med ægtemanden. Disse forklaringer findes i haditherne. —Oversætterens anmærkning]

Når der nu på dette grundlag rejses indvendinger mod de fiqh-principper, som de senere lærde har udformet, begynder de som svar at fremsætte de mest besynderlige påstande, hvis detaljerede fremstilling kan ses i deres egne værker.

2. Hvad angår recitationen i bønnen, siges det klart i Koranen: “Læs så meget af Koranen, som I let kan læse.”⁷⁴

[74. Sura al-Muzzammil: 2]

Men i hadithen siges der: “Lā ṣalāta illā bi-fātiḥatil-kitāb — ingen bøn uden Sura al-Fatiha.”⁷⁵

[75. Jāmiʿ at-Tirmidhi]

Udtrykket “så meget som man let kan læse” er khass, men denne hadith er dens forklaring. Ifølge hadithens udsagn er det obligatorisk at læse al-Fatiha i hver rak’at.

I en hadith siges det: “For afgrøder, der vokser ved vand fra floder, åer og kanaler (uden kunstvanding), er zakat en tiendedel.”⁷⁶

[76. Bukhari og Muslim]

Men i en anden hadith siges det: “Der skal ikke betales zakat af en afgrøde på mindre end fem wasaq.”⁷⁷

[77. Imam Maliks al-Muwatta]

Også her tog de ikke den senere hadith som en forklaring på den tidligere hadith. Men “Fa-in uhsirtum fa-mā istaysara min al-hadyi – hvis I bliver omringet, så bring det offerdyr, I formår, som offer til Gud.”⁷⁸

[Sura al-Baqara: vers 196]

Når det med hensyn til dette vers siges, at de tidligere lærde ikke anså udtrykket “det offerdyr, I formår” for entydigt (for hvis de havde tilpasset det til deres regel, ville de have sagt, at det betyder: Bring det offerdyr, stort eller lille, som I er i stand til at bringe), så sagde de i stedet, på grundlag af hadith, at dette offerdyr skal være et dyr, der er større end en ged. Over for denne anklage giver de senere lærde alle mulige urimelige og latterlige svar og udviser stædighed ved at holde fast i sådanne svar.

3. »Der findes ingen forklaring på mafhūm al-sharṭ og mafhūm al-waṣf«—også i forbindelse med dette uṣūl har de gjort det samme. Ifølge deres udsagn har de også taget dette uṣūl fra det princip, som de tidligere lærde fulgte. I virkeligheden kan man imidlertid se, at de tidligere lærde forklarede dette. For eksempel: »Og den af jer, der ikke har råd til at gifte sig med frie muslimske kvinder, skal gifte sig med troende slavinder, som er under jeres ejerskab.«⁷⁹

[79. Sura an-Nisā’: vers 25]

I dette vers har de tidligere lærde ophævet den betingelse om »manglende evne«, der er fastsat for at gifte sig med en slavinde, og afsagt en fatwa om, at det også er tilladt for dem, der har råd, at gifte sig med en slavinde.

På denne måde har mange andre fatwaer fra de tidligere lærde vist sig at være i modstrid med dette princip hos de senere lærde.

Desuden vil du se, at der blandt disse senere hanafitters takhrīj’er findes mange indbyrdes modsigelser. Du vil også se mange takhrīj’er, hvor den ene ophæver den anden.

3. Uvidenhed om betydningen af fiqh-opinionsudtalelser

Jeg har bemærket, at nogle af dem (hanafitterne) mener, at alle de noter, kommentarer og analyser, der findes i bøgerne om fiqh og fatwaer, er Abū Ḥanīfas eller Sahibayns meninger. De skelner ikke mellem det oprindelige og dets takhrīj. De synes at betragte formuleringer som »ifølge Karkhīs fatwa er sagen således« og »ifølge Ṭaḥāwīs fatwa er den således« som meningsløse. Efter deres opfattelse er der ingen forskel på »Abū Ḥanīfa har sagt således« og »dette er i overensstemmelse med Abū Ḥanīfas madhhab«.

Jeg har også bemærket, at nogle mener, at Abū Ḥanīfas madhhab bygger på de polemiske diskussioner, der findes spredt i as-Sarakhsīs al-Mabsūṭ, al-Hidāya, at-Tabyīn og andre værker. De ved imidlertid ikke, at hans madhhab ikke er grundlagt på polemiske diskussioner. Det var i virkeligheden muʿtazilitterne, der indførte den slags diskussioner blandt dem. Derfor antager senere mennesker, at der måske er plads til den slags udsagn i fiqh-diskussioner. Desuden har dette medført, at den skarpe polemik også har slået rod i de studerendes sind og tanker.

Jeg ønsker ikke her at føre en lang drøftelse for at imødegå disse forestillinger, indbildninger og tvivl hos folk. For den indledning, jeg gav i begyndelsen af dette kapitel, er tilstrækkelig til at afklare det meste af dette.

4. ‘ra’y’ og ‘zāhiriyyah’s betydning

Jeg har også set nogle mennesker nære den opfattelse, at: »Der findes kun to fiqh-grupper i dag. Der findes ingen tredje gruppe i denne henseende. Den ene af de to grupper er Ahl al-ra’y, og den anden er Zāhiriyya. Ahl al-ra’y er den gruppe, der udfører deres arbejde ved hjælp af qiyās og istinbāt.« Men dette er en alvorlig uvidenhed. Ra’y betyder ikke blot forståelse og fornuft (fahm og ‘aql), for ingen lærd er uden disse to egenskaber. Denne ra’y er ikke en ra’y, der er uden forbindelse til Profetens sunna, for ingen, der følger islam, kan antage en ra’y, der er uden forbindelse til sunna. Ra’y betyder heller ikke blot evnen til qiyās og istinbāt.

I virkeligheden er dette ikke betydningen af Ahl al-ra’y. Ahl al-ra’y er derimod de mennesker, som har beskæftiget sig med takhrīj af de relevante spørgsmål vedrørende de masā’il, som muslimerne enstemmigt eller i deres flertal har accepteret, på grundlag af de uṣūl, som de mujtahidiske imamer har fastlagt. De udførte ikke dette arbejde på grundlag af hadith og athār, men med udgangspunkt i de underliggende begrundelser og årsager til de masā’il, som de mujtahidiske imamer havde fastlagt. Ahl al-Ẓāhir eller Zāhiriyya er derimod de mennesker, som ikke støttede sig på nogen af delene: hverken qiyās eller sahābaernes athār. Det gælder for eksempel imām Dāwūd og Ibn Ḥazm. Mellem disse to grupper står muḥaqqiqūn og Ahl al-Sunna, såsom Aḥmad og Isḥāq.

5. Den blinde efterlignings dominans

En anden alvorlig ulykke var, at folk på denne tid blev fuldstændig opslugt af blind efterligning (taqlīd). De fulgte denne vej så ubekymret, at den trængte ind i deres knogler og marv. Følgende årsager lå bag dette:

En årsag var de indbyrdes stridigheder og uoverensstemmelser blandt fuqahā’. Når en faqīh afsagde en fatwa et sted, imødegik en anden faqīh den straks og fremsatte en anden fatwa. Derfor henviste enhver til de mujtahidiske imamers udtalelser for at underbygge sin egen fatwa.

På denne tid var muslimerne utilfredse med herskerne på grund af deres undertrykkelse. Derfor havde befolkningen heller ikke tillid til de qāḍīer, som herskerne havde udnævnt. De var således tvunget til at fremlægge de mujtahidiske imamers udtalelser som bevis til støtte for deres egne fatwaer og afgørelser.

En anden årsag var, at samfundets ledende personer på dette tidspunkt stod langt fra at tilegne sig religiøs viden. Derfor vendte folk sig for at få fatwaer til sådanne personer, som hverken havde kendskab til hadith eller kompetence inden for takhrij og istinbat. Denne tilstand kan I selv se blandt de senere tids lærde. Imam Ibn Humam og andre har fremlagt detaljerede beretninger om dette. På dette tidspunkt begyndte man også at kalde personer, der ikke var mujtahider, for faqih’er.^৮০

[80. Forfatteren beklagede, at man på den tid kaldte personer, som ikke var mujtahider, for faqih’er. I vores tid er det imidlertid ikke blot unødvendigt at være mujtahid for at blive faqih; det anses tværtimod for forbudt at udøve ijtihad. — Oversætteren]

På dette tidspunkt spredte fjendskab og rivalisering omkring fiqh-relaterede spørgsmål sig også blandt folk.

I virkeligheden opstod størstedelen af de meningsforskelle, der kan iagttages blandt faqih’erne, som følge af forskelle mellem madhhabernes synspunkter. Det gjaldt for eksempel takbirerne på tashriq-dagene, takbirerne ved de to eid-fester, ægteskab for en muhrim, Ibn Abbas’ og Ibn Mas’uds tashahhud samt spørgsmålet om, hvorvidt man skulle fremsige Bismillah og amin højt eller sagte under bønnen og lignende. De meningsforskelle, der fandtes mellem dem med hensyn til antallet og fremgangsmåden i disse spørgsmål, handlede blot om, hvad der skulle foretrækkes. De anså den ene opfattelse for bedre end den anden. Ikke mere end det.

6. Den unødvendige mani for skriftlærde undersøgelser

På dette tidspunkt opstod endnu en sygdom. Det var, at flertallet af folk, idet de tilsidesatte shariaens egentlige kilder, blev optaget af forskellige skriftlærde undersøgelser. Nogle kastede sig således over forskning i asma al-rijal samt jarh og ta’dil og forestillede sig, at de dermed styrkede grundlaget for dette område. Nogle fordybede sig i studiet af oldtidens og samtidens historie. Andre fordybede sig i at undersøge og sortere sjældne, garib og endda mawdu’-hadither.

Nogle lod også deres forskningshest galoppere inden for usul al-fiqh. For deres egne tilhængere opfandt de regler og metoder for disputter. Derefter lod de en storm af anklager fare mod andre og besvarede med stor selvsikkerhed andres anklager. De gav definitioner på alting. De inddelte mas’alaer og bahth i kategorier. På denne måde fortsatte de med at forfatte lange og korte værker om disse emner.

Nogle foretog også tanker og undersøgelser om antagelser, der var helt nyttige, og som ingen vidende og fornuftig person ville anse for værd at beskæftige sig med. Denne fitna med meningsforskelle, stridigheder og overflødige undersøgelser lignede næsten den fitna, som muslimerne blev ramt af i deres tidlige periode, da kampen om statsmagten begyndte, og enhver kastede sig helhjertet ud i at indsætte sin egen leder ved magten eller befæste hans magt. Dengang blev muslimernes samfund som følge heraf redet af undertrykkende og tyranniske eneherskere, og de mest skændige begivenheder i islams historie fandt sted. På samme måde lod denne nye fitna en yderst ødelæggende storm af uvidenhed, blindhed, tvivl, usikkerhed, antagelser og fantasier feje gennem det muslimske samfund.

Derefter kom den næste generation af disse. Denne generation bevægede sig fremad ved blindt at efterligne sine forgængere. Derfor blev de ude af stand til at skelne mellem sandt og falsk. De havde ikke engang udviklet evnen til at skelne mellem skænderier og stridigheder på den ene side og korrekt istinbāt på den anden. Nu blev den person tildelt titlen faqīh, som kunne snakke mest og frembringe falske komplikationer, som ikke vidste, hvordan man skulle tie om noget eller undersøge, hvad der var sandt og falsk, og som ikke kunne skelne mellem faqīhernes svage og stærke udtalelser. På samme måde blev sådanne mennesker kaldt muhaddither, som ikke vidste, hvordan man skulle skelne mellem korrekte og fejlagtige hadither, og som lod korrekte og fejlagtige hadither gælde på lige fod.

Jeg siger ikke, at alle var sådan. En gruppe af Allahs tjenere arbejdede altid på Hans tilfredshed; ingen fjendskab kunne få dem til at vige fra denne vej. Det er dem, der er Allahs bevis på jorden.

Derefter kom en generation efter dem, som viste sig at være endnu større fitna-magere end disse. Også hvad angår fjendtlig taqlīd, var de gået endnu længere. I deres hjerter fandtes hverken kundskabens lys eller indre indsigt. De erklærede stolt, at det var bidʿah at tænke over og forske i religiøse spørgsmål:

»Vi har set vores forfædre leve sådan, og vi vil fortsætte med at følge i deres fodspor.«

Nu kan man kun klage over dette til Allah! Det er kun Ham, man kan bede om hjælp. Han er den eneste pålidelige, og det er Ham alene, man kan sætte sin lid til.

12. Hvordan man anlægger den rette fremgangsmåde i spørgsmål, hvor der er uenighed

Islam kom med et budskab om enhed. Men på grund af uvidenhed, overtro og fanatisme er den i dag blevet forvandlet til genstand for uenighed, skænderier og stridigheder. Der er blevet pustet til en storm af skænderier og stridigheder omkring nogle få underordnede madhhab-relaterede spørgsmål. Hver gang jeg har tænkt dybt over årsagerne til dette, har jeg konstateret, at enhver gruppe på den ene eller anden måde har afveget fra sandhedens og retfærdighedens centrum. De er blevet ledet af fanatisme og fjendskab. Alle har hævdet at være sandhedens følgere. Men i stedet for at følge sandhedens ene, lige vej er de blevet drevet af følelser. Jeg er taknemmelig for den Nådige Allah Taʿālā, som har givet mig et kriterium til at kende den rette, afbalancerede og retfærdige vej. Ved hjælp af det kan jeg skelne mellem sandt og falsk. Jeg kan vide, hvilken der er sandhedens lige og direkte hovedvej. Jeg kan også vide, hvilke slags uenigheder folk nu er fordybet i, og hvad grundlaget er for deres uenigheder, skænderier og stridigheder.

Denne tilstand blandt muslimerne volder mig stor smerte. Derfor er det nødvendigt at fremstille deres problems rette karakter for dem. Det er nødvendigt at advare dem om fejlene i deres tænkning og forståelse. Det er nødvendigt at advare dem mod de overdrivelser, de begår med deres munde og med deres penne på denne fejlagtige vej.

1. Taqlid er det største våben i stridigheder. Næsten hele ummaen er enig om at følge de fire imamer gennem taqlid. Fra de ældste tider og frem til i dag har folk næsten enstemmigt fulgt dem. Den store velsignelse, der ligger heri, er også synlig for alle. Især fordi folk med tiden er holdt op med at tænke over og forske i religiøse spørgsmål, er begyndt at følge deres egne meninger og løbe efter nafsens hest.

Ibn Hazms udtalelse om taqlid: »Det har kastet folk ud i stor forvirring, at taqlid ifølge Koranen og de tidlige lærdes enstemmige opfattelse er haram, og at mujtahid-imamerne selv har forbudt folk at følge dem blindt.« De er kommet til at tro, at dette vist gælder for mennesker i alle kategorier! Udsagnet er i sig selv sandt, men det gælder kun i bestemte tilfælde. Det vil sige, at taqlid er forbudt for dem, der har kvalifikationerne til ijtihad, om så kun i én mas’ala. Det er også forbudt for dem, der klart ved, at »Allahs Sendebud (fvmh.) har påbudt den og den handling, forbudt den og den handling og ophævet den og den bestemmelse.« Det gør ingen forskel, om de har opnået denne viden direkte gennem hadithstudium eller ved at iagttage de bedste lærdes praksis i religionen. Det er denne sandhed, shaykh Izz al-Din Abd al-Salam har henvist til. Han sagde:

»Jeg undrer mig over de faqihers tilstand, som, selv om de er bekendt med deres imamers fejl i ijtihad, holder fast i disse fejl og ikke forlader dem for at antage den korrekte mening på grundlag af Kitabs, Sunnaens og qiyas’ vidnesbyrd. Tværtimod går disse uvidende blinde mennesker ofte i praksis imod Koranen og Sunnaen på grund af deres blinde taqlids fejlagtige begejstring, og for at bevise, at deres imam er ufejlbarlig, fortolker og analyserer de Koranen og Sunnaen på en så fejlagtig måde, at det ikke er andet end tahrif af ordene.«

Han skrev et andet sted:

»I den første tid plejede folk at spørge enhver lærd, de traf, om en fatwa. De forsøgte ikke at finde ud af, hvilken tankeretning eller madhhab han tilhørte. Senere gennemgik denne situation en grundlæggende forandring. De fire madhhabs opstod, og deres blinde efterlignere kom til. Folk vendte sig bort fra vejledningens egentlige kilde og blev alene afhængige af imamernes udsagn, uanset hvor svage og uden bevis deres udsagn måtte være. Det var, som om mujtahiderne ikke var mujtahider, men Allahs Sendebud, ufejlbarlige, og som om åbenbaringen blev sendt ned til dem! Dette er ikke sandhedens og rettens vej, men derimod med sikkerhed uvidenhedens og vildfarelsens vej.«

I denne forbindelse siger imam Abu Shama:

Hvis nogen føler sig tiltrukket af fiqh, bør han ikke anse én bestemt madhhab for tilstrækkelig. Han bør tværtimod omhyggeligt studere enhver mujtahids mening. Han bør trænge ind i hver af dem og tænde sandhedens lampe for at se klart. Derefter bør han antage den mening, som han finder nærmest Koranen og Sunnaen. Hvis han vender sig mod de nødvendige dele af de tidlige lærdes kundskabsskat, vil det, insha’Allah, blive lettere for ham at opnå evnen til at undersøge og skelne, og han vil let kunne finde den sande hovedvej i shariaen. Sådanne mennesker har pligt til at rense deres sind og hjerte for gruppebaseret fanatisme og ikke tage så meget som ét skridt ind på stridighedernes arena. For der findes intet dér ud over spild af tid og forvanskning af ens karakter og adfærd. Imam al-Shafi’i forbød folk at følge ham selv og andre gennem taqlid. Dette sagde al-Muzani, al-Shafi’is elev, i begyndelsen af sit værk Mukhtasar. Ibn Hazms udtalelse gælder også en almindelig person, som praktiserer taqlid på grund af mangelfuld viden om religiøs lærdom, men følger en bestemt faqih med den opfattelse, at han ikke begår fejl, og at alt, hvad han siger, er korrekt. Desuden beslutter han sig for under alle omstændigheder at holde fast i sin taqlid af ham, uanset hvor fejlagtig hans mening måtte være med hensyn til beviser, og hvor korrekt den modsatte mening måtte være. Denne grundsætning ligner i virkeligheden netop den jødedom, der forvandlede det monoteistiske ideal til shirk. I denne forbindelse er en hadith værd at nævne. Hadithen er overleveret i Sahih Muslim fra Adi ibn Hatim.

»Allahs Sendebud (fvmh.) sagde: ’Ittakhadhu ahbarahum wa ruhbanahum arbaaban min dunillah – de har taget deres lærde og sheikher til herrer i stedet for Allah.’«⁸¹

[81. Sura at-Tawba, vers 31]

Efter at have reciteret verset sagde han: »Jøderne tilbad ganske vist ikke deres lærde og sheikher, men når de erklærede noget for tilladt, accepterede de det uden videre som tilladt, og når de erklærede noget forbudt for dem, accepterede de det som forbudt.«

At følge blot én imam ud fra den opfattelse, at han er shariaens ufejlbarlige talerør, svarer således til at tilbede ham.

Ibn Hazms fatwa gælder også den person, som mener, at det ikke er tilladt for en hanafi at søge en fatwa hos en shafiitisk faqih eller for en shafiit at søge en fatwa hos en hanafitisk faqih, og heller ikke er tilladt for en hanafi at følge en shafiitisk imam i bønnen eller for en shafiit at følge en hanafitisk imam. Dette er en klar modsigelse af den praksis, som sahabaerne, tabi’unerne og de fromme forgængeres lærde fulgte. En sådan tanke og handling kan under ingen omstændigheder være tilladt.

Dette er i grunden den korrekte betydning af Ibn Hazms udtalelse. Hvor forholdene ikke er sådan, gælder hans udtalelse heller ikke. Eksempelvis kan en person udelukkende anse religionen for at være religion på grundlag af Allahs Sendebuds udtalelser, anse det, som Allah og Sendebudet har gjort tilladt, for tilladt, anse det, som Allah og Sendebudet har gjort forbudt, for forbudt og under ingen omstændigheder gøre noget menneskes udtalelse til målestok for, hvad der er tilladt og forbudt.

Men selv om en sådan person har en ren tro og troslære, har han ikke tilstrækkelig viden om Koranen og hadith, evner ikke at forene modstridende hadither og er ikke kvalificeret til at udlede retsregler på grundlag af Koranen og hadith. Hvis han derfor følger en pålidelig lærd, som efter hans opfattelse er kvalificeret til at udstede fatwaer på grundlag af Sendebudets sunnah, samtidig med at han har den indstilling, at han straks vil forlade den lærdes fatwa, hvis han finder den i modstrid med et bekræftet bevis fra Koranen og sunnah, og ikke vil udvise nogen form for fanatisme, kan taqlid på ingen måde siges at være forbudt for en sådan person. For lige siden Allahs Sendebuds tid og frem til i dag har denne praksis med at søge og udstede fatwaer uafbrudt været gældende blandt muslimer. Når man handler efter dette princip, er det derfor både tilladt altid at søge fatwa hos én person og at søge fatwa hos forskellige fuqaha på forskellige tidspunkter. Hvordan skulle det kunne være forbudt? Jeg nærer jo ikke den tro om nogen faqih, at Allah åbenbarer åbenbaring om fiqh for ham, at det er obligatorisk for mig at adlyde ham, eller at han er ufejlbarlig. Når jeg følger en faqih, følger jeg ham med den opfattelse, at han er en lærd i Koranen og Sendebudets sunnah. Hans udtalelse vil derfor være i overensstemmelse med Koranen og sunnah. Enten vil han tale direkte ud fra Koranen og hadith, eller også vil han tale på grundlag af deduktion ud fra Koranen og hadith. Ellers ville ingen troende følge en mujtahid. Hvis en hadith fra dette uskyldige Allahs Sendebud, hvis lydighed er obligatorisk for mig, når mig gennem en autentisk og pålidelig kilde, og denne hadith er i modstrid med min imams eller madhhabs opfattelse, hvem kan da være større en tyran end mig, hvis jeg i den situation fanatisk holder fast i imamens opfattelse og forkaster hadithen? Hvad skal jeg svare Rabb al-‘Alamin på opstandelsens dag?

2. Efter taqlid er den største årsag til problemer blandt muslimer den bogstavelige følgning af Koranen og hadith samt udledningen af retsregler derfra.

Her findes der to metoder. Den ene er at følge hadith bogstaveligt. Den anden er at udlede retsregler på grundlag af de usul, som de mujtahidiske imamer har udarbejdet. Set fra shariaens synspunkt er begge disse metoder anerkendte. De lærde fuqaha fra alle tider har lagt vægt på begge spørgsmål. Nogle koncentrerer sig dog mere om den ene, mens andre tager større vare på den anden. Ingen har imidlertid fuldstændig forkastet den ene af dem. Derfor bør ingen, der vandrer på sandhedens vej, hælde sig fuldstændigt til kun én metode. Desværre er det netop denne tendens, der i vor tid er blevet årsag til deres vildfarelse. Det er meget vanskeligt at finde den lige vej til vejledning ved at forkaste den ene af disse to metoder og søge den gennem den anden alene. Det korrekte princip er at bringe de to metoder i harmoni uden at adskille dem. Den ene skal ikke bruges til at skade den andens struktur; med den ene skal man i stedet befri den anden for fejl. Kun på denne måde kan et uindtageligt palads af religiøse bestemmelser bygges på et fast og stærkt fundament. Kun således kan enhver vej, hvorigennem vildfarelse kan trænge ind, lukkes. Det er dette princip, Hasan al-Basri pegede på for os:

»Ved Allah, jeres vej ligger mellem at holde sig borte fra grænserne og at overskride dem.«

3. Den tredje faktor, der har skabt uenighed blandt muslimerne, er forskellene i deres efterlignende tilgang til Koranen og Profetens sunna for at kende de shariaretlige bestemmelser.

Der er en gradsmæssig forskel på den måde, hvorpå Koranen og hadith anvendes for at få kendskab til de shariaretlige bestemmelser. Den højeste grad er at opnå så omfattende viden om de shariaretlige bestemmelser i lyset af Koranen og sunna, at man meget let kan besvare næsten alle spørgeres spørgsmål, mens man for at få kendskab til de shariaretlige løsninger på de forskellige hændelser, der indtræffer i menneskelivet, må bruge lang tid og udvise megen tilbageholdenhed. Dette er graden af ijtihad. Der er flere måder at opnå denne kvalifikation på:

a. Denne kvalifikation opnås undertiden ved at vie sig til at studere, undersøge, indsamle og samle hadithmaterialet samt granske shadh- og gharīb-hadither. Dette var Ahmad ibn Hanbals opfattelse. Man bør imidlertid ikke tro, at det alene er tilstrækkeligt at studere, undersøge og kontrollere materialet for at opnå denne viden. En sådan person må tværtimod også være særdeles kyndig inden for lingvistik og litteratur. Han må desuden have dyb viden om, hvordan de klassiske lærde forenede modstridende hadither, og hvad deres metode var, når de tog beviser til grund.

b. Denne kvalifikation opnås undertiden ved fuldstændigt at beherske principperne for takhrīj. Til dette er det imidlertid ikke tilstrækkeligt blot at kende metoden til at udlede juridiske spørgsmål på grundlag af de principper, som en imam-mujtahid har udarbejdet. Han må tværtimod have et stort antal hadither og overleveringer under sin kontrol, så han kan vide, om hans udledning strider mod en opfattelse, der er almindeligt accepteret. Dette er takhrīj-specialisternes metode.

c. Den korrekte mellemvej mellem de to ovennævnte metoder, som befinder sig i hver sin sfære, er at have så stort kendskab til Koranen og sunna, at man let kan tilegne sig viden om fiqh-usul, de grundlæggende juridiske spørgsmål og beviserne for dem. Desuden må en sådan person have fuldt kendskab til visse ijtihad-relaterede spørgsmål, deres beviser og argumenter samt til, hvordan det ene foretrækkes frem for det andet. Han må være kvalificeret til at påpege fejl i andres takhrīj og skelne mellem det ægte og det falske. Det er dog ikke nødvendigt, at alle de betingelser, som kræves af en absolut mujtahid, hvad angår omfattende og havdyb viden, fremsyn og indsigtsfuldhed, findes hos ham i fuldt mål. Når han har nået dette niveau, er det tilladt ham at kritisere de fejlbehæftede opfattelser i de forskellige madhhabs. Før han kritiserer dem, må han dog nødvendigvis kende de beviser og argumenter, som deres tilhængere har for dem. Når han efter at have undersøgt beviserne for de forskellige madhhabs’ opfattelser på dette niveau antager nogle opfattelser fra denne madhhab og nogle fra hin madhhab, og på grundlag af sin forskning kritiserer og beskriver visse opfattelser i alle madhhabs som fejlagtige, selv om de klassiske lærde har antaget dem, er det også tilladt ham at gøre dette.

Derfor ser man, at de lærde, som ikke hævdede at være absolutte mujtahider, skrev fiqh-værker, samlede juridiske spørgsmål, foretog takhrīj og foretrak én opfattelse blandt de tidligere lærdes frem for en anden, fordi ijtihad og takhrīj grundlæggende er to grene af den samme sag. Formålet med begge er at komme sandheden nær i en given sag eller opnå den korrekte forståelse.

Lad os nu se på de mennesker, som ikke har den religiøse viden, der kræves for at undersøge og vurdere juridiske spørgsmål. De bør følge deres forfædre og de lokale muslimer i alle almindelige forhold, og når der opstår et nyt spørgsmål for dem, bør de søge en fatwa hos oprigtige muftier i dette spørgsmål og følge qadiernes afgørelser i retssager. Dette er den enkle, korrekte og bedste vej for dem.

Jeg har fundet de tidlige og nutidige muhaqqiq-lærde i hver madhhab i besiddelse af denne tankegang. Imamerne i alle madhhabs formanede deres ledsagere og elever til at følge denne opfattelse. I »Yaqut og Jawahir« nævnes det, at Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) sagde:

Den, der ikke kender de beviser, som støtter min mening, bør ikke udstede fatwa efter min mening. Når Abu Hanifa selv udstedte en fatwa, plejede han at sige: »Dette er Nuʿman ibn Thabits mening, det vil sige min mening. Ud fra min egen forståelse og viden anser jeg dette for at være det bedste.«

Imam Malik (må Allah forbarme sig over ham) sagde:

»Bortset fra Allahs Sendebud findes der ikke noget menneske, hvis samlede udsagn kan accepteres. Hvad angår alle andre end ham, er noget af deres udsagn acceptabelt, mens noget andet må forkastes.«

Det er overleveret i al-Hakim og al-Bayhaqi, at al-Shafiʿi (må Allah forbarme sig over ham) sagde:

»Hvis der findes en sahih og autentisk hadith om et spørgsmål, så er det min mening i dette spørgsmål.« I en anden overlevering siges det, at al-Shafiʿi (må Allah forbarme sig over ham) sagde:

»Når I finder, at en af mine meninger er i strid med en hadith, så skal I handle på grundlag af hadithen og kaste min mening om på den anden side af muren.«

Al-Shafiʿi sagde en dag til Imam al-Muzani: »O Abu Ibrahim! Følg ikke blindt hvert eneste af mine udsagn (taqlid). I stedet bør du selv tænke over og undersøge sagen. For dette er ikke noget ligegyldigt; det handler om religionen.«

Han sagde også:

»Ingen andens ord udgør et bindende bevis ud over Allahs Sendebuds ord, selv hvis de pågældende er meget talrige.«

Imam Ahmad ibn Hanbal (må Allah forbarme sig over ham) sagde:

»Ingen persons ord kan accepteres, hvis de strider imod Allahs og Hans Sendebuds ord.«

Han sagde til en mand:

»Gør ikke taqlid af mig. Gør heller ikke taqlid af Malik, Awza’i, Ibrahim al-Nakha’i eller andre. Ligesom de udledte juridiske spørgsmål fra Skriften og sunnaen, skal I også udlede juridiske spørgsmål direkte fra Koranen og sunnaen. Ingen bør udstede en fatwa uden at have kendskab til alle imamernes madhhabs og meninger. Hvis nogen bliver spurgt om et juridisk spørgsmål, som de anerkendte imamer er enige om, er der ingen skade i at give det enstemmige svar. For i et sådant tilfælde er det ikke hans egen mening, men anses derimod for at være en gengivelse af de lærde mujtahid-imamers mening. Hvis nogen spørger ham om et omstridt juridisk spørgsmål, er der heller ingen skade i at svare, at det er tilladt ifølge den ene, men forbudt ifølge den anden. Men i et sådant tilfælde bør han ikke kun gengive den ene parts mening.«

Abu Yusuf, Zufar og andre (må Allah forbarme sig over dem) sagde:

»Ingen bør udstede en fatwa i overensstemmelse med vores mening, hvis han ikke kender grundlaget for vores mening.«

Imam Abu Yusuf blev spurgt: »Jeg bemærker, at du er meget uenig med Abu Hanifa.« Han svarede: »Årsagen er, at Abu Hanifa er blevet skænket en større forståelse og indsigt end os. Det er ikke muligt for os fuldt ud at forstå alt det, han har indset gennem sin forståelse og indsigt. Og det kan ikke være tilladt for os at udstede en fatwa på grundlag af det, vi ikke kan forstå af hans udtalelser.«

Muhammad ibn al-Hasan blev spurgt: Hvornår opnår en person ret til at udstede fatwaer? Han svarede: »Når han har opnået kvalifikation til ijtihad.« Han blev spurgt: »Hvordan opnår man kvalifikation til ijtihad?« Han svarede: »Når en person på grundlag af Koranen og Sunna kan overskue alle aspekter af de juridiske spørgsmål og kan give et fornuftigt svar, hvis hans mening modsiges, har han opnået kvalifikation til ijtihad.«

Nogle har sagt: »Mindstekravet til ijtihad er at have al-Mabsut udenad.« Ibn al-Salah har sagt: »Hvis en person fra Shafiʿi-madhhaben støder på en hadith, der strider mod Shafiʿis mening, og han enten er kvalificeret til absolut ijtihad eller har fuld viden om det pågældende emne eller juridiske spørgsmål, er det hans pligt, efter at have undersøgt sagen, at følge hadithen og opgive taqlid, hvis hadithen viser sig at være autentisk. Hvis han ikke har en sådan kvalifikation, men ser, at en anden imam har en mening, der svarer til hadithen, er det også hans pligt at følge hadithen. For derved kommer han til at følge en eller anden imam gennem taqlid.« Imam al-Nawawi havde også denne opfattelse.

4. Det fjerde problem er opstået omkring de indbyrdes uenigheder mellem de islamiske jurister. Men de islamiske juristers uenighed gjaldt i de fleste tilfælde spørgsmål, hvor der allerede fandtes forskellige meninger blandt selve sahaba, måtte Allah være tilfreds med dem. Det gælder for eksempel takbīrerne under tashrīq og ved de to eid, ægteskab for en muhrim, Ibn Abbas’ og Ibn Masʿuds tashahhud, samt hvorvidt Bismillah og Amin skal fremsiges højt eller sagte. I sådanne tilfælde gav de blot den ene mening forrang frem for den anden.

De tidligere lærdes uenighed gjaldt ikke den grundlæggende sharia. Uenigheden gjaldt underordnede spørgsmål, og selv denne uenighed var helt almindelig. Det drejede sig om, hvilken af to ting der var bedst. Nogle mente, at den ene var bedst, mens andre mente, at den anden var bedst. Det svarer for eksempel til forskellene mellem koranrecitatorernes recitationer. Forskellige recitatorer reciterer ud fra forskellige synsvinkler, og du vil se betydelige forskelle mellem dem i recitationen af det samme ord eller vers. De islamiske juristers uenighed var af samme art. Som årsag til deres uenighed sagde de, at både den ene mening og den anden var overleveret fra sahaba. Det vil sige, at der også var indbyrdes uenighed blandt dem, og alligevel var de alle på vejledningens vej. Derfor anser de lærde, der følger sandheden, alle mujtahidernes fatwaer i spørgsmål, der beror på ijtihad, for tilladelige, anerkender alle qadiernes afgørelser og følger undertiden endda en mening, der strider mod deres eget madhhab. Derfor ser du, at de efter at have forklaret og analyseret spørgsmålet og drøftet uenighedens aspekter siger: »Efter min mening er dette bedst« eller »Efter min mening er det bedre at vælge dette.« Undertiden siger de også: »Dette er blot, hvad jeg har fået kendskab til.« I al-Mabsuts overleveringer kan du finde vidnesbyrd om disse udtalelser fra Muhammad og al-Shafiʿi.

Derefter udløb tiden for disse store, fornuftige tjenere for religionen. Efter dem kom der mennesker, som på grund af deres snæversyn lod storme af misundelse, fjendskab og strid feje hen over verden. De klamrede sig til én af de uenige meninger og delte sig i én gruppe, der støttede denne mening, og en anden gruppe, der støttede den anden. Således begyndte sekterismen. Som følge heraf forsvandt trangen til undersøgelse, tænkning og forskning blandt mennesker. De klamrede sig blindt til hver deres imams madhhab. Hvor beklagelig er deres tilstand!

Se derimod på sahabaernes, tabiʿinernes og de store senere lærdes holdning til disse omstridte spørgsmål! Nogle af dem reciterede Bismillah i bønnen, mens andre ikke gjorde. Nogle reciterede den højt, mens andre reciterede den sagte. Nogle fremsagde qunut-bønnen ved fajr, mens andre ikke gjorde. Nogle foretog wudu efter næseblod, opkast eller barbering, mens andre ikke gjorde. Nogle foretog wudu, hvis de med begær berørte deres eget kønsorgan eller deres hustru, mens andre ikke gjorde. Nogle foretog wudu efter at have spist tilberedt mad, mens andre ikke gjorde. Nogle af dem foretog wudu efter at have spist kamelkød, mens andre ikke gjorde.

På trods af dette bad den ene af dem bag den anden. Abu Hanifa og hans ledsagere bad således bag imamerne i Medina, såsom al-Shafiʿi og andre, selv om disse var malikier eller tilhørte andre retninger, og de hverken reciterede Bismillah højt eller sagte. Imam Abu Yusuf bad bag Harun al-Rashid. Harun al-Rashid foretog imidlertid ikke en ny wudu efter barbering, fordi Imam Malik havde udstedt en fatwa om, at det ikke var nødvendigt at foretage wudu efter barbering. Ahmad ibn Hanbal sagde om barbering og næseblødning⁸²at man skulle foretage wudu på grund af dem.

[82. Det blod, der kommer ud af næsen på grund af stærk varme, kaldes naksīr. —Oversætteren]

Men da han blev spurgt: »Hvis der kommer blod fra imamens krop, og han ikke fornyer sin wuḍūʾ, vil du så bede bag ham?« svarede han: »Hvordan skulle jeg kunne undlade at bede bag Mālik og Saʿīd ibn al-Musayyib?«⁸³

[83. Ifølge disse to medfører dette ikke, at wuḍūʾ ophæves. —Oversætteren]

Det er blevet berettet, at Abū Yūsuf og Muḥammad begge fulgte de takbīrer, som Ibn ʿAbbās havde berettet om, under eid. Det gjorde de af hensyn til Hārūn al-Rashīds præference, selv om de fulgte de takbīrer, som Ibn Masʿūd havde berettet om.

En gang bad al-Shāfiʿī fajr-bønnen på et sted nær Abū Ḥanīfas grav. Af respekt for Abū Ḥanīfa fremsagde han ved denne fajr-bøn ikke qunūt-bønnen. Han plejede at sige: »Jeg følger ofte irakernes (Abū Ḥanīfas) madhhab i praksis.«

Hvad imam Mālik (må Allah forbarme sig over ham) sagde til al-Manṣūr og Hārūn al-Rashīd i denne forbindelse, har vi allerede nævnt tidligere i denne bog.

I værket »al-Bazzāziyya« er det berettet om imam al-Thānī, det vil sige Abū Yūsuf, at han en gang kom fra badehuset efter at have foretaget ghusl og ledede fredagsbønnen. Efter bønnen, da folk var gået, blev det meddelt ham, at der var fundet en død mus i det brøndvand, som han havde foretaget ghusl med. Da han hørte det, sagde han: »Det er i orden. I denne sag fulgte jeg vores brødre i Medina (malikiterne), som mener, at vand ikke bliver urent, når det udgør to qullah. For reglerne for denne mængde vand er som reglerne for en stor mængde vand.«

Imam Khānjādī blev spurgt om en person tilhørende den shafiitiske madhhab, som havde undladt at bede i et eller to år og derefter antog Abū Ḥanīfas madhhab. Efter hvilken madhhabs praksis skulle han nu indhente disse bønner? Efter den shafiitiske madhhabs praksis eller den hanafitiske madhhabs? Imam Khānjādī svarede: »Hans bønner er gyldige, uanset hvilken madhhabs praksis han følger, så længe han anser den for tilladt.«

Hvis en tilhænger af hanafi-madhhaben sværger: »Hvis jeg gifter mig med den og den kvinde, har jeg skilt mig fra hende.«⁸⁴

[84. Det skal bemærkes, at ifølge hanafi-madhhaben vil tre talaq gælde for hende, så snart han gifter sig med hende, hvis han aflægger en sådan ed. — Oversætteren]

Hvis han derefter beder en shafiitisk lærd om en fatwa, og denne siger: »Der er ikke sket nogen skilsmisse; din ed er ugyldig, det var blot tomme ord«, er der i denne situation intet problem i, at han følger shafiitisk madhhab i denne sag. For et stort antal sahaba har den opfattelse. Disse ord er nævnt i værket »Jami al-Fatawa«.

Imam Muhammad (må Allah forbarme sig over ham) har sagt i sit værk »Amali«: »Hvis en faqih siger til sin hustru: ‘Jeg har skilt mig fra dig’, og han ifølge sin madhhab anser dette for at være tre talaq eller en ba’in-skilsmisse, men den daværende qadi afsiger kendelse om, at det er en raj’i-skilsmisse (en tilbagekaldelig skilsmisse), har han mulighed for at fortsætte samlivet med sin hustru.«

På samme måde bør enhver faqih i de spørgsmål vedrørende halal og haram, handel og mellemmenneskelige relationer, hvor der er uenighed blandt faqiherne, følge den islamiske domstols afgørelse og ikke handle efter sin egen madhhab i disse sager, selv om domstolen har afsagt en kendelse, der strider mod hans madhhab.

Jeg har gjort denne drøftelse meget lang. Formålet med denne lange drøftelse er at klarlægge årsagerne til de stridigheder og uoverensstemmelser, der hersker mellem forskellige madhhabs, grupper og undergrupper, og at vise vejen til sandheden og den rette vej. Hvis nogen, fri for fjendtlighed samt en overdrevent snæver eller overdrevent eftergivende holdning, betragter disse ord med et retfærdigt og sandhedssøgende blik, vil disse ord være tilstrækkelige for ham til at følge sandheden og den rette vej. Og Allah ved bedst, hvad den sande sandhed er.

—- Afslutning —-