Worte des Übersetzers

Seit der Zeit der Prophetengefährten (Allahs Wohlgefallen sei mit ihnen) gibt es im Islam Meinungsverschiedenheiten in Fragen des Idschtihad. Die unterschiedlichen Auffassungen im Idschtihad entstanden niemals aus der Willkür der Mudsch­tahids. Vielmehr gründeten Idschtihad und Meinungsverschiedenheiten im Wesentlichen auf der Sunna des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien mit ihm) und den Überlieferungen der Prophetengefährten. Zur Zeit der Prophetengefährten (Allahs Wohlgefallen sei mit ihnen), der Tabi’un und der großen Imame des Idschtihad waren Meinungsverschiedenheiten für den Islam keineswegs schädlich. Im Gegenteil: Damals waren sie Barmherzigkeit und Segen. Später begannen jedoch einige Menschen, Meinungsverschiedenheiten überzubewerten. Sie machten sie zu einem Werkzeug für Feindschaft, Engstirnigkeit, Streit und Zwietracht. Infolgedessen entstanden unter den Muslimen verschiedene Gruppierungen und Untergruppierungen. Aus Unwissenheit begannen die Angehörigen einer dieser Gruppen, nur ihre eigene Auffassung als richtig und abweichende Auffassungen als falsch zu bezeichnen. Dadurch gerieten wahrheitssuchende Menschen in Bedrängnis, und die gewöhnlichen Leute wurden verwirrt.

Welche Auffassung bei solchen Meinungsverschiedenheiten und kontroversen Fragen anzunehmen und welche abzulehnen ist, wie ein Wahrheitssuchender zwischen beiden Auffassungen Ausgleich schaffen und welche der richtige Weg ist, ihnen zu folgen – dazu hat der bekannte Mudschtahid und Erneuerer Schah Walīullāh ad-Dihlawī in seinem Werk „Al-Insāf fī bayān asbāb al-ikhtilāf“ eine äußerst schöne, überzeugende Analyse und Lösung vorgelegt.

Ich bin der Ansicht, dass dieses Werk in hervorragender Weise dazu beitragen wird, die Feindschaft, Engstirnigkeit, Meinungsverschiedenheiten, Streitigkeiten und Rivalitäten zwischen den verschiedenen Maslaks der Muslime zu beseitigen und sie zu einer geeinten Umma zu verbinden, fest wie die Ziegelsteine einer mit Blei vergossenen Mauer. Seit Langem hegte ich den Wunsch, dieses Buch zur Verwirklichung dieses großen Ziels zu übersetzen. Auch viele andere haben über die Bedeutung dieser Arbeit nachgedacht und davon gesprochen. Schließlich nahm ich im Vertrauen auf den barmherzigen Allah diese wichtige Aufgabe in Angriff. Ich danke Allah dafür, dass ich den Lesern nun die bengalische Übersetzung dieses wertvollen Werkes unter dem Titel „Der Weg zum richtigen Vorgehen bei kontroversen Fragen“ vorlegen darf.

Das Werk ist in arabischer Sprache verfasst. In meine Hände gelangte die zweite Auflage des Werkes, die von dem bekannten arabischen Gelehrten Abd al-Fattāh Abū Ghudda herausgegeben, vom Beiruter Verlag Dār an-Nafā’is veröffentlicht und 1984 gedruckt wurde. Andererseits wurde das Werk in Indien von dem bekannten Gelehrten Maulana Sadruddīn Islāhī ins Urdu übersetzt. Er gab dem Werk den Titel „Ikhtilāf-e Masā’il mein I’tidāl kī Rāh“, bearbeitete es sorgfältig und gliederte es in verschiedene Kapitel und Abschnitte. Durch die geschickte Einfügung von Überschriften und Zwischenüberschriften machte er es leicht verständlich.

Während der Übersetzung hatte ich beide Werke vor Augen. Bei Anmerkungen und Erläuterungen nahm ich ihre Hilfe in Anspruch. Insbesondere übernahm ich die von Maulana Islāhī verfassten Überschriften und Zwischenüberschriften wörtlich.

Während der Übersetzung wurde das Werk fortlaufend in der Monatszeitschrift „Prithibi“ veröffentlicht. Für diese Unterstützung bin ich Professor A. K. M. Nazir Ahmad, dem Direktor des Bangladesh Islamic Center und geschäftsführenden Redakteur der Zeitschrift, aufrichtig dankbar.

Möge Allah, der Erhabene, den Gelehrten und den übrigen gebildeten Kreisen unter den Bengali sprechenden Menschen durch dieses Werk die Fähigkeit verleihen, hinsichtlich der Meinungsverschiedenheiten im Idschtihad und in den Rechtsschulen die richtige Auffassung und Sichtweise zu etablieren, und möge Er dem Verfasser und dem Übersetzer im Gericht des Jenseits eine gute Vergeltung gewähren. Āmīn.

Abdus Shahid Nasim

September 1991

Vorwort des Verfassers

Alles Lob gebührt Allah. Ich entbiete dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, den Salām. Einst ließ Allah, der Erhabene, in meinem Herzen die Erkenntnis von Wahrheit und Gerechtigkeit aufleuchten. Dadurch konnte ich die Ursachen der unter der Umma Muhammadiyya bestehenden Meinungsverschiedenheiten und Streitfragen erkennen und verstehen, was vor Allah und dem Gesandten wahr und richtig ist. Allah, der Erhabene, verlieh mir die Fähigkeit, zu diesen Fragen eine derart einfache und klare Erklärung sowie Lösung darzulegen, dass nach ihrer Darlegung keine Zweifel oder Unklarheiten mehr übrig bleiben werden.

Danach fragten mich die Menschen, worin die Ursachen der Meinungsverschiedenheiten unter den ehrwürdigen Sahāba und den späteren Gelehrten der islamischen Gemeinschaft lagen, insbesondere hinsichtlich der fiqhrechtlichen Bestimmungen. Je nach den Umständen sowie nach dem Wissen, Verständnis und Auffassungsvermögen des Fragenden legte ich ihnen einen Teil jener Wahrheiten dar, die Allah, der Erhabene, in meinem Herzen hatte aufleuchten lassen. Diese Ausführungen nahmen schließlich die Form einer kleinen Schrift an. Ich gab der Schrift den Titel: „Al-Insāf fī bayāni asbābil-ikhtilāf“.

 1. Das goldene Zeitalter ohne Meinungsverschiedenheiten: das Zeitalter des Gesandten Allahs

Zur Zeit des ehrwürdigen Propheten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, wurde nicht wie in unserer heutigen Zeit über fiqhrechtliche Einzelfragen und Problemstellungen geforscht. Zu seiner Zeit gab es kein eigenständiges Fach namens „Fiqh“. Auch wurde kein Fach namens „Fiqh“ als eigenständiger Bereich der Wissensforschung zusammengestellt und bearbeitet. Gegenwärtig erläutern unsere Faqīhs, die Gelehrten des islamischen Rechts, jedes einzelne Thema gesondert mit seinen Belegen, Argumenten und Beweisen und beschreiben dessen Bedeutung, Rang, Bestimmungen, Bedingungen und Anwendungsweise. Eine solche Methode war damals bei der Darstellung von Bestimmungen nicht üblich. Heute nimmt man beispielsweise ein bestimmtes Problem, eine Masʾala, an und forscht darüber; Dinge, die sich definieren lassen, werden rational definiert; und bei Dingen, deren Grenzen und Umfang bestimmt werden können, werden diese Grenzen und dieser Umfang ausdrücklich festgelegt. Eine solche Vorgehensweise gab es damals nicht.

Die Vorgehensweise des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, war davon völlig verschieden. So war seine Vorgehensweise beispielsweise beim Wudūʾ: Die ehrwürdigen Sahāba beobachteten, auf welche Weise er die rituelle Waschung vollzog. Indem sie seine Waschung beobachteten, vollzogen sie den Wudūʾ auf seine Weise. Er sagte nicht in analysierender Weise: Dies ist ein Grundbestandteil des Wudūʾ, jener Teil ist freiwillig, und dies ist seine Etikette. Ebenso verrichtete er das Gebet. Die ehrwürdigen Sahāba sahen, wie er betete, und verrichteten das Gebet entsprechend seiner Vorgehensweise. Er vollzog den Haddsch. Die Menschen beobachteten seine Art, den Haddsch zu vollziehen, und begannen anschließend, ihn entsprechend selbst zu vollziehen. Dies war im Allgemeinen die Lehrmethode des ehrwürdigen Propheten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm. Er erklärte niemals ausdrücklich, dass der Wudūʾ vier oder sechs Pflichtelemente habe. Wenn jemand beim Wudūʾ seine Körperteile nicht nacheinander wusch, hielt er es nicht für angebracht, im Voraus eine Bestimmung für einen solchen zuvor angenommenen Fall zu erlassen, ob sein Wudūʾ gültig sei oder nicht. Über solche angenommenen Fälle und über Bestimmungen für ungeordnete Situationen äußerte er sich nur äußerst selten.

Andererseits war auch die Haltung der edlen Gefährten (ra) so, dass sie den edlen Propheten (sa) in solchen Angelegenheiten nur sehr selten Fragen stellten. Hadhrat Ibn Abbas (ra) sagte: „Ich habe niemals eine bessere Menschengruppe gesehen als die Gefährten des Gesandten Allahs (sa). Während des gesamten Lebens des Gesandten Allahs stellten sie ihm nur dreizehn Fragen. Alle diese Fragen werden im Qur’an erwähnt.

Zum Beispiel: „(Arabischيسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه 🙂

(Yas’alunaka ‘anish-schahril-harami qitalun fihi)“ – „O Prophet, sie fragen dich nach den Bestimmungen über das Kämpfen in den heiligen Monaten.“ Oder

„(Arabisch: يسئلونك عن المحيض)

(Yas’alunaka ‘anil-mahid)“ – „O Prophet, sie möchten von dir über die Angelegenheiten der Menstruation Auskunft erhalten“ – und Ähnliches.“

Daraufhin sagte Hadhrat Ibn Abbas (ra): „Die Gefährten stellten nur solche Fragen, die für sie von Nutzen waren.“

Hadhrat Abdullah ibn Umar (ra) sagte: „Fragt nicht nach Dingen, die tatsächlich noch nicht eingetreten sind. Denn ich habe gesehen, wie Umar ibn al-Khattab (ra) diejenigen verfluchte, die solche Fragen stellten.“

Qasim (ra) wandte sich an die Menschen und sagte: „Ihr fragt nach solchen Dingen, zu denen wir niemals den Mund aufgemacht haben, um danach zu fragen. Außerdem stellt ihr überaus eingehende Fragen zu Dingen, die ich nicht weiß. Wenn ich sie wüsste, würde ich sie gemäß dem Ausspruch des edlen Propheten (sa) mitteilen.“¹

[1. Der edle Prophet, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sagte: Am Tag der Auferstehung wird dem Gelehrten, der den Fragenden trotz seines vorhandenen Wissens nicht darüber unterrichtet hat, ein Zaumzeug aus Feuer angelegt. – Der Übersetzer]

Umar ibn Ishaq, Allah erbarme sich seiner, sagte: „Ich hatte das Glück, mehr als die Hälfte der Gefährten des Gesandten Gottes, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, zu treffen. Niemals habe ich Menschen getroffen, die freier von Umständlichkeit und weniger streng waren als sie.“

Ubadah ibn Basr kandi, Allah sei mit ihm zufrieden, wurde um folgende Rechtsauskunft gebeten: „Wie soll eine Frau gewaschen werden, wenn sie an einem Ort stirbt, an dem kein Vormund von ihr anzutreffen ist?“ Er antwortete: „Ich habe Menschen getroffen,²

[2. Das heißt: die edlen Gefährten, Allah sei mit ihnen zufrieden. – Der Übersetzer]

die nicht wie ihr Strenge und Umständlichkeit an den Tag legten. Sie stellten nicht wie ihr Fragen zu hypothetischen Sachverhalten.“³

[3. Diese Überlieferungen (Athār) wurden allesamt aus dem Werk von Imam Darimi zusammengestellt. – Der Verfasser]

2. Die Anfangszeit der Geschichte der Meinungsverschiedenheiten:

Die Zeit der edlen Gefährten, Allah sei mit ihnen zufrieden:

Die Vorgehensweise der beiden Scheiche:

Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) pflegte religiöse Gespräche zu führen und zu lehren, gewöhnlich in den allgemeinen Versammlungen der Gefährten. Daher ist zu sehen, dass die beiden Scheiche [Hadhrat Abu Bakr und Hadhrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihnen)] während ihrer Kalifate, wenn sie die schariatische Regelung einer Angelegenheit nicht kannten, andere Gefährten danach fragten und sich darüber informierten. Sie fragten: „Habt ihr in dieser Angelegenheit irgendeine Aussage des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gehört?“

Als Abu Bakr die Frage nach dem Erbanteil einer Großmutter vorgelegt wurde, sagte er: „Ich habe keine Aussage des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) darüber gehört, dass eine Großmutter einen Anteil erhält. Deshalb werde ich diesbezüglich andere fragen.“ Nach dem Mittagsgebet fragte er die versammelten Menschen: „Hat jemand von euch vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) eine Aussage über den Erbanteil einer Großmutter gehört?“

Al-Mughira ibn Schu’ba (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sagte: „Ja, ich habe es gehört.“ Er fragte: „Was hast du gehört?“ Al-Mughira (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sagte: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sprach der Großmutter ein Sechstel des vom Verstorbenen hinterlassenen Vermögens zu.“ Er fragte: „Kennt außer dir noch jemand diese Angelegenheit?“ Muhammad ibn Muslim (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sagte: „Al-Mughira hat die Wahrheit gesagt.“

Nachdem Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) ihre Aussagen gehört hatte, sprach er der antragstellenden Frau ein Sechstel des von ihrem verstorbenen Enkel hinterlassenen Vermögens zu. In den Hadithwerken werden nicht nur ein oder zwei, sondern unzählige derartige Ereignisse erwähnt. Als beispielsweise Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) die Frage nach dem Blutgeld für ein ungeborenes Kind vorgelegt wurde und er dazu keine Regelung kannte, befragte er die edlen Gefährten dazu. Al-Mughira ibn Schu’ba (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) antwortete: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat als Blutgeld eine Gurra festgelegt.“⁴

[4. Eine „Gurra“ bedeutet, einen Sklaven freizulassen oder dem Erben des Verstorbenen fünfzig Dinar oder fünfhundert Dirham zu zahlen. – Der Übersetzer]

Nachdem Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) von ihm den Hadith des Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu dieser Angelegenheit gehört hatte, entschied er entsprechend. Bezüglich der Frage, ob man durch ein von einer Seuche betroffenes Gebiet reisen dürfe, handelte Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) nach dem von Abd ar-Rahman ibn Auf (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) überlieferten Hadith.⁵

[5. Der Vorfall ereignete sich folgendermaßen: Während des Syrienfeldzugs brach Hadhrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) mit einem muslimischen Heer auf. Unterwegs erfuhr er an einem Ort, dass die vor ihnen liegenden Gebiete von einer schweren Seuche (Pest) betroffen waren. Er bat die Anwesenden um Rat, ob sie die Reise fortsetzen sollten oder nicht. Hadhrat Abd ar-Rahman ibn Auf kam und sagte: „Der Prophet (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat verboten, ein von einer Seuche betroffenes Gebiet zu betreten.“ Nachdem er diesen Hadith gehört hatte, befahl er dem Heer, umzukehren. – Der Übersetzer]

Auch in der Angelegenheit der Magier (Anhänger der zoroastrischen Religion) entschied er gemäß dem von Hazrat Abdur Rahman ibn Auf (r.a.) überlieferten Hadith.⁶

[6. Während seiner Kalifatszeit erhob Hazrat Umar (r.a.) von den Magiern keine Dschizya. Darauf sagte Abdur Rahman ibn Auf (r.a.): „Der edle Prophet (s.a.w.) erhob von den Magiern in Hidschr Dschizya.“ Nachdem er diesen Hadith gehört hatte, legte er ihnen die Dschizya auf. – Der Übersetzer]

Abdullah ibn Masud (r.a.) war überaus erfreut, als er feststellte, dass der von Maʿqal ibn Yasar (r.a.) überlieferte Hadith vollkommen mit seiner eigenen Rechtsmeinung übereinstimmte.⁷

[7. Diese Rechtsmeinung betraf eine Frau, deren Ehemann unter Umständen verstorben war, unter denen er noch nicht mit ihr zusammengekommen war und für sie noch keine Brautgabe festgelegt hatte. – Der Übersetzer]

Hazrat Abu Musa al-Aschʿari kam aus einem bestimmten Anliegen zu Umar al-Faruq. Nachdem er dreimal an die Tür geklopft und keine Antwort erhalten hatte, ging er wieder fort. Darauf öffnete Umar (r.a.) die Tür, rief ihn aus der Ferne zurück und fragte ihn nach dem Grund seines Weggehens. Er sagte: „Der edle Prophet (s.a.w.) hat gesagt: Wenn man nach dreimaligem Klopfen keine Erlaubnis erhält, soll man von der Tür weggehen.“ Umar (r.a.) sagte: „Du musst einen weiteren Zeugen für deine Überlieferung beibringen.“ Als daraufhin Abu Saʿid al-Chudri (r.a.) die Richtigkeit des von Abu Musa (r.a.) überlieferten Hadiths bestätigte, nahm Hazrat Umar (r.a.) ihn an.

Grundlage, Beginn und Ursachen der Meinungsverschiedenheiten

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der edle Prophet (s.a.w.) die Fragen des islamischen Rechts und die Bestimmungen der Scharia gewöhnlich in der allgemeinen Versammlung der geehrten Gefährten verkündete. Jeder einzelne Gefährte prägte sich die Art und Weise ein, in der er den edlen Propheten (s.a.w.) beten sah, sowie die Rechtsauskünfte und Entscheidungen, die er von ihm hörte, und handelte dementsprechend. Danach bestimmte er anhand dieser Aussagen und Handlungen des edlen Propheten (s.a.w.) deren Zweck und Bedeutung unter Berücksichtigung der jeweiligen Umstände und Situationen. Bei dieser Bestimmung war jeder von ihnen von aufrichtiger Hingabe geleitet. So bestimmten sie eine Rechtsnorm als „mubāh“, eine andere als „mustaḥabb“ und eine weitere als „mansūkh“. Bei dieser Bestimmung spielten nicht philosophische Beweise und Argumente die entscheidende Rolle, sondern vielmehr die Ruhe und Heiterkeit ihres Herzens. Ihr könnt dies beispielsweise am Verhalten einfacher, geradliniger Dorfbewohner beobachten. Sie verstehen einander sehr leicht. Durch die Andeutungen, Hinweise, Vergleiche, Beispiele sowie Erklärungen und Ausführungen in den Worten des jeweils anderen erfassen sie dessen Aussage ohne Weiteres.

Bis in die Zeit des Gesandten Gottes (s.a.w.) handelten die Menschen auf diese Weise. Danach zerstreuten sich die geehrten Gefährten (r.a.) in verschiedene Länder und Regionen. Wo auch immer sie hingingen, übernahmen sie die Führung der dortigen Bevölkerung. In dieser Zeit traten in verschiedenen Lebensbereichen immer wieder neue Ereignisse vor sie. Die Menschen baten sie in diesen Angelegenheiten um Rechtsauskünfte und Entscheidungen. Jeder Gefährte erteilte seine Antwort auf Grundlage des bei ihm bewahrten gesicherten Wissens (Koran und Sunna) oder im Licht dieses gesicherten Wissens. Wenn sich eine Angelegenheit auf diese Weise nicht lösen ließ, betrieben sie diesbezüglich Idschtihad und bemühten sich, den Grund und Zweck zu erkennen, auf dessen Grundlage der Gesandte Gottes (s.a.w.) die religiöse Rechtsbestimmung erlassen hatte. Wenn sie anschließend eine Übereinstimmung zwischen diesem Grund und Zweck und der betreffenden Rechtsfrage feststellten, wandten sie dort eine entsprechende Bestimmung an. Bei dieser Anwendung folgten sie vollständig der Methode und dem Zweck des Gesandten Gottes bei der Anwendung seiner Rechtsbestimmungen.

In dieser Angelegenheit setzten sie ihre Fähigkeiten mit vollkommener Gottesfurcht und Aufrichtigkeit ein. Von hier an begannen ihre Meinungsverschiedenheiten. Diese beruhten auf mehreren grundlegenden Prinzipien:

Erster Unterschied: unterschiedliche Kenntnis der Hadithe des Gesandten

Der erste der Gründe, auf denen die unterschiedlichen Ansichten der edlen Gefährten beruhten, war folgender: Einer von ihnen kannte möglicherweise die Aussage des Gesandten Allahs zur Lösung einer bestimmten Frage oder eines Problems, während ein anderer Gefährte die diesbezügliche Aussage des edlen Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) möglicherweise nicht kannte und daher gezwungen war, in dieser Angelegenheit eigenständige Rechtsfindung (Idschtihad) zu betreiben. Eine solche Rechtsfindung konnte verschiedene Formen annehmen. Zum Beispiel:

Erstens: Manchmal stimmte eine solche eigenständige Rechtsfindung mit der Entscheidung des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überein. Ein von Imam an-Nasa’i (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und anderen überlieferter Hadith ist ein Beispiel dafür. In diesem Hadith wird berichtet, dass Abdallah ibn Mas’ud (möge Allah mit ihm zufrieden sein) nach dem Fall einer Frau gefragt wurde, deren Ehemann gestorben war, bevor er ihre Brautgabe festgelegt und mit ihr die Ehe vollzogen hatte. Er antwortete: „Mir ist keine Entscheidung des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) in dieser Angelegenheit bekannt.“ Die Leute drängten ihn jedoch immer wieder, hierzu irgendeine Entscheidung zu treffen. Daraufhin betrieb er eigenständige Rechtsfindung in dieser Angelegenheit und entschied: Der Frau ist eine Brautgabe in der Höhe zu geben, wie sie Frauen gleichen gesellschaftlichen Ranges erhalten; weder weniger noch mehr. Außerdem muss sie ihre Wartezeit (Idda) erfüllen und aus dem hinterlassenen Vermögen ihres Ehemannes erben. Sobald Hadrat Ma’qil ibn Yasar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) diese Entscheidung hörte, stand er auf und bezeugte: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hatte in Bezug auf eine Frau aus unserem Stamm genau dieselbe Entscheidung getroffen.“ Als Abdallah ibn Mas’ud dieses Zeugnis hörte, war er so glücklich wie zu keinem Zeitpunkt seit seiner Annahme des Islam bis zu jener Stunde.

Zweitens: Mitunter kam es vor, dass zwei Gefährten sich über eine bestimmte Rechtsfrage berieten. Durch dieses Gespräch wurde ihnen ein Hadith des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) bekannt, und sie gewannen großes Vertrauen in die Authentizität dieses Hadiths. In einem solchen Fall gab der Mudschtahid seine eigenständige Rechtsfindung auf und folgte dem Hadith. Als Beispiel sei jener Hadith angeführt, den die Hadith-Gelehrten von Abu Huraira (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert haben. Abu Huraira (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) war der Ansicht: „Wenn jemand sich im Zustand der rituellen Unreinheit befindet und vor Sonnenaufgang keine Ganzkörperwaschung vornimmt, ist sein Fasten nicht gültig.“ Als jedoch einige der edlen Ehefrauen des ehrwürdigen Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überlieferten, dass diese Auffassung des Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) widerspreche, nahm Abu Huraira seine Auffassung zurück.

Drittens: Mitunter war der Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zwar zu dem Gefährten gelangt, der eigenständige Rechtsfindung betrieb, jedoch nicht auf verlässlichem Wege. In einem solchen Fall verwarf der Mudschtahid die Überlieferung und handelte nach seiner eigenen eigenständigen Rechtsfindung. Ein Beispiel hierfür findet sich in einem Hadith von Fatima bint Qais (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr), der in allen sechs authentischen Hadith-Werken (as-Sihah as-Sitta) überliefert wurde. Der Hadith lautet: „Fatima bint Qais (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) sagte in Gegenwart von Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm): Während der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) noch lebte, wurde ich dreifach geschieden, doch er wies mich weder an, während der Wartezeit Unterhalt zu erhalten, noch gestattete er mir, im Haus meines geschiedenen Ehemannes zu bleiben.“ Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) weigerte sich, diese Aussage Fatimas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) anzunehmen. Er sagte: „Wir können wegen der Aussage einer Frau das Buch Allahs nicht aufgeben.⁸

[8. Hier wird auf einige Versabschnitte des Korans hingewiesen. In der Sure at-Talaq heißt es: „Arabisch:ولا تخرجهن من بيوتهن (Wala tuchridschuhunna min buyutihinna) – das heißt: „Bringt sie während der Wartezeit nicht aus ihren Häusern hinaus.“ Und: „اسكنهن من حيث سكنتم من وجدكم“ (Askinnuhunna min haisu sakantum min wudschdikum) – „Lasst sie während ihrer Wartezeit in den Häusern wohnen, in denen ihr selbst wohnt, entsprechend euren Möglichkeiten.“ Aus diesen Versen wird ersichtlich, dass Frauen während der Wartezeit nicht aus dem Haus gewiesen werden dürfen. Vielmehr obliegt es dem Ehemann, der geschiedenen Frau für diesen Zeitraum zu gestatten, in seinem Haus zu bleiben. Außerdem heißt es im Koran: „انفقوا عليهن“ (Anfiqu alaihinna) – „Tragt ihren Unterhalt.“ Daraus geht hervor, dass auch der Unterhalt einer geschiedenen Frau während der Wartezeit übernommen werden muss. Die Versabschnitte sind hinsichtlich ihrer Bedeutung klar, eindeutig und allgemein formuliert. Es wird hier nicht ausdrücklich nur von Frauen gesprochen, die durch eine widerrufliche Scheidung geschieden wurden. Daher gelten die Bestimmungen dieser Verse für alle Frauen, die geschieden wurden. Im Lichte dieser allgemeinen Bestimmung wies Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) die Überlieferung Fatima bint Qais’ (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) zurück, weil ihre Überlieferung dem eindeutigen Wortlaut der Koranverse klar widerspricht.

Aus dieser Vorgehensweise Umars (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) gewinnen wir ein wichtiges Grundprinzip. Fatima (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) war eine Gefährtin. Nach dem Hadith-Grundsatz „Alle Gefährtinnen sind vertrauenswürdig“ gehörte auch Fatima zu den Gefährtinnen. Dennoch nahm er ihre Überlieferung nicht an, weil sie mit der klaren Bedeutung des Korans kollidierte. Daraus wird deutlich, dass bei der Beurteilung eines Hadiths nicht nur die Überlieferungskette berücksichtigt werden darf; vielmehr muss auch der Inhalt (Matn) sorgfältig geprüft werden. Selbst in einer goldenen Überlieferungskette kann die Möglichkeit eines Irrtums bestehen. Die Authentizität der Überlieferungskette (Isnad) reicht nicht in jedem Fall aus, um die Authentizität eines Hadiths zu gewährleisten. Denn in der Überlieferung Fatima bint Qais’ (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) bestand keinerlei Anlass, eine Schwäche in der Überlieferungskette anzunehmen. (S. Islahi)

Außerdem lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob seine Aussage richtig oder falsch ist. Einer dreifach geschiedenen Frau müssen Unterhalt und eine Unterkunft gewährt werden.“ Als sie ferner Fatima bint Qais (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) sagen hörte: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat weder für meinen Unterhalt noch für meine Unterkunft gesorgt“, rief ʿAischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) aus: „Was ist nur mit Fatima geschehen? Fürchtet sie Allah etwa nicht?“

Ich gebe noch ein zweites Beispiel. Dieses Beispiel wird bei al-Buchari und Muslim überliefert: „ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) war der Ansicht, dass ein Junub (jemand, dem die Ganzkörperwaschung vorgeschrieben ist), selbst wenn er kein Wasser für die Ganzkörperwaschung findet, durch Tayammum keine rituelle Reinheit erlangen könne.“

Daraufhin erzählte ʿAmmar ibn Yasir (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) ihm seinen eigenen Vorfall. Er sagte: „Einmal war ich der Reisegefährte des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Ich musste die Ganzkörperwaschung vollziehen, konnte aber kein Wasser finden. Um Tayammum zu vollziehen, wälzte ich mich im Staub. Anschließend berichtete ich dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) von dem Vorfall. Er sagte: ‚Es hätte genügt, wenn du nur dies getan hättest.‘ Während er dies sagte, schlug er mit seinen beiden Händen auf den Boden, hob sie wieder an und strich damit über sein Gesicht und seine beiden Hände.“ Aus der Sicht von ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wies diese Überlieferung ʿAmmars eine Schwäche auf. Daher nahm er diese Aussage nicht an. Seiner Ansicht nach war die Überlieferung kein beweiskräftiger Beleg. Später wurde der Hadith jedoch weithin bekannt, und die Vorstellung, er sei schwach, geriet in Vergessenheit. Daraufhin begannen die Menschen, danach zu handeln.

Viertens kam es bisweilen vor, dass ein Hadith zu dem betreffenden Thema den mujtahidischen Gefährten überhaupt nicht erreicht hatte. So wird etwa bei Sahih Muslim überliefert: ʿAbdullah ibn ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) pflegte den Frauen anzuweisen, beim Vollzug der Ganzkörperwaschung ihr Kopfhaar zu öffnen. Als ʿAischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) davon erfuhr, sagte sie verwundert: „Was ist nur mit Ibn ʿUmar geschehen? Warum weist er die Frauen an, ihr Haar zu öffnen? Dann könnte er ihnen ebenso gut befehlen, sich das Kopfhaar abzurasieren. Dabei pflegten der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und ich aus demselben Gefäß die Ganzkörperwaschung zu vollziehen. Ich öffnete mein Haar nicht, sondern goss lediglich dreimal Wasser über meinen Kopf.“

Ein zweites Beispiel hierzu findet sich in einem von Imam az-Zuhri überlieferten Ereignis. Es lautet: „Hind (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) wusste nicht, dass eine Frau, deren Menstruation länger als zehn Tage andauert, ab dem elften Tag das Gebet verrichten muss. Deshalb betete sie damals nicht. Und weil sie nicht beten konnte, weinte sie nur.“

Der zweite Grund: Die unterschiedliche Bestimmung der Art der Handlungen des Gesandten

Der zweite Grund für die Meinungsverschiedenheiten unter den edlen Gefährten (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) bestand darin, dass sie den Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) eine Handlung ausführen sahen. Aufgrund der naturgemäßen Unterschiede im menschlichen Denken unterschieden sie sich jedoch darin, die Art und Bedeutung dieser Handlung zu erfassen. Daher betrachteten einige die betreffende Handlung des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) als ʿIbada, während andere sie als mubah ansahen. Hierzu können zwei Beispiele angeführt werden. Das erste Beispiel ist das sogenannte „Tasbih“, also der Vorfall, dass der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) auf seiner Reise zur Verrichtung der Hadsch im Abtah-Tal abstieg. Die Gelehrten der Usul überlieferten diesen Vorfall. Nach Abu Huraira (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und ʿAbdullah ibn ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) gehörte dieses Absteigen zur ʿIbada. Sie betrachteten es als Bestandteil der Sunna der Hadsch. Nach ʿAischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) und ʿAbdullah ibn ʿAbbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) war er jedoch zufällig dort abgestiegen. Daher gehört dies nicht zur Sunna der Hadsch.

Das zweite Beispiel hierzu ist folgendes: Nach Ansicht der gewöhnlichen Muslime ist das „Ramal“ während des Tawaf um die Kaaba eine Sunna. Nach ʿAbdullah ibn ʿAbbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) war der Ramal, den der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) vollzog, jedoch ein zufälliges Ereignis. Er tat dies als Antwort auf eine Schmähung der Polytheisten von Mekka und vollzog diese Handlung nur vorübergehend. Sie sagten: „Die Leute von Medina haben die Muslime geschwächt und erschöpft.“ Als Antwort auf diese Schmähung wies er die Muslime an, nur vorübergehend „Ramal“ zu vollziehen. Dies ist keine dauerhafte Sunna der Hadsch.“

Dritter Grund: Unterschiedliche begriffliche Auffassungen

Der dritte Grund für die Entstehung von Meinungsverschiedenheiten unter den ehrwürdigen Gefährten (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) war ihre begriffliche Auffassung bei der Überlieferung der Handlungen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). So vollzog der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) den Haddsch, und die ehrwürdigen Gefährten (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) beobachteten dies. Als sie später den Menschen die Art und Weise dieses Haddsch des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) schilderten, sagten einige, er habe Hadds at-Tamattuʿ vollzogen. Andere sagten, er habe Hadds al-Qirān vollzogen. Wieder andere waren der Ansicht, es sei Hadds al-Ifrād gewesen.⁹

[9. Als Hadds at-Tamattuʿ wird jene Form des Haddsch bezeichnet, bei der man während der Haddsch-Monate nach Mekka reist, die Umra vollzieht, sich den Kopf rasieren lässt und den Ihram ablegt. Danach legt man am achten Tag des Monats Dhul-Hiddscha erneut den Ihram an und vollzieht den Haddsch. Als Hadds al-Qirān wird jener Haddsch bezeichnet, bei dem man für Umra und Haddsch gemeinsam den Ihram anlegt und ihn erst nach Abschluss beider Gottesdienste ablegt. Ein Haddsch ohne Umra wird Hadds al-Ifrād genannt. – Der Übersetzer]

Das zweite Beispiel ist ein von Saʿīd ibn Dschubair (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überlieferter Hadith, der in Abu Dawud gesammelt wurde. Er sagte: „Ich sagte zu ʿAbdullah ibn ʿAbbas: O Ibn ʿAbbas! Was die Talbiya betrifft, die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nach dem Anlegen des Ihram für den Haddsch¹⁰

[10. Die Talbiya des Haddsch lautet: (لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لاَ شَرِيْكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ، لاَ شَرِيْكَ لَكَ) „Labbayk Allahumma Labbayk. Labbayka lā scharīka laka Labbayk. Inna l-hamda wa-n-niʿmata laka wa-l-mulk, lā scharīka lak.“

rezitiert hatte, wundere ich mich über die Meinungsverschiedenheiten unter den Gefährten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm).“ Nachdem Ibn ʿAbbas meine Worte gehört hatte, sagte er:

„Ich kenne den tatsächlichen Sachverhalt in dieser Angelegenheit besser als alle anderen. In Wirklichkeit hatte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nur einen einzigen Haddsch vollzogen; deshalb entstanden unter den Menschen Meinungsverschiedenheiten über die Einzelheiten dieses Haddsch. Der Sachverhalt ist folgender: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) verließ Medina mit der Absicht, den Haddsch zu vollziehen. Danach verrichtete er in der Moschee von Dhul-Hulaifa zwei Rakʿa Gebet. Anschließend rezitierte er dort die Talbiya des Haddsch. Diejenigen, die sich in seiner Umgebung befanden, hörten diese Talbiya und merkten sie sich. Danach bestieg er sein Kamel, und als es mit ihm aufbrach, rezitierte er die Talbiya erneut. Diesmal hörten sie wiederum einige andere Menschen. Der Grund dafür war, dass sich die Gefährten während der Reise in verschiedenen Gruppen nacheinander in den Dienst des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) stellten und bei ihm blieben. Daher hörten diejenigen, die sich beim Aufbruch des Kamels in seiner Nähe befanden, die damalige Talbiya und nahmen an, der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) habe die Talbiya erst rezitiert, als er von der Moschee von Dhul-Hulaifa aus auf dem Kamel aufbrach. Danach zog er weiter und rezitierte erneut die Talbiya, als er beim Durchqueren des Tals von Baida dessen Anhöhe erreichte. Zu dieser Zeit hörte eine weitere Gruppe von Menschen seine Talbiya. Sie nahm an, der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) habe die Talbiya nur beim Durchqueren des Tals von Baida rezitiert. Doch, bei Allah, er hatte bereits im Gebetsteppich sitzend die Absicht zum Haddsch gefasst. Danach rezitierte er die Talbiya sowohl nach dem Aufbruch des Kamels mit ihm als auch beim Durchqueren von Baida.“

Vierter Grund: Meinungsverschiedenheiten aufgrund des Vergessens

Der Grund für die Meinungsverschiedenheiten unter den Sahāba (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) sind Irrtümer (was für Menschen nichts Ungewöhnliches ist).

Ein Beispiel dafür ist eine Überlieferung über Hadhrat ʿAbdullah ibn ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Er (Ibn ʿUmar) pflegte zu sagen: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) vollzog im Monat Radschab eine ʿUmra.“ Als ʿĀʾischa von dieser Aussage erfuhr, sagte sie: „Ibn ʿUmar hat die Angelegenheit vergessen.¹¹”

[11. Dschamʿ al-Fawāʾid, Band 1, S. 345–346; überliefert von ʿUmar und Ibn ʿUmar (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) – Übersetzer]

Fünfter Grund: unterschiedliche Auffassungen über das Erfassen der richtigen Absicht der Aussagen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm)

Der fünfte Grund für das Entstehen von Meinungsverschiedenheiten unter den Sahāba (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) besteht darin, dass nicht alle zu jeder Zeit die eigentliche und vollständige Absicht der Aussagen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gleichermaßen erfassten. Ein Beispiel dafür ist ein von Hadhrat Ibn ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) über den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überlieferter Hadith. Er sagte:

„Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: ‚Wenn die Angehörigen eines Verstorbenen um ihn weinen und klagen, wird der Verstorbene dafür bestraft.‘“ Als Hadhrat ʿĀʾischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein) diese Aussage hörte, sagte sie: „Das ist eine auf Ibn ʿUmars Verständnis beruhende Aussage. Er hat die Absicht der Aussage des Gesandten Allahs sowie die jeweiligen Umstände, den Ort und die betreffende Person nicht berücksichtigt. Die tatsächliche Begebenheit war folgende: Als der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) am Grab einer jüdischen Frau vorbeikam, sah er, dass ihre Angehörigen um sie klagten. Er sagte: ‚Sie weinen hier um sie, während sie in ihrem Grab bestraft wird.‘“¹²

[12. Dieses Ereignis wurde im Musnad von Ahmad überliefert. – Übersetzer]

Hier konnte Hadhrat ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) die eigentliche Absicht der Aussage des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nicht erfassen. Er meinte, der Verstorbene sei wegen des Weinens und Klagens bestraft worden, und die Angelegenheit gelte allgemein für alle Verstorbenen. Doch die Aussage des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) bezog sich nur auf den betreffenden Verstorbenen (war also spezifisch), und er erwähnte das Weinen und Klagen nicht als Ursache der Bestrafung.

6. Ursache: Unterschiedlichkeit bei der Ermittlung des Grundes für eine Rechtsnorm

Ein weiterer Grund, aus dem unter den edlen Gefährten (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) Meinungsverschiedenheiten entstanden, war ihre unterschiedliche Auffassung darüber, welcher Grund hinter der Festlegung einer bestimmten Rechtsnorm stand. Ein Beispiel dafür ist das Aufstehen, wenn ein Sarg vorbeigetragen wird. Einige Gefährten sagten, man stehe aus Achtung vor den Engeln auf, da bei jedem Sarg Engel anwesend seien. Nach dieser Auffassung müsse man in jedem Fall aufstehen, unabhängig davon, ob der Verstorbene ein Gläubiger oder ein Ungläubiger sei. Andere sagten, man stehe aus Furcht vor dem Tod auf. Auch nach dieser Auffassung müsse man beim Sarg eines Menschen jeder Art aufstehen. Wieder andere sagten, dass einmal der Sarg eines Juden am Gesandten Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) vorbeigetragen worden sei. Er missbilligte, dass der Leichnam eines Juden über seinen Kopf hinweggetragen wurde, und stand deshalb auf. Wenn dies der richtige Grund war, dann war das Aufstehen ausschließlich auf den Sarg eines Ungläubigen bezogen.

7. Ursache: Unterschiedlichkeit bei der Vereinbarkeit der Belege

Unter den edlen Gefährten (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) entstanden Meinungsverschiedenheiten, als sie versuchten, zur Beseitigung eines scheinbaren Widerspruchs zwischen Rechtsnormen eine Vereinbarkeit herzustellen. So hatte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) während des Feldzugs von Chaibar die Mutʿa-Ehe erlaubt. Nach dem Feldzug verbot er sie wieder. Danach erlaubte er die Mutʿa-Ehe während des Feldzugs von Autas erneut. Auch diesmal nahm er die Erlaubnis nach dem Feldzug zurück.

Die Auffassung von ʿAbbas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hierzu war, dass die Mutʿa-Ehe aufgrund einer Notwendigkeit erlaubt worden sei. Sobald diese Notwendigkeit entfiel, sei die Erlaubnis zurückgenommen worden. Die Erlaubnis stehe somit in Zusammenhang mit der Notwendigkeit. Daher sei diese Erlaubnis dauerhaft gültig. (Das heißt: Wenn eine Notwendigkeit eintritt, darf eine Mutʿa-Ehe geschlossen werden; wenn die Notwendigkeit entfällt, ist sie verboten.) Die Auffassung der übrigen Gefährten war jedoch das Gegenteil. Ihrer Ansicht nach war die Erlaubnis der Mutʿa-Ehe eine Erlaubnis im Bereich des Mubah. Das Verbot habe diese Erlaubnis dauerhaft aufgehoben (mansuch gemacht).

Ein zweites Beispiel hierfür ist, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) verboten hat, sich beim Verrichten der Notdurft der Qibla zuzuwenden. Einige Gefährten waren der Auffassung, dieses Verbot sei allgemein und könne nicht aufgehoben werden. Doch ein Jahr nach seinem Tod sah Dschabir (möge Allah mit ihm zufrieden sein) den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) in Richtung der Qibla urinieren. Daher entstand bei ihm die Auffassung, dass diese Handlung des Gesandten Allahs sein früheres diesbezügliches Verbot aufgehoben habe. Ebenso sah Ibn ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm), wie er beim Verrichten der Notdurft der Qibla den Rücken zuwandte und sein Gesicht in Richtung Syrien richtete. Auf dieser Grundlage widersprach er der Auffassung jener, die das Verrichten der Notdurft mit dem Rücken zur Qibla für verboten hielten. Danach versuchten einige, diese beiden Auffassungen miteinander in Einklang zu bringen. Imam Schaʿbi (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und andere vertraten die Auffassung, dass sich das Verbot des Gesandten Allahs auf das Verrichten der Notdurft unter freiem Himmel bezogen habe. Wenn jemand jedoch in einem Latrinen- oder Toilettenraum seine Notdurft verrichte, sei es unproblematisch, dabei das Gesicht oder den Rücken zur Qibla zu richten. Andere vertraten wiederum eine abweichende Auffassung. Sie sagten, das Verbot des Gesandten Allahs sei dauerhaft und allgemein. Was Dschabir und Ibn ʿUmar gesehen hätten, sei dem Propheten aufgrund seiner besonderen Stellung als Prophet ausschließlich erlaubt gewesen. Daher hebe diese Handlung sein diesbezügliches Verbot nicht auf. Sie beweise auch nicht, dass es an einem bestimmten Ort erlaubt sei, beim Verrichten der Notdurft das Gesicht oder den Rücken zur Qibla zu richten.

3. Die zweite Epoche in der Geschichte der Meinungsverschiedenheiten: die Epoche der Tābiʿūn

Die Meinungsverschiedenheiten der Tābiʿūn

Auf diese Weise entstanden unter den ehrenwerten Gefährten Meinungsverschiedenheiten. Durch Überlieferung gelangten diese Meinungsverschiedenheiten zu den Tābiʿūn. Jeder Tābiʿī eignete sich alles an, was ihn erreichte. Die Hadithe des Gesandten Allahs (s.a.w.) und die jeweiligen Ansichten der Gefährten, die sie gehört hatten, prägten sie sich ein. Die Widersprüche, die sie in den Aussagen der Gefährten bemerkten, versuchten sie entsprechend ihrer eigenen Kenntnis und Vernunft miteinander in Einklang zu bringen. Manchmal gaben sie einer Aussage gegenüber einer anderen den Vorzug. In dieser Angelegenheit waren manche Aussagen für sie völlig unannehmbar, selbst wenn es sich dabei um die Aussage eines herausragenden Gefährten handelte. So akzeptierten sie beispielsweise nicht die Ansicht von Umar (r.a.) und Ibn Masʿūd (r.a.), dass die verpflichtende Ganzkörperwaschung nicht durch Tayammum ersetzt werde. Stattdessen akzeptierten sie in dieser Frage die bekannte Überlieferung von Ammār (r.a.), ʿImrān ibn Husain und anderen. In diesem Stadium entstanden ganz natürlich auch unter den Tābiʿūn Meinungsverschiedenheiten. Unterschiedliche Auffassungen traten hervor, und in verschiedenen Städten etablierten sich Gelehrte mit unterschiedlichen Auffassungen als deren führende Autoritäten. Zum Beispiel:

a) In Medina fanden die Ansichten von Saʿīd ibn al-Musayyab (r.h.) und Sālim ibn ʿAbdullāh ibn Umar (r.h.) Anerkennung. Sie erlangten den Rang der Imame der Bevölkerung Medinas. Nach diesen beiden erlangten in Medina az-Zuhrī, der Qādī Yahyā ibn Saʿīd und Rabīʿa ibn ʿAbd ar-Rahmān eine entsprechende Stellung.

b) In Mekka erlangte ʿAtā ibn Abī Rabāh Anerkennung und den Rang ihres Imams.

c) In Kufa erlangten Ibrāhīm an-Nakhaʿī und Schaʿbī diese Stellung.

d) In Basra erlangte al-Hasan al-Basrī diese Stellung.

e) Im Jemen erlangte Tāwūs ibn Kaisān diese Stellung, und

f) in Syrien Makhūl.

Danach erweckte Allah, der Erhabene, in den Herzen mancher Menschen das Verlangen, von diesen Gelehrten Wissen zu erwerben. So sammelten sie von ihnen die Hadithe des Gesandten Allahs (s.a.w.), die Aussagen und Rechtsgutachten der ehrenwerten Gefährten (r.a.) sowie die Ansichten und Analysen dieser Gelehrten. Danach kamen unzählige Menschen zu ihnen, um Rechtsgutachten von ihnen zu erbitten. Tausende von Rechtsfragen wurden ihnen vorgelegt. Hunderte von Rechtsfällen und Prozessen wurden aufgeworfen. (In all diesen Angelegenheiten mussten sie Rechtsgutachten erteilen und ihre eigenen Ansichten darlegen.)

Der Beginn der Sammlung des Fiqh:

Unter den oben genannten Persönlichkeiten stellten Saʿīd ibn al-Musayyab, Ibrāhīm an-Nachaʿī und andere ordnungsgemäß Fiqh-Sammlungen nach verschiedenen Kapiteln zusammen. In jedem Kapitel folgten sie bestimmten Grundsätzen, die sie von ihren Vorgängern übernommen hatten.

Saʿīd ibn al-Musayyab und seine Schüler vertraten die Ansicht, dass die Bewohner der beiden Heiligtümer im Fiqh die größte Sachkenntnis besäßen. Die Grundlage ihrer Ansichten (ihres Madhhabs) bildeten die Fatwas und Entscheidungen von ʿUmar (r.a.) und ʿUthmān (r.a.), die Fatwas von ʿAbdullāh ibn ʿUmar (r.a.), ʿĀʾischa (r.a.) und Ibn ʿAbbās (r.a.) sowie die Entscheidungen und Urteile der Richter von Medina. Mit dem von Allah gewährten Tawfīq sammelten sie diese Rechtsbestimmungen und Fatwas und prüften sie durch Forschung und Analyse. Danach gingen sie folgendermaßen vor: (a) In Fragen, in denen die Gelehrten Medinas übereinstimmten, nahmen sie diese Auffassung entschieden an. (b) In Fragen, in denen unter ihnen Meinungsverschiedenheiten bestanden, übernahmen sie die Auffassung, die aus irgendeinem Grund stärker und vorrangig war. Diese Gründe konnten verschiedener Art sein, etwa dass die Auffassung von der Mehrheit der Gelehrten vertreten wurde, dass die Grundlage des Qiyās stärker war, dass sie mit einer Entscheidung übereinstimmte, die unmittelbar auf Grundlage von Qurʾān und Sunna durch Forschung ermittelt worden war, oder ein anderer Grund. (c) In Fragen, zu denen sie keine Fatwa von ihnen überliefert fanden, untersuchten sie ähnliche Aussagen und Fatwas anderer Gelehrter, ermittelten deren Zweck, Hinweise und Folgerungen und gelangten entsprechend zu einer Entscheidung. Auf diese Weise entwickelten sie in jedem Kapitel unzählige Masaʾil und Rechtsbestimmungen. Ibrāhīm an-Nachaʿī und seine Schüler waren der Ansicht, dass ʿAbdullāh ibn Masʿūd und seine Schüler im Fiqh die größte Sachkenntnis besäßen. So sagte ʿAlqama zu Masrūq: „Gab es unter den Gefährten einen größeren Faqīh als ʿAbdullāh ibn Masʿūd?“ Ebenso sagte Imām Abū Hanīfa (r.h.) zu Imām al-Awzāʿī: „Ibrāhīm an-Nachaʿī ist ein größerer Faqīh als Sālim ibn ʿAbdullāh. ʿAbdullāh ibn Masʿūd ist eben ʿAbdullāh ibn Masʿūd. Wer wäre mit ihm vergleichbar?“ Im Wesentlichen beruhte die fiqhbezogene Methodik von Ibrāhīm an-Nachaʿī und seinen Schülern auf den Ansichten und Fatwas von ʿAbdullāh ibn Masʿūd, den Fatwas und Entscheidungen von ʿAlī (r.a.), den Entscheidungen des Richters Schuraiḥ sowie den Entscheidungen der übrigen Richter von Kūfa. Ibrāhīm an-Nachaʿī sammelte nach Kräften all diese Fatwas, Entscheidungen und Rechtsbestimmungen und wandte sie genau so an, wie Saʿīd ibn al-Musayyab und andere in Medina die Aussagen (Āthār) und Fatwas der dortigen Gefährten und späteren Gelehrten anwandten. Auf dieser Grundlage gewannen sie durch Untersuchung und Forschung unzählige Masaʾil. Infolgedessen häuften sich auch hier in jedem Kapitel des Fiqh zahlreiche Masaʾil an.

Saʿīd ibn al-Musayyab war der Sprecher der Faqīhs von Medina. Unter den Faqīhs von Medina kannte niemand die Entscheidungen von ʿUmar (r.a.) und die von Abū Huraira (r.a.) überlieferten Hadithe besser auswendig als er. Ibrāhīm an-Nachaʿī hingegen war der Sprecher der Faqīhs von Kūfa. Wenn diese beiden eine Masʾala überlieferten, ohne eine Quelle zu nennen, bedeutete das nicht, dass sie sie ohne jede Quelle aufgrund ihres eigenen Ijtihād erlassen hätten. Vielmehr überlieferten sie solche Masaʾil gewöhnlich direkt oder indirekt auf der Grundlage eines früheren Faqīhs. Schließlich bildete sich in beiden Städten um diese beiden eine große Gruppe von Faqīhs. An ihren jeweiligen Orten wurden sie zu zentralen Persönlichkeiten dieser Wissenschaft. Unzählige Menschen erwarben von ihnen Kenntnisse im Fiqh. Auch ihre Schüler entwickelten durch Forschung und Analyse weitere Masaʾil sowie deren Verzweigungen und zahlreiche Einzelheiten.

 4. Die dritte Epoche in der Geschichte der Meinungsverschiedenheiten: die Epoche der Tābiʿ at-Tābiʿīn

Die Gelehrten der Tābiʿ at-’Tābiʿīn

Nach dem Ende der Epoche der Tābiʿīn ließ Allah, der Erhabene, eine weitere Gruppe von Trägern des religiösen Wissens entstehen. Damit erfüllte sich in Bezug auf das Wissen über die Religion die folgende Ankündigung des Gesandten Allahs (s.a.s.): (Arabisch: يحمل هذا العلم من كل خلاف عدله) „Yahmilu hādhā al-ʿilm min kulli khalafin ʿudūluhu – die rechtschaffenen Menschen jeder nachfolgenden Generation werden das anvertraute religiöse Wissen tragen.“

Diese Gruppe von Trägern des religiösen Wissens erfüllte jene Aufgabe. Sie waren Schüler der Tābiʿīn. Von den Tābiʿīn sammelten sie die Scharia-konformen Vorgehensweisen für alle Angelegenheiten, die gewöhnlich im täglichen Leben vorkommen, wie Wudūʾ, Ghusl, Salāt, Haddsch, Heirat, Geschäfte und Handel. Sie sammelten und überlieferten die Hadithe des Gesandten Allahs (s.a.s.), sammelten die Entscheidungen der Qādīs verschiedener Städte sowie die Fatwas der Muftis. Außerdem fragten sie sie nach Masāʾil und betrieben selbst in allen Angelegenheiten Ijtihād. Auf diese Weise erlangten sie den Rang der herausragendsten Gelehrten der Umma. Die Menschen nahmen sie als Imame an und erkannten ihre Aussagen in religiös-rechtlichen Angelegenheiten als richtig an. Auch sie folgten jeweils der Methode ihrer eigenen Lehrer. Beim Erfassen der Ziele und Bedeutungen der Aussagen und Fatwas der früheren Gelehrten setzten sie aufrichtig ihre gesamten Fähigkeiten ein. Mit ihren außerordentlichen Fähigkeiten erteilten auch sie den Menschen Fatwas, fällten Entscheidungen in verschiedenen Angelegenheiten, überlieferten Hadithe und vermittelten Wissen.

Die Denk- und Handlungsweise der’Gelehrten der Tābiʿ al-Tābiʿīn

Die Denk- und Handlungsweise der Gelehrten dieser Stufe war sehr ausgewogen. Die Zusammenfassung dieser Übereinstimmung zwischen ihrem Denken und Handeln lautet:

1. In ihren Augen war der Musnad-Hadith ebenso anerkannt wie der Mursal-Hadith.¹³

[13. Ein Hadith, bei dem die Namen der Überlieferer lückenlos aufgeführt sind, wird Musnad-Hadith (mit Überlieferungskette) genannt. Einen Hadith hingegen, den ein Tābiʿī oder Tābiʿ al-Tābiʿī ohne Angabe der Überlieferungskette unmittelbar vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überliefert, nennt man Mursal-Hadith.]

2. Sie betrachteten die Aussagen der Gefährten und der Tābiʿūn als schariatrechtliche Beweise. Ihre diesbezügliche Auffassung war folgende:

(a) Die Aussagen, die die Gefährten und die Tābiʿūn in schariatrechtlichen Angelegenheiten machten, hatten sie möglicherweise als Hadithe des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überliefert, sie jedoch verkürzt als Mawqūf¹⁴ bezeichnet.

[14. Mawqūf ist ein Hadith, dessen Überlieferungskette bis zu einem Gefährten reicht. Das heißt: Eine Aussage, die ein Gefährte macht, ohne die Überlieferungskette bis zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu erwähnen, wird Mawqūf genannt.]

So überlieferte beispielsweise Ibrāhīm an-Nachaʿī unmittelbar folgenden Hadith: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat den Handel mit Muhāqala¹⁵ und Muzābana¹⁶ verboten.“ Nachdem man diesen Hadith aus seinem Mund gehört hatte, fragte man ihn: „Haben Sie außer diesem keinen anderen Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) auswendig gelernt?“

[15. Der Verkauf von geschältem Weizen im Tausch gegen Weizen mit Schale wird „Muhāqala“ genannt. – Übersetzer]

[16. Muḫābara ist der Verkauf der Ernte des eigenen Feldes auf Grundlage einer geschätzten Mengenangabe mit der Vereinbarung: Wenn es mehr ist, nehme ich nichts zurück, und wenn es weniger ist, trage ich den Verlust. – Übersetzer]

Er sagte: „Natürlich gibt es eine solche Überlieferung. Doch ich ziehe es vor zu sagen: ‚ʿAbdullāh (Ibn Masʿūd) sagte: ʿAlqama sagte.‘“

Ebenso kann die Aussage von Imam Schaʿbī angeführt werden. Er wurde nach einem Hadith gefragt, und man fragte ihn: Führt seine Überlieferungskette nicht bis zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm)? Er sagte: Meiner Ansicht nach ist es nicht richtig, die Überlieferungskette bis zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zurückzuführen. Denn falls der Wortlaut geringfügig verändert worden sein sollte, würde er auf diese Weise nicht dem Gesandten Allahs zugeschrieben, sondern dem Gefährten, von dem ich ihn gehört habe.

(b) Oder ihre Aussagen sind diejenigen religionsrechtlichen Bestimmungen, die sie aus dem Koran und der Sunna erschlossen oder durch eigenen Idschtihād gewonnen haben. Hinsichtlich der Forschung und des Idschtihād dieser herausragenden Gelehrten muss man sich vor Augen halten, dass sie im Vergleich zu den Menschen nach ihnen über eine weitaus bessere Vorgehensweise sowie über die richtigsten Gedanken und Ansichten verfügten. Außerdem lebten sie in einer im Vergleich zu den späteren Generationen dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) näheren Zeit und besaßen mehr Wissen. Daher sind ihre Aussagen zu befolgen und ihnen ist nachzugehen. Schwierigkeiten und Hindernisse bei der Umsetzung ihrer Aussagen ergeben sich jedoch dann, wenn sich erweist, dass ihre Aussage in einer Angelegenheit im Widerspruch zu einem Hadith des Gesandten Allahs steht.

(3) Die dritte Übereinstimmung in der Vorgehensweise der Imame der Tābiʿ at-Tābiʿīn bestand darin, dass sie, wenn sie zu einer Angelegenheit einander widersprechende Hadithe vorfanden, zur Kenntnis der religionsrechtlichen Bestimmung auf die Aussagen der ehrwürdigen Gefährten (Allah möge mit ihnen zufrieden sein) zurückgriffen. Wenn die Gefährten einen der einander widersprechenden Hadithe als aufgehoben oder auslegungsbedürftig bezeichnet hatten oder sich ohne eine Erklärung seiner Aufhebung oder Änderung darin einig gewesen waren, ihn zurückzuweisen – was im Grunde bedeutete, den Hadith als schwach, aufgehoben oder auslegungsbedürftig zu erklären –, folgten sie den Gefährten in all diesen Fällen. Das heißt, sie maßen jenem Hadith genau so viel Achtung und Bedeutung bei, wie die ehrwürdigen Gefährten selbst ihm beigemessen hatten. Ein Beispiel dafür ist die Aussage von Imam Mālik (Allah erbarme sich seiner) zum Hadith über die Bestimmung hinsichtlich eines Gefäßes, aus dem ein Hund getrunken hat¹⁷ Er sagte über diesen Hadith: „Er ist zwar als Hadith überliefert, doch bin ich nicht in der Lage, seine eigentliche Bedeutung zu verstehen.“¹⁸

[17. Der Hadith lautet: Wenn ein Hund seine Schnauze in ein Gefäß steckt, wasche es siebenmal aus und reinige es anschließend einmal, indem du es mit Erde reibst und scheuerst. – Übersetzer]

[18. Ibn al-Ḥāǧib hat dieses Ereignis in seinem Werk „Muḫtaṣar al-Uṣūl“ überliefert. – Übersetzer]

Das heißt, ich habe die früheren Rechtsgelehrten (die Gefährten) dies nicht praktizieren sehen.

(4) Wenn sie feststellten, dass die Gefährten und die Tābiʿūn in einer Angelegenheit unterschiedlicher Meinung waren, folgte jeder Gelehrte der Meinung der Gefährten und Tābiʿūn seiner eigenen Stadt sowie der Meinung seiner eigenen Lehrer. Denn er war mit der Stärke und Schwäche ihrer Aussagen besser vertraut und kannte auch die Bedeutung der Grundsätze besser, auf denen ihre Aussagen und Rechtsmeinungen beruhten. Außerdem war er von ihrer Würde, ihrer Vollkommenheit und ihrem ozeangleichen Wissen beeindruckt. (Daher war ein solches Vorgehen für jeden von ihnen ganz selbstverständlich.) So galten bei den Bewohnern Medinas die herausragenden Gefährten ʿUmar, ʿUthmān, Ibn ʿUmar, ʿĀʾischa, Ibn ʿAbbās und Zaid ibn Thābit (Allahs Wohlgefallen sei mit ihnen) sowie deren beste Schüler Saʿīd ibn al-Musayyab (möge Allah ihm barmherzig sein) (derjenige, der die Entscheidungen des ehrwürdigen ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und die von Abū Huraira (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) überlieferten Hadithe am besten auswendig kannte), ʿUrwa, Sālim, ʿAtā, al-Qāsim und ʿIkrima¹⁹

[19. Obwohl ʿIkrimas Name hier erwähnt wird, ist er nicht in dieses Beispiel einzubeziehen, da er aus Mekka stammte. – Übersetzer]

Die Ansichten und Denkweisen von ʿUbaidullāh ibn ʿAbdullāh az-Zuhrī, Yaḥyā ibn Saʿīd, Zaid ibn Aslam und Rabīʿa (möge Allah ihnen barmherzig sein) und anderen waren gegenüber denen aller anderen annehmbarer. Außerdem hatte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) von der herausragenden Würde und Bedeutung Medinas berichtet²⁰; auch deshalb könnten sie so gehandelt haben, weil Medina stets ein Zentrum der Rechtsgelehrten und Gelehrten gewesen war. Daher ist festzustellen, dass Imam Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein) die Meinung der Gelehrten Medinas zwingend übernahm. Auch Imam al-Buchārī gab einem Kapitel seines Werkes den Titel: „Die Übereinstimmung der Bewohner Mekkas und Medinas annehmen.“

[20. Der Hadith lautet: „Bald werden die Menschen ihre Reittiere nach Medina antreiben, um Wissen zu suchen. Und die Gelehrten Medinas werden die herausragendsten Gelehrten sein.“ – Übersetzer]

Andererseits galten für die Bewohner Kufas die Aussagen von ʿAbdullāh ibn Masʿūd (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und seinen Schülern, die Rechtsmeinungen und Entscheidungen von ʿAlī (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), die Entscheidungen von Qāḍī Schuraiḥ und asch-Schaʿbī sowie die Rechtsgutachten von Ibrāhīm an-Nachaʿī gegenüber denen anderer als vorrangiger und eher zu befolgen. Daher sagte ʿAlqama, als er sah, wie Masrūq sich im Zusammenhang mit Taschrīq²¹der Aussage von Zaid ibn Thābit (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) zuneigte: „Gab es unter den Gefährten jemanden, der ein größeres Verständnis der Scharia besaß als ʿAbdullāh ibn Masʿūd (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm)?“

[21. „Taschrīq“ bedeutet Teilpacht: dass der Eigentümer eines Grundstücks es einem anderen zur Bewirtschaftung überlässt und die Ernte unter ihnen aufteilt. – Übersetzer]

Masrūq erwiderte: „Das tat er zwar nicht, aber ich habe Zaid ibn Thābit (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und die übrigen Bewohner Medinas Taschrīq praktizieren sehen.“

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass für jeden Gelehrten jener Zeit die Entscheidungen und Ansichten seines Lehrers sowie der Herrscher, Qāḍīs und Gelehrten seiner eigenen Stadt vorrangig und am ehesten zu befolgen waren. Wenn sie die Gelehrten ihrer Stadt in einer Angelegenheit übereinstimmen sahen, hielten sie an dieser Angelegenheit mit aller Kraft fest. Über solche Angelegenheiten sagte Imām Mālik: „Die Sunan, hinsichtlich derer es unter den Bewohnern Medinas keine Meinungsverschiedenheit gibt, sind für uns so und so.“ (Das heißt: Sie sind unbedingt zu befolgen.) Wenn sie in einer Angelegenheit eine Meinungsverschiedenheit unter den Fuqahāʾ ihrer Stadt feststellten, übernahmen sie die betreffende Ansicht und hielten sie für „stärker und vorrangig“. Bei der Bestimmung dessen, was „stärker und vorrangig“ war, berücksichtigten sie unter anderem, ob es auf der Ansicht der Mehrheit oder auf einem starken Qiyās beruhte oder den Grundsätzen von Buch und Sunna stärker entsprach. In diesem Zusammenhang ist eine Aussage Imām Māliks erwähnenswert. Über die Gelehrten Medinas sagte er: „Wie vortrefflich ist doch, was ich von ihnen gehört habe!“

Wenn sie in den Aussagen und Ansichten der Sahāba, Tābiʿūn und Gelehrten ihrer eigenen Stadt nicht unmittelbar die Antwort auf eine Rechtsfrage fanden, forschten sie auf Grundlage ihrer Aussagen und Ansichten, ergründeten deren Zweck und gelangten so zu einer Entscheidung.

Den Gelehrten jener Zeit wurde das Bedürfnis eingegeben, Werke über Fiqh zusammenzustellen. So sehen wir, dass in Medina Imām Mālik, in Mekka Muhammad ibn ʿAbdur-Rahmān ibn Abī Dhiyb, Ibn Dschuraidsch und Ibn ʿUyaina, in Kufa Saurī und in Basra Rubaiʿ ibn Subaiḥ unabhängig voneinander Werke über Fiqh zusammenstellten. Bei ihrer Zusammenstellung folgten sie alle jener Methode und jenem Grundsatz, die ich soeben ausführlich dargelegt habe.

5. Die bekannten Fiqh-Madhāhib

(1) Imām Mālik und der Mālikī-Madhhab

Als der Kalif Mansūr zur Pilgerfahrt nach Mekka kam, sagte er zu Imām Mālik: „Ich habe beschlossen, Kopien deines Werkes anfertigen zu lassen und sie in alle Städte der Muslime zu schicken und ihnen anzuweisen, von nun an nur noch diesen Büchern zu folgen und keine andere Ansicht mehr zu befolgen.“ Imām Mālik erwiderte: „O Anführer der Gläubigen, tu dies nicht. Denn verschiedene Ansichten haben verschiedene Menschen erreicht; sie haben unterschiedliche Hadithe gehört, und ihnen sind verschiedene Überlieferungen übermittelt worden. Daher handeln alle Menschen nach den Hadithen und Ansichten, die sie gehört haben. So gibt es unter den Menschen Anhänger verschiedener Ansichten. Überlasst die Menschen daher ihrer eigenen Wahl. Lasst die Bewohner jeder Stadt der Ansicht beziehungsweise dem Madhhab folgen, dem sie bisher gefolgt sind.“

Manche haben berichtet, dass sich dieses Ereignis mit dem Kalifen Hārūn ar-Raschīd zugetragen habe, und es folgendermaßen überliefert: Hārūn ar-Raschīd fragte Imām Mālik um Rat: „Was hältst du davon, wenn wir den Muwaṭṭaʾ in der Kaʿba anbringen lassen und die Menschen zwingen, alle Meinungsverschiedenheiten aufzugeben und ihm zu folgen?“ Imām Mālik erwiderte: „Tun Sie das nicht. Bereits unter den Gefährten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) gab es in verschiedenen Angelegenheiten Meinungsverschiedenheiten. Nachdem sie sich dann über verschiedene Städte zerstreut hatten, entstanden unterschiedliche Ansichten. Die heute unter den Menschen bestehenden Meinungsverschiedenheiten gehen daher auf die edlen Gefährten zurück.“ Als Hārūn ar-Raschīd dies hörte, sagte er: „O Abū ʿAbdullāh, möge Allah dir noch tiefere Kenntnis der Religion schenken.“ Dieses Ereignis wurde von Imām as-Suyūṭī überliefert.

Imām Mālik war der herausragendste Gelehrte der Hadithe, die die Bewohner Medinas vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) überliefert hatten. Die von ihm überlieferten Hadithe waren hinsichtlich ihrer Überlieferungskette am zuverlässigsten. Darüber hinaus gab es niemanden, der größere Kenntnis besaß als er von den Entscheidungen ʿUmars sowie von den Aussagen und Ansichten von ʿAbdullāh ibn ʿUmar, ʿĀʾischa aṣ-Ṣiddīqa und deren sieben Schülern, den Fuqahāʾ²².

[22. Diese sieben Faqīhs sind: (1) Saʿīd ibn al-Musayyab, (2) ʿUrwa ibn az-Zubair, (3) al-Qāsim ibn Muhammad ibn Abī Bakr, (4) Abū Bakr ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Machzūmī, (5) Chāridscha ibn Zaid ibn Thābit, (6) ʿUbaidullāh ibn ʿAbdullāh al-Masʿūdī, (7) Sulaimān ibn Yasār al-Hilālī. – Der Übersetzer]

Durch diese herausragenden Gelehrten und andere Gelehrte von ähnlichem Rang wurden die Grundlagen des ʿIlm ar-Riwāya und des ʿIlm al-Iftāʾ gelegt. Nachdem Imām Mālik als Autorität für Wissen und Unterweisung etabliert war, wurde durch seinen gewaltigen Beitrag zur Überlieferung von Hadithen, zur Erteilung von Fatwas, zum Idschtihād und zur Verbreitung von Wissen jene Prophezeiung des ehrwürdigen Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) wahr, in der er sagte: „Bald werden die Menschen auf Kamelen reiten und sich auf die Suche nach Wissen begeben. Doch sie werden keinen größeren Gelehrten finden als die Gelehrten von Medina.“ Nach Ansicht herausragender Denker wie Ibn ʿUyayna und ʿAbd ar-Razzāq erfüllte sich diese Prophezeiung des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) durch Imām Mālik. Nach seinem Tod sammelten seine Schüler sämtliche von ihm überlieferten Hadithe und seine Ansichten. Sie redigierten und erklärten sie, erforschten ihre Grundlagen und Belege und leiteten auf dieser Grundlage weitere rechtliche Fragen und Lösungen ab. Mit diesem geistigen Reisevorrat verbreiteten sie sich in Marokko und in anderen Teilen der Welt. Durch sie ließ Allah, der Erhabene, unzähligen Seiner Geschöpfe Nutzen zuteilwerden. Das ist die Quintessenz der Mālikī-Madhhab. Wenn du die Wahrheit meiner Aussage erfahren möchtest, dann lies die Muwaṭṭaʾ von Mālik. In diesem Werk wirst du die Wahrheit all dessen finden, was wir hier gesagt haben.

(2) Imām Abū Hanīfa und die hanafitische Madhhab

Imām Abū Hanīfa folgte strikt dem Madhhab von Ibrāhīm an-Nachaʿī und der von ihm selbstständig denkenden Gelehrten der Tābiʿūn. Nur selten wich er von ihrer Vorgehensweise ab. Bei der auf Grundlage dieses Madhhabs mit vollendeter Sachkenntnis vorgenommenen Ableitung rechtlicher Fragen besaß er herausragenden Rang. Bei der Takhrīdsch von Rechtsfragen war er äußerst praxisorientiert und rational. Seine ganze Aufmerksamkeit galt den kleinen und detaillierten Fragen. Wenn du die Richtigkeit meiner Einschätzung über ihn überprüfen möchtest, dann suche die Aussagen Ibrāhīm an-Nachaʿīs aus Imām Muhammads „Kitāb al-Āthār“, ʿAbd ar-Razzāqs „Dschāmiʿ“ und Abū Bakr ibn Abī Schaibas „Musannaf“ gezielt heraus. Vergleiche sie anschließend mit der hanafitischen Madhhab. Du wirst feststellen, dass er mit Ausnahme von ein oder zwei Stellen nirgendwo von der Erklärung, Analyse und Vorgehensweise Ibrāhīm an-Nachaʿīs abwich. Auch an diesen wenigen Ausnahmefällen verfolgte Abū Hanīfa keine eigene, neuartige Methode, sondern folgte jeweils einem anderen Faqīh aus Kufa.

Der berühmteste unter den Schülern Abū Hanīfas war Abū Yūsuf. Während der Herrschaft Hārūn ar-Raschīds wurde er zum Obersten Richter ernannt. Durch seine Ernennung zu diesem Amt verbreitete sich die hanafitische Madhhab staatlich gefördert in alle Richtungen. Im Irak, in Chorasan und in Transoxanien wurde diese Madhhab überall staatlich angewandt.

Sein anderer Schüler, Muhammad ibn al-Hasan, war allen anderen hinsichtlich des Verfassens, Redigierens und Zusammenstellens von Büchern überlegen. Auch auf dem Gebiet des Unterrichtens und Lehrens war er einzigartig. Zunächst lernte er die Muwaṭṭaʾ bei Abū Hanīfa und Abū Yūsuf. Danach begann er eigenständig zu forschen und nachzudenken. Er überprüfte jede einzelne Rechtsfrage seiner Lehrer Abū Hanīfa und Abū Yūsuf anhand der Muwaṭṭaʾ. Was er bei beiden übereinstimmend fand, nahm er bereitwillig an. Was ihre Meinungsverschiedenheiten betraf, prüfte er erneut. Wenn er darunter eine Ansicht fand, die der Auffassung eines Gefährten oder Tābiʿī entsprach, übernahm er in dieser Frage ebenfalls die hanafitische Madhhab. Wenn er jedoch feststellte, dass eine Ansicht auf einem schwachen Qiyās und einer schwachen Ableitung beruhte und den von den Faqīhs befolgten authentischen Hadithen sowie der Ansicht der meisten Gelehrten widersprach, gab er seine eigene Madhhab auf; das heißt, er stimmte Abū Hanīfa und Abū Yūsuf nicht zu, sondern übernahm die Ansicht eines Gefährten oder Tābiʿī, die ihm am überzeugendsten erschien.

Diese beiden Schüler Abū Hanīfas folgten ebenso wie er selbst so weit wie möglich der Madhhab Ibrāhīm an-Nachaʿīs. Dennoch kam es unter zwei Umständen gelegentlich zu Meinungsverschiedenheiten mit ihrem Lehrer (Abū Hanīfa):

1. Manchmal leitete Abū Hanīfa eine Rechtsfrage auf Grundlage der Madhhab Ibrāhīm an-Nachaʿīs ab, doch Abū Yūsuf und Muhammad akzeptierten diese Takhrīdsch nicht.

2. Bisweilen kam es vor, dass unter den Rechtsgelehrten von Kufa, darunter Ibrahim an-Nacha’i, in einer bestimmten Rechtsfrage Meinungsverschiedenheiten bestanden. Wenn sich die Frage stellte, einer dieser Meinungen den Vorzug zu geben, entsprach ihre Ansicht häufig nicht der Ansicht Abu Hanifas.

Wie ich bereits erwähnt habe, widmete Imam Muhammad der Abfassung und Zusammenstellung von Büchern große Aufmerksamkeit. Er sammelte die Ansichten dieser drei²³

[23. Das heißt: Ibrahim an-Nacha’i, Abu Hanifa und Abu Yusuf (Allah erbarme sich ihrer).]

und stellte sie zusammen, wodurch unzählige Menschen davon profitierten. In späterer Zeit widmeten die hanafitischen Gelehrten seinen Werken besondere Aufmerksamkeit. Sie zogen daraus die Essenz, überarbeiteten sie, erläuterten ihre Bedeutung und gestalteten sie so, dass sie leicht verständlich waren. Auf ihrer Grundlage leiteten sie zahlreiche weitere Rechtsfragen ab und stärkten sie durch die Hinzufügung von Belegen und Argumenten. Danach verbreiteten sie sich mit diesen Werken über das Meer hinweg in Richtung Osten, und alle Rechtsfragen in diesen Büchern wurden als die Lehrmeinung Abu Hanifas angesehen.

Auf diese Weise wurden auch die Lehrmeinungen Abu Yusufs und Muhammads als die Lehrmeinung Abu Hanifas angesehen. Die drei wurden zu einer einzigen Rechtsschule verschmolzen. Dabei waren diese beiden unabhängige Mudschtahids. Ihre Meinungsverschiedenheiten mit Abu Hanifa in Grundprinzipien und Einzelfragen waren keineswegs gering. Der Grund dafür, dass sie als Angehörige derselben Rechtsschule angesehen wurden, war folgender:

1. In einer Hinsicht stimmten alle drei überein: Sie folgten allesamt der Rechtsschule eines einzigen Gelehrten, nämlich Ibrahim an-Nacha’is.

2. Zweitens wurden die Lehrmeinungen aller drei gemeinsam in den Werken „al-Mabsut“ und „al-Dschami al-Kabir“ zusammengestellt.

(3) Imam Schafi’i und die schafiitische Rechtsschule

Gerade zu Beginn der Zusammenstellung der grundlegenden und detaillierten Fragen sowie der Bekanntheit der beiden oben genannten Madhhabs (des malikitischen und des hanafitischen) trat asch-Schafiʿi hervor. Er prüfte eingehend die Gedanken und Forschungen seiner Vorgänger. Er analysierte ihre Methoden der Istinbāt und Istikhrādsch. Dadurch kamen ihm in einigen Fragen Bedenken. Diese Themen erwähnte er am Anfang seines verfassten Werkes „Kitāb al-Umm“. Hier führe ich sie kurz an:

a. Er stellte fest, dass sie – die Fuqahāʾ von Medina und Kufa, also die Malikiten und Hanafiten – auch Mursal- und Munqatiʿ-Hadithe akzeptierten.²⁴

(24. Mursal ist ein Hadith, den ein Tābiʿī unmittelbar auf den Gesandten Allahs zurückführt, ohne den Namen des zwischen ihm und dem Gesandten stehenden sahābischen Überlieferers zu nennen. Munqatiʿ ist ein Hadith, dessen Kette der Überlieferer – der Isnād – unterbrochen ist. – Der Übersetzer) Dadurch drangen Fehler in ihre Methode ein. Betrachtet man alle Wege der Hadithüberlieferung, stellt sich heraus, dass viele Mursal-Hadithe keine Grundlage haben. Viele Mursal-Hadithe widersprechen den Musnad-Hadithen. Deshalb beschloss Imam asch-Schafiʿi, Mursal-Hadithe erst anzunehmen, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt sind. Diese Bedingungen sind in den Usul-Werken aufgeführt.

b. Er stellte fest, dass sie bei der Vereinbarkeit widersprüchlicher Belege keine bestimmte Regel befolgten. Hätten sie eine solche befolgt, wären ihre Idschtihads vor Irrtum geschützt (mahfūz) gewesen. Daher verfasste asch-Schafiʿi ein Werk, in dem er hierzu Grundprinzipien und Regeln festlegte. Dieses Werk ist das erste Werk über die Usul al-Fiqh.

Als zweites Beispiel für seine Haltung gegenüber den Vorgängern überlieferte er folgende Begebenheit: Eines Tages kam Imam asch-Schafiʿi zu Imam Muhammad. Er stellte fest, dass dieser eine Ansprache hielt und darin die Fuqahāʾ von Medina mit den Worten beschuldigte: „Sie halten für die Entscheidung eines Rechtsstreits nicht das Zeugnis zweier Zeugen für erforderlich, sondern fällen ihr Urteil auf Grundlage des Zeugnisses eines einzigen Zeugen zusammen mit dem Eid des Klägers. Dabei handelt es sich um eine Hinzufügung menschlicher Meinung zum Buch Allahs.“ Nachdem asch-Schafiʿi seine Worte gehört hatte, sagte er: „Ist es Ihre endgültige Auffassung, dass es nicht zulässig ist, durch einen Khabar al-wāhid²⁵etwas zum Buch Allahs hinzuzufügen?“ Er sagte: „Ja.“

(25. Khabar al-wāhid ist ein Hadith, dessen Zahl von Überlieferern in jeder Epoche drei, zwei oder nur einer war. – Der Übersetzer)

Darauf sagte asch-Schafiʿi: „Dann gilt also: ‚Lā wasiyyata li-wārithin‘ – Seid gewarnt: Für einen Erben darf keine letztwillige Verfügung getroffen werden.“²⁶

(26. Dieser Hadith wird unter anderem in den Werken von al-Buchārī, an-Nasāʾī und im Musnad Ahmad erwähnt. Imam asch-Schafiʿi vertritt die Auffassung, dass dieser Hadith zur Kategorie des Khabar al-wāhid gehört. – Der Übersetzer)

—Haben Sie aufgrund dieses Hadiths entschieden, dass zugunsten eines Erben kein Testament gemacht werden darf? Dabei hat Allah, der Erhabene, gesagt: (

كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Kutiba alaikum idha hadara ahadakumul mautu in taraka chairanil-wasiyyatu lil-walidayni wal-aqrabina bil-ma’ruf )—Wenn der Tod einem von euch naht und er Vermögen hinterlässt, ist euch vorgeschrieben worden, nach dem Üblichen ein Vermächtnis zugunsten seiner Eltern und seiner nächsten Verwandten zu machen.27²⁷

[27. Siehe Sure al-Baqara 180. —Übersetzer]

Ist dies nicht eine Ergänzung zum Koran aufgrund einer Khabar al-Wahid? Auf diese Weise erhob asch-Schafi’i noch einige weitere Einwände gegen Muhammad. Daraufhin schwieg Muhammad.

c. Er stellte fest, dass einige der Gelehrten aus der Generation der Tabi’un, denen die Verantwortung für die Erteilung von Fatwas oblag, bestimmte sahih Hadithe überhaupt nicht erreicht hatten. Wenn daher Fragen, zu denen es im Hadith des Gesandten Allahs eine eindeutige Regelung gab, zu ihnen gelangten, betrieben sie mangels Kenntnis dieses Hadiths bisweilen Idschtihad, erteilten eine Fatwa aufgrund ihrer allgemeinen Auffassung oder stützten sich auf die Praxis eines Sahabi und erteilten dementsprechend eine Fatwa. Bisweilen kam es dann vor, dass der betreffende Hadith erst in der dritten Generation bekannt wurde. Dennoch nahmen die Fuqaha ihn nicht an und handelten nicht danach. Ihre Vorstellung war: Dieser Hadith widerspricht doch der Praxis und dem Madhhab der früheren Gelehrten unserer Stadt. Daher muss er irgendeine Schwäche oder einen Mangel aufweisen, weshalb er für sie nicht annehmbar war.

Bisweilen kam es auch vor, dass diese Hadithe selbst in der dritten Generation noch nicht allen bekannt waren. Sie wurden erst später bekannt, als die Muhaddithun sich zur Sammlung von Hadithen in alle Teile der Welt zerstreuten und sich mit voller Hingabe dem Sammeln verschiedener Überlieferungswege und Isnads der Hadithe widmeten. So kam es bei vielen Hadithen, dass sie von nicht mehr als einem oder zwei Sahaba überliefert worden waren. Auch die Zahl derjenigen, die sie von diesen hörten und an die späteren Generationen weitergaben, betrug nicht mehr als ein oder zwei. Ebenso war die Zahl derer, die sie von diesen Überlieferern hörten und an die jeweils folgende Generation weitergaben, nicht größer als ein oder zwei. Auch in den späteren Generationen blieb die Zahl der Überlieferer entsprechend gering. Infolgedessen blieben diese Hadithe während dieses langen Zeitraums den gewöhnlichen Fuqaha verborgen. Erst im Zeitalter jener großen Hadith-Hafize wurden sie allgemein bekannt, die Hadithe auf verschiedenen Wegen und aus unterschiedlichen Quellen und Ursprüngen sammelten und zusammenstellten.

Vor dem Hintergrund dieser tatsächlichen Umstände lautet die Aussage von Imam asch-Schafi’i, dass wir der Vorgehensweise der Sahaba und der Gelehrten unter den Tabi’un folgen sollten. Wenn ihnen eine Rechtsfrage vorgelegt wurde, suchten sie zunächst nach einem Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) zu dieser Frage. Erst wenn sie keinen entsprechenden Hadith fanden, griffen sie auf andere Arten von Beweisen und Argumenten zurück. Dennoch verschlossen sie sich nicht die Tür zur Annahme von Hadithen. Vielmehr gaben sie, sobald ein Hadith zu dieser Frage zu ihrer Kenntnis gelangte, ihren eigenen Idschtihad sofort auf und nahmen diesen Hadith an. Wenn die tatsächlichen Umstände so lagen, wäre es etwas anderes, wenn sie ausdrücklich erklärt hätten, dass ein Hadith schwach oder fehlerhaft sei, weil sie ihn nicht angenommen hatten. Ein Beispiel dafür ist der Hadith von den Qullatain.28²⁸

[28. Qillatain ist der Dual von „Qillatun“: Qillatun bezeichnet einen großen Krug, der fünfhundert Ratl Wasser fasst. Der Hadith lautet: „Wenn das Wasser zwei Qilla erreicht, trägt es keine Unreinheit“ – fällt Unreinheit in eine Wassermenge von zwei Qilla, wird sie nicht unrein. (Musnad Ahmad, Abū Dāwūd, Dārimī) – Der Übersetzer]

Dieser Hadith, der in verschiedenen Überlieferungswegen überliefert wird, ist ein authentischer Hadith. In den meisten Überlieferungswegen sind die Überlieferer der ersten Überlieferungskette folgende: „Der Hadith wurde von Walīd ibn Kathīr überliefert; von ihm überlieferte entweder Muhammad ibn Jaʿfar ibn az-Zubair oder Muhammad ibn ʿAbbād ibn Jaʿfar; von ihm überlieferte ʿUbaidullāh ibn ʿAbdullāh, und von diesem überlieferte ʿAbdullāh ibn ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm).“ Später entstanden verschiedene Verzweigungen der Überlieferungskette. Obwohl diese beiden Überlieferer (Muhammad ibn Jaʿfar und Muhammad ibn ʿAbbād) vollkommen vertrauenswürdig waren, gehörten sie nicht zu denjenigen, die den Rang der Erteilung von Rechtsgutachten innehatten. Daher erlangte der Hadith zur Zeit von Saʿīd ibn al-Musayyab und az-Zuhrī keine Bekanntheit und wurde auch von den Mālikiten und Hanafiten nicht berücksichtigt. Folglich handelten sie nicht auf seiner Grundlage. Zur Zeit von asch-Schāfiʿī erlangte der Hadith jedoch Bekanntheit, und er handelte auf seiner Grundlage.

Das zweite Beispiel ist der Hadith über die Option der Widerruflichkeit während der Vertragsversammlung.²⁹

[29. Der Hadith lautet: „Sowohl der Käufer als auch der Verkäufer haben das Recht, den Kauf beziehungsweise Verkauf zu widerrufen, solange sie sich noch nicht von der Vertragsversammlung getrennt haben.“ Imām Mālik hat den Hadith zwar in seinem Muwaṭṭaʾ überliefert, aber nicht auf seiner Grundlage gehandelt. – Der Übersetzer]

d. Zur Zeit von asch-Schāfiʿī wurden die Aussagen der Prophetengefährten (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) in besonders großem Umfang gesammelt. Diese Aussagen waren weit verbreitet und voller Meinungsverschiedenheiten. Er prüfte und analysierte diese Aussagen. Dabei stellte er fest, dass ein großer Teil von ihnen im Widerspruch zu authentischen Hadithen stand, weil diese Hadithe nicht alle Gefährten erreicht hatten. Er stellte außerdem fest, dass die früheren Gelehrten in einer solchen Situation die Aussagen der Gefährten aufgaben und sich dem Hadith zuwandten. Daher folgte auch er in einer solchen Situation nicht den Aussagen der Gefährten. Er pflegte zu sagen: „Die Gefährten waren Menschen, und auch wir sind Menschen.“³⁰

[30. Das bedeutet: Auch sie waren, ebenso wie wir, hinsichtlich ihres Verständnisses und ihres Denkens nicht frei von Irrtümern und Fehlern. Daher können ihre Aussagen nicht ebenso blind angenommen werden wie die Aussagen des Propheten. So wie es ihnen erlaubt war, aus dem Koran und der Sunna Rechtsfragen abzuleiten, ist es auch uns erlaubt. Wir sind nicht verpflichtet, ihnen in jeder Situation bei ihren Ableitungen zu folgen. – Der Übersetzer]

e. Er stellte außerdem fest, dass eine Gruppe von Fuqahāʾ „Raʾy“ und „Qiyās“ miteinander gleichsetzte und keinen Unterschied zwischen beiden bestehen ließ. Dabei erklärt die Scharia „Raʾy“ für unzulässig, „Qiyās“ hingegen für zulässig und lobenswert. Diese Leute bezeichneten „Raʾy“ zuweilen als Istiḥsān. Er sagt: Mit „Raʾy“ meine ich, eine Vorstellung oder Möglichkeit – sei es ein Irrtum oder eine Schlussfolgerung – zur Grundlage oder Ursache einer Rechtsbestimmung zu machen; mit „Qiyās“ meine ich dagegen, die Ursache einer textlich festgelegten Rechtsbestimmung herauszufinden und aufgrund dieser Ursache dieselbe Rechtsbestimmung auch für andere ähnliche Angelegenheiten festzulegen.

Asch-Schāfiʿī erklärte diese Vorgehensweise der Fuqahāʾ vollständig für unzulässig. Er sagte: „Wer auf der Grundlage von Istiḥsān oder Raʾy handelt, will im Grunde selbst zum Gesetzgeber der Scharia werden.“ Diese Aussage von ihm führt Ibn Ḥāǧib in seinem Werk „Muḫtaṣar al-Uṣūl“ an.

Ein Beispiel dafür ist die Frage, wann eine Waise urteilsfähig wird. Tatsächlich ist das Erlangen der Urteilsfähigkeit bei Waisen eine verborgene Angelegenheit, deren zeitlicher Verlauf nicht für alle gleichermaßen gilt. Einige Faqihs meinten jedoch, dass ein Mensch spätestens im Alter von fünfundzwanzig Jahren zwangsläufig urteilsfähig werde. Daher nahmen sie die Vorstellung oder Möglichkeit des fünfundzwanzigsten Lebensjahres als Ersatz für das Erlangen der Urteilsfähigkeit an. Diese Vorstellung wurde für sie zu einer Rechtsregel: Wenn eine Waise fünfundzwanzig Jahre alt ist, muss ihr Vermögen ihr unbedingt zurückgegeben werden. Ihrer Ansicht nach ist dies Istihsan. In dieser Frage besteht der Qiyas jedoch darin, dass das Vermögen der Waise erst dann an sie zurückgegeben werden darf, wenn sie vollständig urteilsfähig geworden ist.

Als asch-Schafi’i diese Dinge unter seinen Vorgängern vorfand, wandte er sich dem Wissen der Fiqh vollständig neu zu und legte die Grundlagen der Usul al-Fiqh. Danach leitete er auf der Grundlage dieser Prinzipien in den verschiedenen Teilbereichen der Fiqh Rechtsnormen ab, verfasste Bücher und nützte damit der muslimischen Umma. Die zeitgenössischen Faqihs versammelten sich um ihn. Sie widmeten sich dem Studium seiner Gedanken und Schriften, zogen deren Quintessenz heraus, erläuterten und analysierten sie, entnahmen ihnen Belege und leiteten unter ihrer Orientierung neue Rechtsfragen ab. Danach verbreiteten sie sich mit diesen Dingen in verschiedenen Ländern. Auf diese Weise wurde eine weitere Schule und ein weiterer Madhhab der Fiqh begründet und erlangte Bekanntheit; er ist als Madhhab asch-Schafi’is bekannt.³¹

[31. Der Verfasser erwähnt hier den hanbalitischen Madhhab nicht als eigenständigen Madhhab. An einer späteren Stelle erklärt er den Grund dafür. – Übersetzer]

 6. Ahl al-Hadith

Befolgung der Hadithe

Wisse, dass es zur Zeit von Sa’id ibn al-Musayyab, Ibrahim an-Nacha’i und az-Zuhri, danach zur Zeit von Malik und Sufyan ath-Thauri und sogar noch danach stets eine Gruppe von Gelehrten gab, die die Anwendung des persönlichen Urteils bei der Erforschung und Behandlung rechtlicher Angelegenheiten streng ablehnten. Sie fürchteten sich gewöhnlich davor, Fatwas zu erteilen und Rechtsfragen abzuleiten. Nur wenn es keine Alternative zur Erteilung einer Fatwa oder zur Ableitung einer Rechtsnorm gab, erteilten sie eine Fatwa und leiteten eine Rechtsnorm ab. Ihre Aufmerksamkeit war ganz auf die Hadithe des Gesandten Allahs gerichtet. Wenn sie zu einer Angelegenheit befragt wurden, hielten sie es für den besten Weg, den entsprechenden Hadith zu überliefern. Wenn man Abdullah ibn Mas’ud zu einer Rechtsfrage befragte, sagte er: „Ich verabscheue es zutiefst, dir etwas, das Allah für verboten erklärt hat, als erlaubt zu erklären oder dir etwas, das Allah für erlaubt erklärt hat, als verboten zu erklären.“³²

[32. Das bedeutet: Solange nicht durch Koran und Hadith bekannt ist, ob etwas erlaubt oder verboten ist, darf man es nicht allein aufgrund des eigenen Urteils als erlaubt oder verboten bezeichnen. Denn sonst besteht die Gefahr, das Verbotene für erlaubt und das Erlaubte für verboten zu erklären. – Übersetzer]

Muadh ibn Dschabal sagte: „Beschäftigt euch nicht schon vor dem Eintreten eines Unglücks mit dessen Bewältigung.³³ Denn in jedem Zeitalter wird es Muslime geben, die in der Lage sind, die richtigen Antworten auf die zeitgenössischen Rechtsfragen zu geben.“

[33. Das heißt: Frage nicht nach der Rechtsfrage dazu, bevor das Problem eingetreten ist. —Der Übersetzer]

Umar (r.a.), Ali (r.a.), Ibn Abbas (r.a.) und Ibn Masʿud hielten es ebenso für verpönt, schon vor dem Eintreten eines Problems nach einer Fatwa dazu zu fragen.

Ibn Umar (r.a.) sagte zu Jabir ibn Yazid: „Du gehörst zu den Rechtsgelehrten von Basra. Hüte dich! Wann immer du eine Fatwa erteilst, stütze sie auf einen eindeutigen Vers des Korans oder auf eine etablierte Sunna. Wenn du dagegen verstößt, wirst du dich selbst und auch andere ins Verderben stürzen.“

Abu Nadhr sagte: Als Abu Salama nach Basra kam, traten Hasan al-Basri und ich vor ihn. Er wandte sich an Hasan al-Basri und sagte: „Sind Sie Hasan al-Basri? Ich war äußerst begierig darauf, Sie in Basra zu treffen. Der Grund dafür ist, dass ich gehört habe, Sie würden Fatwas aufgrund Ihrer eigenen Meinung erteilen. Tun Sie das nicht. Erteilen Sie Fatwas ausschließlich aufgrund der Sunna des Gesandten Allahs (s.a.w.s.) oder aufgrund des von Allah herabgesandten Buches.“

Ibn al-Munkadir sagte: „Der Gelehrte steht zwischen Allah und Seinen Dienern. Daher sollte er nach einem Weg suchen, diese heikle Lage sicher zu verlassen.“

Schuʿbi wurde gefragt: „Was pflegtet ihr zu tun, wenn die Menschen euch um Fatwas baten?“ Er antwortete: „Was für eine äußerst kluge Frage! Wenn jemand von uns um eine Fatwa gebeten wurde, sagten wir zu einem unserer Gefährten: Erteile du die Fatwa. Dieser übertrug die Verantwortung wiederum einem anderen. So wurde die Verantwortung immer weitergereicht, bis sie schließlich wieder bei jenem ersten Mann landete und auf dessen Schultern lag.“ Ein weiterer Ausspruch von Imam Schuʿbi ist sehr wichtig. Er sagte: „Alles, was derjenige, der eine Fatwa erteilt, dir vom Gesandten Allahs (s.a.w.s.) übermittelt, sollst du annehmen. Wenn er jedoch aus eigener Meinung etwas sagt, dann höre ihm nicht zu, sondern wirf es in die Latrine.“³⁴

[34. Diese Berichte wurden nach der Überlieferung von Darimi zitiert. —Der Übersetzer]

Das Zeitalter der Hadith-Sammlungen

Vor dem Hintergrund dieser Umstände und Ursachen nahm im islamischen Reich die Sammlung und Zusammenstellung der Hadithe des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) sowie der Überlieferungen der ehrwürdigen Gefährten (Allah möge mit ihnen zufrieden sein) an Umfang zu. Unter den Hadith-Überlieferern gab es vermutlich nur sehr wenige, die nicht wenigstens eine Hadith-Sammlung, ein Heft oder ein Buch besaßen. Die bedeutendsten Muhaddithūn jener Zeit bereisten den Hedschas, Syrien, Ägypten, den Jemen, Chorasan und andere Länder. Sie drangen in jeden Winkel der damaligen gesamten muslimischen Welt vor und sammelten von den Menschen deren zusammengetragene Hadith-Bücher, Sammlungen und Hefte ein. Sie führten diese mühevolle Arbeit so sorgfältig durch, dass sie sogar die Gharīb-Hadithe³⁵ sowie die schwachen Überlieferungen auffanden.

[35. Gharīb-Hadithe sind jene Hadithe, die von nur einem einzigen Rāwī überliefert wurden. — Übersetzer]

Auf diese Weise wurde durch die Anstrengungen dieser Menschen ein derart gewaltiger Schatz an Hadithen und Überlieferungen zusammengetragen, wie er in allen früheren Zeiten zusammengenommen nicht hatte zusammengetragen werden können. Dadurch wurde es den Menschen jener Zeit wesentlich leichter, die Hadithe und Überlieferungen zu allen Themen gesammelt zu kennen, als es für ihre Vorgänger gewesen war. Jeder einzelne Hadith war bei ihnen über verschiedene Überlieferungswege (Isnād) überliefert worden. Es fanden sich sogar Hadithe, deren Zahl an Überlieferungsketten mehr als hundert betrug. Dass jeder einzelne Hadith durch zahlreiche Überlieferungsketten überliefert worden war, brachte viele Vorteile mit sich.

Zum Beispiel:

1. Wenn in einer Überlieferungskette ein Teil eines Hadiths ausgelassen worden war, wurde dieser Teil in einer anderen Überlieferungskette überliefert und dadurch bekannt.

2. Gharīb- und Maschhūr³⁶ Hadithe ließen sich leichter erkennen.

[36. Als Maschhūr-Hadithe werden jene Hadithe bezeichnet, die zwar im Zeitalter der Gefährten und der Tābiʿūn keine große Verbreitung erlangten, später jedoch aus einem besonderen Grund Berühmtheit erlangten. — Übersetzer]

3. Dadurch war es den Gelehrten jener Zeit möglich, über den „Schāhid“ und den „Mutābiʿ“³⁷ in den Hadithen nachzudenken und zu forschen.

[37. „Schāhid“ bedeutet Zeuge oder Unterstützer. Diejenigen Hadithe sind Schāhid voneinander, deren Inhalt derselbe ist, die jedoch von verschiedenen Rāwī über verschiedene Sahāba überliefert wurden.

„Mutābi“ bedeutet Untergeordneter oder Nachfolger. Diejenigen Hadithe sind Mutābi voneinander, deren Inhalt derselbe ist und die von verschiedenen Überliefererketten eines einzigen Sahābi überliefert wurden. —Der Übersetzer]

4. Infolgedessen wurden den Gelehrten jener Zeit zahlreiche authentische Hadithe bekannt, von denen ihre früheren Rechtsgutachter nichts gewusst hatten. Imam asch-Schāfiʿī sagte zu Imam Ahmad: „Ihr wisst über authentische Hadithe mehr als wir. Informiere mich über jeden authentischen Hadith, den du kennst, ganz gleich, ob er von den Bewohnern Kūfas, den Bewohnern Basras oder den Bewohnern Syriens überliefert wurde.“³⁸

[38. Diese Begebenheit wurde von Ibn al-Humām überliefert. —Der Übersetzer]

Es gab mehrere Gründe dafür, dass manche Menschen zahlreiche Hadithe kannten, andere jedoch nicht. Diese waren:

1. Viele Hadithe wurden von Überlieferern überliefert, die ausschließlich in einer bestimmten Region lebten. Dazu gehören beispielsweise Hadithe, die nur von den Bewohnern Syriens oder des Irak überliefert wurden.

2. Viele Hadithe befanden sich ausschließlich im Besitz der Angehörigen einer bestimmten Familie. Ein Beispiel dafür ist die Hadith-Sammlung namens „Nuscha von Buraida“. Diese Hadithe überlieferte Buraida von Abū Burda, und Abū Burda überlieferte sie von Abū Mūsā al-Aschʿarī (r.a.). Ein zweites Beispiel ist die „Nuscha von ʿAmr ibn Schuʿaib“. Der einzige Überlieferer der Hadithe dieser Nuscha ist ʿAmr ibn Schuʿaib. Er überlieferte sie von seinem Vater, und sein Vater hatte sie von seinem Großvater gehört.

3. Es gab einige Hadithe, deren überliefernde Sahāba unbekannt und unberühmt waren. Die Hadithe solcher Personen waren weniger bekannt, und sie überlieferten auch nur wenige. Daher überlieferten naturgemäß nur sehr wenige Menschen von ihnen Hadithe.

Diese Arten von Hadithen waren den gewöhnlichen Fatwa-Gelehrten unbekannt. Dagegen war den Gelehrten jener Zeit das gesamte Hadith-Kompendium zugänglich, ebenso die Überlieferungen der in den verschiedenen Regionen lebenden Gefährten und der Fiqh-Gelehrten unter den Tābiʿūn. Jeder frühere Gelehrte dieser Epoche war jedoch lediglich in der Lage, jene Hadithe zu sammeln, die ihn durch die Bewohner seiner eigenen Stadt und durch seine Lehrer erreicht hatten. Zuvor waren die Namen der Überlieferer und ihr Grad der ʿadāla³⁹anhand des Zustands und der Umgebung des Überlieferers nach allgemeinem menschlichem Maßstab bestimmt worden.

[39. ʿAdāla ist ein Fachbegriff der Hadith-Wissenschaft. Damit ist gemeint, dass der Überlieferer eines Hadiths ein volljähriger Muslim mit gesundem Verstand und gesundem Urteilsvermögen ist, frei von den Mängeln des Frevels und der Schamlosigkeit sowie frei von Handlungen, die irgendeinen Zweifel an seiner Vertrauenswürdigkeit hervorrufen könnten. – Der Übersetzer]

In dieser Zeit wurde dies jedoch durch Erklärung, Analyse, Forschung und Prüfung als ein eigenständiges „Fachgebiet“ etabliert. Durch eine gründliche Überprüfung wurden alle guten und schlechten Aspekte jedes Überlieferers festgestellt, und zu diesem Thema wurden maßgebliche Werke verfasst. Infolge dieser Prüfung, Analyse und Abfassung von Werken wurde deutlich, ob die Hadithe muttaṣil oder munqaṭiʿ waren. Nun war ihnen klar, welcher Hadith ein Hadith muttaṣil und welcher ein Hadith munqaṭiʿ war.⁴⁰

[40. Ein Hadith, dessen Kette der Überlieferer vom Anfang bis zum Ende vollständig ununterbrochen ist und bei dem auf keiner Ebene ein Überlieferer ausgelassen wurde, wird Hadith muttaṣil genannt. Ein Hadith hingegen, bei dem die Abfolge der Namen der Überlieferer nicht ununterbrochen ist und bei dem in der Mitte ein Überlieferer ausgelassen wurde oder fehlt, wird Hadith munqaṭiʿ genannt. – Der Übersetzer]

Sufyān ath-Thawrī, Wakīʿ und Gelehrte ihres Ranges betrieben zwar Iǧtihād auf höchster Ebene, waren aber dennoch nicht in der Lage, eintausend muttaṣil marfūʿ-Hadithe zu sammeln. Diese Information ist einem von Abū Dāwūd as-Siǧistānī an die Bewohner von Mekka gerichteten Brief zu entnehmen. Dabei beläuft sich die Zahl der von Gelehrten dieser Rangstufe überlieferten Hadithe auf vierzigtausend oder annähernd so viele. (Tatsächlich ist diese Zahl um ein Vielfaches höher. Die übrigen Hadithe prüften sie jedoch am Prüfstein der Hadith-Kritik und erklärten sie für zurückzuweisen und nicht annehmbar.) Von Imām al-Buḫārī ist zuverlässig überliefert, dass er Ṣaḥīḥ al-Buḫārī nach der Prüfung und sorgfältigen Auswahl von sechshunderttausend Hadithen zusammenstellte. Von Abū Dāwūd as-Siǧistānī wird überliefert, dass er nach der Prüfung und Auswahl von fünfhunderttausend Hadithen Sunan Abī Dāwūd zusammenstellte. Aḥmad ibn Ḥanbal stellte seinen Musnad als einen Maßstab zusammen, anhand dessen die Authentizität eines Hadiths geprüft werden kann. Wenn ein von ihm zusammengestellter Hadith, auch wenn er nur über eine einzige Überlieferungskette überliefert wurde, in seinem Werk enthalten ist, kann man sagen, dass der Hadith eine Grundlage hat; wenn der Hadith jedoch in seinem Werk nicht enthalten ist, kann man sagen, dass er keine Grundlage hat.

Die Aufmerksamkeit der Hadith-Gelehrten für den Fiqh

Zu denjenigen, die in dieser Zeit ebenfalls auf dem Gebiet der Hadith-Wissenschaft wirkten, gehörten zu den herausragendsten: ʿAbd ar-Raḥmān ibn Mahdī, Yaḥyā ibn Saʿīd al-Qaṭṭān, Yazīd ibn Hārūn, ʿAbd ar-Razzāq, Abū Bakr ibn Abī Shayba, Musaddad, Hannād, Aḥmad ibn Ḥanbal, Isḥāq ibn Rāhūya, Faḍl ibn Dukayn, ʿAlī ibn al-Madīnī sowie einige weitere Muḥaddithūn ihres Ranges. Dies war die beste Klasse der Hadith-Gelehrten, die allen anderen Klassen überlegen war. Nachdem die Hadith-Wissenschaft durch Forschung, Prüfung, Erklärung und Analyse systematisch gefestigt worden war, wandten sich die Gelehrten, die in diesem Fachgebiet gründliche Erkenntnis besaßen, dem Fiqh zu. Es war ihnen nicht möglich, sich hinsichtlich der Befolgung eines der früheren Imame des Fiqh auf einen Konsens zu einigen. Denn sie stellten fest, dass jede Rechtsschule zahlreiche Auffassungen vertrat, die mit einer großen Zahl von Hadithen und Athar⁴¹im Widerspruch standen.

[41. Die Aussagen, Handlungen, Billigungen und Meinungen der ehrenwerten Gefährten werden als „Athar“ bezeichnet. – Der Übersetzer]

Daher formulierten sie einige Grundprinzipien und erlangten durch die Prüfung und Analyse der Hadithe des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sowie der Überlieferungen der Sahāba, Tābiʿūn und Mudschtahidūn auf dieser Grundlage Kenntnis von der richtigen Rechtsbestimmung und handelten danach. Die von ihnen formulierten Grundprinzipien lege ich dir hier kurz dar.

Die neuen Usūl al-Fiqh

Ihre Grundprinzipien lauteten wie folgt:

1. Wenn zu einer Angelegenheit eine klare Aussage im Koran vorliegt, ist es nicht zulässig, sich in dieser Angelegenheit auf etwas anderes zurückzubeziehen.

2. Wenn eine koranische Aussage zu einer Angelegenheit mehrere Deutungen zulässt, muss die Entscheidung in dieser Angelegenheit anhand der fest etablierten Sunna des Gesandten getroffen werden.

3. In Angelegenheiten, zu denen sich aus dem Koran keine Entscheidung ableiten ließ, hielten sie sich an den Hadith des Gesandten. Sie beachteten dabei nicht, ob dieser Hadith bei allen Fuqahāʾ anerkannt war oder nicht. Ebenso sahen sie keinen Anlass zu Beanstandungen und berücksichtigten nicht, ob der Hadith lediglich über die Überlieferungskette einer bestimmten Stadt oder eines bestimmten Clans überliefert worden war. Kurz gesagt: Sobald ein Hadith vorlag, maßen sie ihm gegenüber keinem Idschtihād Bedeutung bei.

4. Wenn sie trotz eingehendster Suche zu einer Rechtsfrage keinen Hadith fanden, folgten sie in diesem Fall den Ansichten einer großen Zahl von Sahāba und Tābiʿūn. Dabei folgten sie jedoch nicht der Methode der früheren Fuqahāʾ. Die von den Fuqahāʾ befolgte Methode bestand in einer solchen Situation darin, nicht die Ansichten aller Sahāba und Tābiʿūn zu berücksichtigen, sondern nur den Ansichten einer bestimmten Anzahl von Gelehrten oder der Gelehrten einer bestimmten Stadt zu folgen. Sie selbst banden sich nicht an eine solche Einschränkung. Ihre Regel war vielmehr: Wenn sie in einer Rechtsfrage die Kalifen der Rechtleitung und die berühmten Fuqahāʾ übereinstimmend vorfanden, betrachteten sie es ohne Bedenken als verbindlich zu befolgen. Stießen sie jedoch auf Meinungsverschiedenheiten unter ihnen, gaben sie der Auffassung derjenigen Person den Vorzug, die unter ihnen hinsichtlich Wissen, Gottesfurcht und Gedächtnis herausragte. Oder sie übernahmen die Auffassung, die allgemein Anerkennung gefunden hatte. Fanden sie darüber hinaus in einer Rechtsfrage zwei gleichermaßen bedeutende Auffassungen, nannten sie sie eine „Rechtsfrage mit zwei Auffassungen“.⁴²

[42. In diesem Fall waren beide Auffassungen für sie gleichermaßen befolgbar. — Übersetzer]

5. Wenn sie auch mit der vierten Methode keine Lösung für eine Rechtsfrage finden konnten, richteten sie ihre Aufmerksamkeit auf die allgemeine Bedeutung, die sinngemäßen Hinweise und die Zweckmäßigkeit der Koranverse und der authentischen Hadithe. Außerdem suchten sie nach früheren Präzedenzfällen in dieser Angelegenheit, wobei der Präzedenzfall unbedingt mit der betreffenden Rechtsfrage übereinstimmen musste. Auf diese Weise gelangten sie zu einer Lösung. Auch hierbei waren sie nicht an eine bestimmte festgelegte Regel gebunden. Vielmehr nahmen sie diejenige Lösung an, der ihr Verstand und ihr Wissen Vertrauen schenkten und bei der sie sich innerlich beruhigt fühlten. Es verhielt sich genau so, wie die Einstufung eines Hadiths als „mutawātir“ nicht von der Anzahl seiner Überlieferer oder von der Art ihrer moralischen Integrität abhing. Vielmehr wurde die Authentizität oder Nichtauthentizität des Hadiths danach beurteilt, ob die aufrichtige innere Gewissheit der Menschen dies bestätigte. Bei der Darstellung der Verhältnisse der Gefährten haben wir dies bereits erwähnt.

Die Quellen dieser Grundsätze

Die Quelle dieser Grundsätze der Hadith-Gelehrten waren die Handlungen sowie die Auslegungen und Untersuchungen ihrer Vorgänger. Dazu sagte Maimun ibn Mihran:

„Wenn Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein) ein Verfahren zur Beilegung eines Streits vorgelegt wurde, wandte er sich dem Buch Allahs zu. Wenn er darin eine Bestimmung zu der Angelegenheit fand, entschied er anhand dieser. Wenn er im Buch Allahs keine entsprechende Bestimmung fand und ihm dazu keine Sunna oder kein Hadith des Gesandten Allahs bekannt war, ging er hinaus und fragte, ob jemand unter den Muslimen davon Kenntnis habe. Er sagte: ‚Mir wurde ein solcher und solcher Fall vorgelegt. Kennt ihr zu einer ähnlichen Angelegenheit eine Entscheidung des Gesandten Allahs?‘ Darauf versammelte sich gewöhnlich eine Gruppe von Menschen vor ihm. Jeder von ihnen berichtete ihm von einer Entscheidung des Gesandten Allahs in einer ähnlichen Angelegenheit. Da sagte Abu Bakr: ‚Lob und Dank gebührt Allah, der unter uns Menschen erschaffen hat, die für uns die Aussagen unseres Propheten bewahrt haben.‘ Wenn es ihm trotz aller möglichen Bemühungen nicht gelang, in dieser Angelegenheit eine Sunna des Gesandten Allahs⁴³ausfindig zu machen, versammelte er die besten und gelehrtesten Männer unter den Gefährten und beriet sich mit ihnen darüber. Wenn sie sich anschließend auf eine Ansicht einigten, entschied er entsprechend dieser.“

[43. In diesem Werk wird das Wort „Sunna“ sowohl im Sinne von „Hadith des Gesandten“ als auch im Sinne der „Sunna des Gesandten“ verwendet. – Der Übersetzer]

Ebenso wird von Schuraih über Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) berichtet, dass er ihm folgende Anweisung sandte: „Wenn dir eine Angelegenheit vorgelegt wird, deren Bestimmung im Buch Allahs vorhanden ist, dann entscheide danach. Die Meinungen der Menschen sollen dich nicht vom Buch Allahs abbringen. Wenn dir ein Fall vorgelegt wird, für den es im Buch Allahs keine Bestimmung gibt, dann richte deine Aufmerksamkeit auf die Sunna des Gesandten und entscheide danach. Wenn dir eine Angelegenheit vorgelegt wird, für die weder im Buch Allahs noch in der Sunna des Gesandten eine Bestimmung zu finden ist, dann prüfe, was die allgemeine und einhellige Meinung der Menschen dazu ist, und entscheide danach. Wenn du jedoch einen Fall vor dir hast, für den es weder im Buch Allahs noch in der Sunna des Gesandten eine Bestimmung gibt und zu dem auch keiner deiner Vorgänger eine Meinung hinterlassen hat, dann kannst du einen von zwei Wegen einschlagen: Erstens kannst du durch Idschtihad aufgrund deiner eigenen Ansicht unverzüglich eine Entscheidung treffen. Oder zweitens kannst du die Umsetzung des durch Idschtihad gewonnenen Urteils aufschieben und die Angelegenheit noch eingehender bedenken. Letzteres – die Aufschiebung – halte ich für dich für besser.“

Abdullah ibn Masud (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte:

„In unserem Leben ist eine Zeit⁴⁴vergangen, in der wir keine Entscheidungen trafen und dazu auch nicht befähigt waren. Doch nach dem Willen Allahs des Erhabenen sind wir an den Stand gelangt, den ihr nun seht.

[44. Das heißt: die Zeit des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und der rechtgeleiteten Kalifen. —Übersetzer]

Hört! Wer nach heute mit einem Rechtsfall befasst wird, soll unbedingt auf Grundlage des Buches Allahs urteilen. Wird ihm eine Angelegenheit vorgelegt, zu der sich im Buch Allahs keine Bestimmung findet, soll er die Sunna des Gesandten Allahs zu Rate ziehen und dementsprechend urteilen. Wenn ihm jedoch eine Angelegenheit vorgelegt wird, zu der weder im Koran noch im Hadith eine Bestimmung zu finden ist, soll er in dieser Angelegenheit auf Grundlage der Urteile rechtschaffener Menschen urteilen. Dabei soll er nicht sagen: „Ich habe Angst“ oder: „Das ist meine eigene Meinung.“ Denn das Verbotene ist eindeutig, und das Erlaubte ist ebenfalls eindeutig. Zwischen beiden gibt es jedoch einige Dinge, bei denen weder ihr Verbotensein noch ihr Erlaubtsein eindeutig ist. Haltet euch daher in Bezug auf die unklaren Dinge an folgende Regel: Lasst das, was in eurem Herzen Zweifel hervorruft, und nehmt das an, bei dem euer Herz Ruhe findet.“

Wenn Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) nach einer Rechtsfrage gefragt wurde, antwortete er gemäß der Bestimmung des Korans. Wenn die Antwort auf die gestellte Frage nicht im Buch Allahs zu finden war, antwortete er gemäß der Sunna des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Wenn sie weder im Buch Allahs noch in der Sunna des Gesandten zu finden war, antwortete er auf Grundlage der Urteile Abu Bakrs und Umars (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen). Wenn sich jedoch auch bei ihnen kein entsprechendes Beispiel für ein Urteil fand, übte er eigenständige Urteilsbemühung und urteilte aufgrund seiner eigenen Ansicht.

Dieser Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) warnte die Menschen in einer Ansprache und sagte: „Habt ihr denn keine Angst davor, dass euch eine schwere Strafe befällt oder dass die Erde euch verschlingt, wenn ihr sagt: ‚Der Gesandte Allahs hat dies gesagt, und der und der hat jenes gesagt‘?“

Von Qatada (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wird überliefert: Als Ibn Sirin einem Mann einen Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überlieferte, sagte dieser: „Über diese Rechtsfrage hat der und der dies gesagt.“ Ibn Sirin erwiderte: „Ich überliefere dir einen Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), und du sagst: Der und der hat dies gesagt?“

Al-Auza’i berichtet, dass Umar ibn Abd al-Aziz einen schriftlichen Erlass herausgab: „Vor der Bestimmung des Buches Allahs hat die Ansicht irgendeines Menschen nicht das geringste Gewicht. Die Ansichten der Imame der eigenständigen Rechtsfindung sind nur in den Fällen zu berücksichtigen, in denen keine Bestimmung im Buch Allahs und in der Sunna des Gesandten vorhanden ist. Wenn vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) eine Sunna überliefert ist, hat niemand das Recht, eine eigene Ansicht vorzubringen.“

Al-A’masch sagt: Ibrahim an-Nachai pflegte einem einzelnen Mitbeter anzuweisen, auf der linken Seite des Imams zu stehen. Ich überlieferte ihm über Sami al-Zayyat den von Ibn Abbas überlieferten Hadith: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ließ ihn (Ibn Abbas) auf seiner rechten Seite stehen.⁴⁵Sobald Ibrahim an-Nachai diesen Hadith gehört hatte, nahm er ihn an und änderte seine eigene Auffassung.

[45. Einmal stand Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) beim Tahaddschud-Gebet auf der linken Seite des Gesandten Allahs und verrichtete das Gebet hinter ihm. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) holte ihn heran und stellte ihn auf seine rechte Seite. —Übersetzer]

Ein Mann kam zu Schaʿbī und fragte ihn nach einer Angelegenheit. Er antwortete: „Ibn Masʿūd hat diesbezüglich Folgendes gesagt.“ Der Mann fragte: „Wie lautet Ihre eigene Meinung dazu?“ Da sagte er: „O ihr Leute, wundert euch die Frage dieses Mannes etwa nicht? Ich habe ihm die Antwort nach Ibn Masʿūd gegeben, doch er möchte meine eigene Meinung erfahren! Die Antwort, die ich ihm gegeben habe, ist nach meiner Auffassung die beste Art zu antworten. Bei Allah, ich würde es vorziehen, ein Sänger zu sein,⁴⁶als anstelle dessen, auf dessen Grundlage ich dir geantwortet habe, meine eigene Meinung vorzubringen.“⁴⁷

[46. Mit „Singen“ ist gemeint, dass aus dem Mund Worte hervorgehen, die für eine Sünde geeignet sind. – Der Übersetzer]

[47. Alle oben erwähnten Berichte und Aussagen wurden nach Darimī zitiert. – Der Verfasser]

Tirmidhī überliefert dies nach Abū Sāʾib. Er berichtet: Wir saßen bei Wakīʿ, als dieser zu einem Mann, der dafür eintrat, Angelegenheiten anhand persönlicher Meinung zu entscheiden, sagte: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) schlug auf den Höcker des Opf­erkamels und ließ Blut fließen. Abū Hanīfa hingegen bezeichnete dies als Abschneiden von Nase und Ohren!“ Der Mann sagte: „Der Grund dafür ist, dass Ibrāhīm an-Nachaʿī es als Abschneiden von Nase und Ohren bezeichnet hat.“ Als Wakīʿ diese Aussage hörte, wurde er äußerst zornig und sagte: „Ich sage dir, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) es so gesagt hat, und du sagst, Ibrāhīm habe es anders gesagt! Man sollte dich ins Gefängnis sperren und dich erst freilassen, wenn du von einer solchen Denkweise und Aussage Abstand nimmst.“

ʿAbdullāh ibn ʿAbbās, ʿAṭāʾ, Mudschāhid und Mālik ibn Anas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen, pflegten zu sagen: „Außer dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gibt es keinen Menschen, von dessen Aussagen nicht manches angenommen und manches verworfen werden kann.“

Der Erfolg dieser Methode der Fiqh

Kurz gesagt: Als die Hadith-Gelehrten die Usūl al-Fiqh zur Ableitung von Rechtsfragen auf dieser neuen Grundlage ordneten, blieb keine einzige Rechtsfrage, die von ihren Vorgängern behandelt worden oder zu ihrer eigenen Zeit aufgekommen war, ohne irgendeinen entsprechenden marfūʿ-muttaṣil- oder mursal- oder mawqūf-Bericht, der zugleich ṣaḥīḥ, ḥasan und zuverlässig war. Selbst wenn sich in seltenen Fällen kein entsprechender Hadith finden ließ, fanden sie zumindest die Überlieferungen der Schaichain⁴⁸ und der übrigen Kalifen, die Rechtsurteile der Qāḍīs in verschiedenen Städten oder ein Rechtsgutachten der Fuqahāʾ; oder sie leiteten die Antwort unmittelbar aus der Allgemeinheit, den Hinweisen und den Anwendungsbereichen eines eindeutigen Textes ab. Auf diese Weise erleichterte Allah, der Erhabene, ihnen, dem geraden Weg der wahrhaftigen Sunna des Gesandten zu folgen. Unter diesen Gelehrten ragten hinsichtlich der Vollkommenheit Aḥmad ibn Ḥanbal und Isḥāq ibn Rāhūya hervor, die auf dem Gipfel der Hadith-Kenntnis standen.

[48. Das heißt Abū Bakr und ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf beiden. – Der Übersetzer]

Die Anwendung dieser Methode der Fiqh erfordert einen gewaltigen Wissensschatz. Wer nach dieser Methode ein Urteil über die schariatische Bestimmung abgeben will, muss über einen umfangreichen Vorrat an Hadithen und Überlieferungen verfügen. Ahmad ibn Hanbal wurde gefragt: „Ist die Kenntnis von hunderttausend Hadithen nicht ausreichend, um Mufti zu werden?“ Er antwortete: „Nein.“ Daraufhin nannte der Fragesteller immer größere Zahlen von Hadithen, und er sagte weiterhin: „Nein.“ Schließlich fragte der Fragesteller: „Und wenn man fünfhunderttausend Hadithe kennt?“ Da sagte er: „Ja, das kann man hoffen.“⁴⁹Hiermit wollte Imam Ahmad die Erteilung von Fatwas auf der Grundlage des oben genannten Prinzips verdeutlichen.

[49. Dieser Bericht wurde dem Werk „Ghayat al-Muntaha“ entnommen. —Der Verfasser]

Danach ließ Allah, der Erhabene, eine weitere Gruppe von Menschen entstehen. Sie erkannten, dass die Gelehrten vor ihnen ihnen dadurch zum Glück verholfen hatten, dass sie die Verantwortung für das Sammeln und Zusammenstellen der Hadithe sowie für die Begründung der Grundlagen des Usul al-Fiqh (auf der Grundlage des oben genannten Prinzips) übernommen hatten. Daher widmeten sie sich anderen Bereichen der Hadithwissenschaft. So sonderten sie jene authentischen Hadithe aus, über deren Authentizität herausragende Hadith-Gelehrte wie Yazid ibn Harun, Yahya ibn Sa’id al-Qattan, Ahmad ibn Hanbal, Ishaq ibn Rahwayh und ihnen ebenbürtige Gelehrte übereinstimmten. Sie wählten gezielt jene Hadithe mit fiqhbezogenem Inhalt aus und verbreiteten sie, auf deren Grundlage die Fuqaha und Gelehrten verschiedener Städte ihre jeweiligen Madhhabs begründet hatten. Sie untersuchten jene schadh⁵⁰haften und seltenen Hadithe, die von den früheren Gelehrten unbeachtet geblieben waren, und legten deren Rang und rechtliche Bewertung dar.

[50. Als „schadh“ werden jene Hadithe bezeichnet, deren Überlieferer zwar vertrauenswürdig ist, deren Inhalt jedoch dem Hadith eines noch vertrauenswürdigeren Überlieferers widerspricht. —Der Übersetzer]

Sie legten den Rang jedes einzelnen Hadiths hinsichtlich seiner Überlieferungskette und seiner rechtlichen Bedeutung dar. Außerdem spürten sie jene Überlieferungsketten auf, über die die früheren Hadith-Sammler diese Hadithe nicht hatten sammeln können, obwohl sie von großer Bedeutung waren. Durch die Wiederentdeckung dieser Überlieferungsketten zeigte sich beispielsweise, dass manche ununterbrochen waren, manche von einem Überlieferer höheren Ranges überliefert wurden, manche von einem Faqih zu einem Faqih überliefert wurden und manche von einem Hadith-Hafiz zu einem anderen Hadith-Hafiz überliefert wurden. Auf diese Weise wurden aus ihnen zahlreiche Erkenntnisse und Informationen gewonnen.

Zu den herausragendsten dieser großen Diener des Hadith gehörten al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Abd ibn Humayd, al-Darimi, Ibn Majah, Abu Ya’la, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi, al-Khatib, al-Daylami, Ibn Abd al-Barr und andere ihnen ebenbürtige Muhaddithun.

Unter diesen Gelehrten gab es meiner Ansicht nach wiederum vier, die hinsichtlich Wissen, schriftstellerischem Werk und Bekanntheit den höchsten Rang einnahmen. Alle vier lebten ungefähr in derselben Zeit. Sie waren:

Erstens: Abu Abdallah al-Bukhari:Der erste dieser vier war Abu Abdallah al-Bukhari. Seine Auffassung war, dass man die ununterbrochen überlieferten, bekannten und authentischen Hadithe von den übrigen Hadithen herausfiltern und gesondert auswählen müsse und dass man auf ihnen die Grundlagen für Fiqh, Sira und Tafsir errichten und daraus Rechtsfragen ableiten müsse. In diesem Sinne stellte er sein unvergängliches Werk „al-Dschami as-Sahih“ (al-Bukhari) zusammen. In diesem Werk hielt er seine zuvor festgelegten Bedingungen vollständig ein.

Ich habe gehört, dass ein frommer Gelehrter im Traum sah, wie der Gesandte Allahs (s.a.w.) zu ihm sagte: „Was ist mit dir geschehen, dass du mein Buch verlassen und dich dem Fiqh von Muhammad ibn Idris⁵¹ zugewandt hast?“ Er sagte: „O Gesandter Allahs! Welches ist dein Buch?“ Der Gesandte Allahs antwortete: „Sahih al-Buchari.“

[51. Das heißt Imam asch-Schafi’i (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm). – Der Übersetzer]

Bei Allah, dieses Werk hat einen solchen Gipfel an Ruhm und Anerkennung erreicht, dass man sich nichts Höheres mehr wünschen kann.

Zweitens: Muslim an-Naisaburi:Der zweite unter ihnen war Muslim an-Naisaburi. Sein Anliegen war, jene verbundenen marfu’-Hadithe auszuwählen und gesondert zusammenzustellen, über deren Authentizität unter den Hadith-Gelehrten Einigkeit besteht und durch die sich die Sunnah des Gesandten korrekt erkennen lässt. Er beschloss, diese Hadithe nach einer Methode zusammenzustellen, durch die sie sich gut einprägen ließen und aus der sich die Masā’il leicht ableiten ließen.

Daraufhin stellte er auf der Grundlage dieses Anliegens und Beschlusses ein Werk in besonders vorzüglicher Ordnung zusammen. Das heißt, er vereinigte sämtliche Überlieferungsketten jedes Hadith an einer Stelle, damit die Unterschiede im Matn⁵² desselben Hadith deutlich würden und man erkennen konnte, wie sich die verschiedenen Zweige und Verästelungen der Überlieferungskette aus derselben ursprünglichen Quelle ausgebreitet hatten.

[52. Jeder Hadith besteht aus zwei Teilen. Der eine ist die fortlaufende Kette der Namen der Überlieferer, der andere ist der eigentliche Inhalt beziehungsweise der Hadith-Text. In der Terminologie der Hadith-Wissenschaft wird der erste Teil „Sanad“ und der letzte Teil „Matn“ genannt.]

Auch zwischen Hadithen, die äußerlich widersprüchlich erschienen, stellte er einen Ausgleich her. Durch diese großartige Bemühung – nämlich durch die Zusammenstellung von Sahih Muslim – ließ er für einen Arabischkundigen keinen Entschuldigungsgrund mehr dafür übrig, die Hauptstraße der Sunnah des Gesandten zu verlassen und in eine andere Richtung zu eilen.

Drittens: Abu Dawud as-Sidschistani:Der dritte dieser vier großen Gelehrten war Abu Dawud as-Sidschistani. Sein Ziel war es, jene Hadithe auszuwählen und gesondert zusammenzustellen, die von den Faqih als Belege angenommen wurden und unter ihnen besondere Bekanntheit erlangt hatten, sowie jene Hadithe, auf deren Grundlage die Gelehrten verschiedener Städte die Regeln des Ahkam errichtet hatten. Mit diesem großen Ziel vor Augen stellte er sein unvergängliches Werk „Sunan Abu Dawud“ zusammen. Neben authentischen und guten Hadithen nahm er darin auch solche schwachen Hadithe auf, die trotz ihrer Schwäche für die praktische Anwendung geeignet sind. Abu Dawud selbst sagte: „In meinem Werk habe ich keinen Hadith aufgenommen, der nach Ansicht sämtlicher Hadith-Gelehrter zurückzuweisen ist. Die Erklärung dafür, weshalb die in meinem Werk aufgenommenen schwachen Hadithe schwach sind, habe ich ebenfalls gegeben. Falls ein Hadith einen verborgenen Mangel aufweist, habe ich ihn so erläutert, dass es keinem Hadith-Gelehrten auch nur die geringste Schwierigkeit bereiten wird, ihn zu verstehen.“ Eine weitere einzigartige Besonderheit seines Werkes besteht darin, dass er vor der Überlieferung jedes Hadith eine fiqhrechtliche Bestimmung als dessen Überschrift festlegte, die notwendigerweise von irgendeinem Faqih abgeleitet worden war oder sich zum Madhhab irgendeiner Person entwickelt hatte. Daher genügt Sunan Abu Dawud nach Ansicht von al-Ghazali und anderen für einen Mudschtahid.“

Viertens: Abū ʿĪsā at-Tirmidhī: Der vierte dieser Gelehrten war Abū ʿĪsā at-Tirmidhī. Offenbar folgte er hinsichtlich der methodischen Überlieferungspraxis einerseits den Schaichain⁵³.

[53. In der Hadith-Wissenschaft bezeichnet Schaichain Imām al-Buchārī und Imām Muslim. – Der Übersetzer]

Andererseits folgte er bei der Darstellung der Ansichten und Madhhabs der Fuqahāʾ und Gelehrten der Methode Abū Dāwūds. Daher führte er in seinem Werk auch die Madhhabs der Sahāba, der Tābiʿūn und der Fuqahāʾ an. Auf diese Weise verfasste er ein grundlegendes und umfassendes Werk, in dem:

a. In knapper Form und mit großer Sachkenntnis sämtliche Überlieferungsketten jedes einzelnen Hadith angeführt werden; eine davon wird vollständig dargelegt, auf die übrigen wird hingewiesen.

b. Der Status jedes Hadith wird erläutert: ob er sahih, hasan, daʿīf oder munkar ist. Die Gründe für die Schwäche der schwachen Überlieferungen werden klar dargelegt, damit diejenigen, die sich für dieses Thema interessieren, Einsicht gewinnen und zwischen zuverlässigen und unzuverlässigen Hadithen unterscheiden können.

c. Zu jedem Hadith wird angegeben, ob er „mashhūr“ oder „gharīb“ ist.

d. Die Madhhabs der Sahāba und der Fuqahāʾ werden angeführt. In diesem Zusammenhang wird je nach Bedarf bei manchen ihr Name und bei anderen ihre Kunya genannt.

Kurz gesagt: Für den Wahrheitssuchenden wurde in diesem Werk kein Schleier mehr zurückgelassen. Deshalb heißt es: „Das Werk genügt dem Mujtahid und ist für den Muqallid ausreichend.“

7. Ahl ar-Ra’y

Die Neigung zu idschtihadbasierten Rechtsurteilen

Neben den Gelehrten, über die wir bisher gesprochen haben (und die im Wesentlichen Ahl al-Hadith genannt werden), gab es eine weitere Gruppe, deren Auffassung der ihren entgegengesetzt war. Sie hielten es nicht für schlecht, hypothetische Rechtsfragen zu entwerfen und deren Antworten zu bestimmen, und scheuten sich auch nicht, Fatwas zu erlassen. Ihre Epoche erstreckte sich von der Zeit Imām Māliks und Sufyān ath-Thaurīs bis in eine gewisse Zeit danach. Ihre Auffassung war: Auf dem Fiqh ist das Fundament der Religion errichtet. Daher ist seine Verbreitung und Ausweitung notwendig. Andererseits fürchteten sie sich davor, Hadithe des Gesandten Allahs (s.a.) zu überliefern und sie dem Gesandten Allahs zuzuschreiben. So sagte beispielsweise asch-Schaʿbī:

„Mir ist lieber, einen Hadith über die Gefährten zu überliefern, ohne ihn unmittelbar dem Gesandten Allahs (s.a.) zuzuschreiben (und tatsächlich ist der Hadith ja durch die Gefährten zu uns gelangt), denn sollte darin irgendeine Hinzufügung oder Auslassung enthalten sein, bleibt man so von der Sünde verschont, diese Hinzufügung oder Auslassung dem Propheten zuzuschreiben.“

Wenn ʿAbdullah ibn Masʿūd einen Hadith des Gesandten Allahs (s.a.) überlieferte, zeigte sich auf seinem Gesicht eine ungewöhnliche Veränderung (aufgrund seines tiefen Verantwortungsgefühls bei der Überlieferung von Hadithen). Er sagte: „Der Gesandte Allahs (s.a.) hat es so oder so ähnlich gesagt.“

Als ʿUmar (r.a.) eine aus Ansar gebildete Delegation nach Kufa entsandte, sagte er zu ihnen:

„Ihr geht nach Kufa! Wisst, dass ihr dort Menschen antreffen werdet, die beim Lesen des Qurʾān in Tränen ausbrechen. Wenn sie euch sehen, werden sie sagen: ›Die Gefährten Muhammads (s.a.) sind gekommen, die Gefährten Muhammads (s.a.) sind eingetroffen.‹ Sie werden von euch Hadithe hören wollen; ihr aber sollt so wenige Hadithe wie möglich im Namen des Gesandten Allahs (s.a.) überliefern.“

Ibn ʿAun sagte: „Wenn asch-Schaʿbī eine Rechtsfrage vorgelegt wurde, wollte er (aus Furcht) davon absehen, sie zu beantworten. Wenn hingegen Ibrāhīm an-Nachaʿī eine Rechtsfrage vorgelegt wurde, zögerte er nicht, sie zu beantworten.“⁵⁴

[54. Diese Überlieferungen sind aus der Quelle von Dārimī überliefert. – Der Verfasser]

Der Grund für die Takhrīj

(Der Grund für den Unterschied in der Sichtweise zwischen Ahl al-Hadīth und Ahl al-Raʾy lag darin, dass die früheren Gelehrten Sammlungen von Hadithen, Fiqh und Rechtsfragen angelegt hatten.) Die Art und Weise, wie diese Sammlungen ihnen bei ihrer Arbeit gedient und ihre Bedürfnisse erfüllt hatten, beruhte auf einem anderen Grund. (Und diese Leute konnten daraus nicht denselben Nutzen ziehen wie jene, nämlich die Hadith-Gelehrten.) Diese Gründe analysiere ich nun.

a. Ihnen fehlte jener gewaltige Schatz an Hadithen und Überlieferungen, auf dessen Grundlage sie nach den von den Hadith-Gelehrten befolgten Prinzipien fiqhliche Rechtsfragen hätten ableiten können.

b. Es fehlte ihnen an der Offenheit, die Auffassungen und Meinungsverschiedenheiten aller früheren Gelehrten gründlich zu erwägen, sie zusammenzutragen, zu erforschen und erläuternd zu analysieren und anschließend die richtige Auffassung auszuwählen. Stattdessen schlugen sie in dieser Hinsicht einen Weg ein, durch den sie zum Ziel von Anschuldigungen und übler Nachrede wurden. Sie folgten ausschließlich ihren eigenen Lehrern und Imamen und verankerten in ihren Herzen die Vorstellung von deren herausragender Stellung bei der Erläuterung und Analyse des Islams. Kurz gesagt, ihre Herzen neigten sich in äußerstem Maße ihren Lehrern und Vorgängern zu. So sagte ʿAlqama ausdrücklich: „Gab es unter den Gefährten jemanden mit einer treffenderen Auffassung als ʿAbdullāh ibn Masʿūd?“ Und Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte: „Ibrāhīm al-Nakhaʿī war ein größerer Faqīh als Sālim ibn ʿAbdullāh ibn ʿUmar.“

c. Allah der Erhabene hatte diesen Menschen einen solchen Verstand, eine solche Auffassungsgabe und ein solches Verständnis verliehen sowie die Fähigkeit, ihre Gedanken so schnell von einer Sache zu einer anderen zu lenken, dass sie aus den Aussagen ihrer Lehrer und Vorgänger ganz leicht Rechtsfragen durch Takhrīj ableiten konnten. Tatsache ist, dass demjenigen, für dessen Aufgabe jemand erschaffen wurde, diese Aufgabe auch erleichtert wird. „Und jede Gruppe ist über das froh, was sie hat.“

Kurz gesagt, aufgrund dieser Umstände nahmen sie ihren Takhrīj als Grundlage ihres Fiqh an.

Was ist Takhrīj?

Nun stellt sich die Frage: Was ist Takhrīj? Der von ihnen angewandte Takhrīj bestand darin, dass jeder von ihnen ein Buch auswendig lernte und sich vollständig aneignete, in dem die Aussagen seiner Lehrer und Vorgänger umfassend belegt, die bestmögliche Kenntnis ihrer Aussagen vermittelt und ihre unterschiedlichen Auffassungen richtig gegeneinander abgewogen worden waren. Danach dachten sie darüber nach, aufgrund welcher Ursache die Bestimmung jeder einzelnen Masʾala abgeleitet worden war. Wenn ihnen anschließend eine Masʾala vorgelegt wurde oder sie selbst eine Bestimmung der Scharia wissen mussten, betrachteten sie die Aussagen ihrer Lehrer und Vorgänger, die sie sich angeeignet hatten. Fanden sie dort eine Antwort, nahmen sie sie freudig an. Fanden sie jedoch keine unmittelbare Antwort, verglichen sie ihren eigenen Fall mit den Sachverhalten, auf die sich deren Ansichten und Aussagen bezogen, und irgendwo ließ er sich einordnen. Wenn sie auch auf diese Weise keine Bestimmung ableiten konnten, achteten sie auf die aus den Ansichten und Aussagen ihrer Vorgänger hervorgehenden Hinweise und leiteten die Masʾala auf dieser Grundlage ab.

Tatsächlich enthalten viele Aussagen Hinweise und Anhaltspunkte, aus denen sich eine klare Lösung für eine Masʾala oder ein Problem erkennen lässt. Mitunter fanden sie in den Aussagen der Vorgänger einen Präzedenzfall für die vor ihnen liegende Masʾala und begründeten diese Masʾala darauf. Manchmal richteten sie ihre Aufmerksamkeit auch auf die ʿIllat, also Ursache oder Zweck, bestimmter von den Vorgängern abgeleiteter Bestimmungen, die nicht unmittelbar offengelegt, sondern durch Takhrīj, Sibr⁵⁵ oder durch Zurückweisung (Ḥadhf) offengelegt worden waren.

[55. „Sibr“ ist, ebenso wie Takhrīj, ein gebräuchlicher Fachausdruck. Damit ist gemeint, sämtliche Eigenschaften der ursprünglichen Sache in einem ihrer Teile oder Zweige zu prüfen, auf dessen Grundlage man Erkenntnisse über die ursprüngliche Sache zu gewinnen versucht. Anschließend nimmt man die Eigenschaft an, die sich in ursprünglicher Sache und Zweig gemeinsam findet, und lässt die übrigen Eigenschaften unberücksichtigt, damit die Ursache oder der Zweck der Bestimmung ermittelt werden kann. —Der Übersetzer]

Wenn sie anschließend feststellten, dass diese ʿIllat mit ihrer eigenen Masʾala übereinstimmte, wandten sie deren Bestimmung auf diese an. (Eine solche Ableitung einer Bestimmung könnte als „Takhrīj des Takhrīj“ bezeichnet werden.) Mitunter lagen ihnen auch zwei Auffassungen eines früheren Mujtahid vor. In diesem Fall mussten sie entscheiden, welche Auffassung sie auf ihre eigene Masʾala anwenden sollten. In einer solchen Situation führten sie beide Auffassungen mithilfe des „Qiyās Iqtirānī“⁵⁶ und des „Qiyās Schartī“⁵⁷ zusammen; das daraus hervorgehende Ergebnis betrachteten sie als Antwort auf ihre eigene Masʾala.

[56. Qiyās Iqtirānī ist ursprünglich ein Begriff der Logik. Er wird auch in der Rechtswissenschaft verwendet. Es handelt sich um einen Qiyās, der aus der Verbindung der Aussagen über zwei Sachverhalte besteht, von denen einer der kleinere und der andere der größere ist und aus denen sich dasselbe Ergebnis ergibt. Zum Beispiel: „Jeder Körper ist erschaffen, und alles Erschaffene ist vergänglich. Folglich ist jeder Körper vergänglich.“ Ein entsprechendes Beispiel aus der Rechtswissenschaft lautet: „Alle berauschenden Mittel sind Wein, und jede Art von Wein ist verboten. Folglich sind alle berauschenden Mittel verboten.“ —Der Übersetzer]

[57. Qiyās Schartī gehört zur Kategorie des Qiyās Iqtirānī. Sein Unterschied zum Iqtirānī besteht jedoch darin, dass beide Teile bedingt sind. Zum Beispiel: Wenn ein Wissender vergänglich ist, dann ist er erschaffen. Er ist jedoch gewiss vergänglich. Folglich ist er erschaffen.

Ein Beispiel dafür aus der Rechtswissenschaft lautet: Wenn die Eheschließung gültig ist, dann besteht eine unauflösliche Bindung. Die Eheschließung ist jedoch gewiss gültig. Folglich ist die Bindung unauflöslich. —Der Übersetzer]

Mitunter enthielten die Aussagen der Lehrer und Vorgänger eine Regel, die hinsichtlich von Gleichnissen, Beispielen und Klassifizierungen klar war, deren genaue und zutreffende Definition jedoch unklar blieb. In einem solchen Fall wandten sie sich an die Sprachwissenschaftler, um deren Definition zu erfahren, und erlangten Kenntnis ihrer richtigen Theorie und Bedeutung. Sie eigneten sich die genaue und zutreffende Definition an und machten unklare und schwierige Stellen verständlich. Manchmal waren die Aussagen der Lehrer und Vorgänger mehrdeutig. Dann führten sie gründliche Untersuchungen durch und gaben einer der Bedeutungen den Vorzug. Mitunter bestand eine Trennwand zwischen den Rechtsfragen der früheren Gelehrten und den Belegen für diese Rechtsfragen. In einem solchen Fall beseitigten sie diese Trennwand durch gründliche Untersuchung. Wiederum nahmen diese Takhrīj-Gelehrten bisweilen eine Handlung oder ein Schweigen ihrer Vorgänger als Beleg an. Für den Takhrīj gibt es noch viele weitere Beispiele.

Kurz gesagt wird diese Methode der Ableitung von Rechtsfragen als „Takhrīj“ bezeichnet.

Mudschtahid innerhalb einer Rechtsschule

Die nach der oben genannten Methode abgeleitete Rechtsfrage wird beispielsweise wie folgt angeführt: „Dies ist eine von soundso vorgenommene Takhrīj-Rechtsfrage.“ Oder man sagt: „Gemäß der Rechtsschule des Imams soundso, dem von soundso aufgestellten Grundprinzip oder der Aussage von soundso lautet die Antwort auf diese Rechtsfrage folgendermaßen.“ Diejenigen, die solche Takhrīj-Ableitungen vornehmen, werden „Mudschtahids innerhalb einer Rechtsschule“ genannt. Manche sagen: „Wer den Mabsūt⁵⁸ beherrscht, ist ein Mudschtahid.“

[58. Der „Mabsūt“ ist ein umfangreiches Fiqh-Werk, das vom hanafitischen Imam as-Sarachsī verfasst wurde. – Übersetzer]

Ihre Aussage bedeutet also, dass jemand selbst dann ein Mudschtahid ist, wenn er keinerlei Kenntnis von Hadithen besitzt und keinen einzigen Hadith kennt. Mit dieser Form des Idschtihad meinen sie im Grunde denjenigen Idschtihad, der nach der zuvor erwähnten Methode der Takhrīj vorgenommen wird.

Der Grund dafür, dass sich manche Rechtsschulen ausbreiteten und andere zurückgingen

In jeder Rechtsschule wurden solche Takhrīj-Ableitungen vorgenommen, und zwar in großem Umfang. Doch die Imame derjenigen Rechtsschulen, die bekannt waren, wurden naturgemäß mit den Ämtern des Rechtsgutachtens und der Rechtsauskunft betraut. Dadurch erfreuten sich ihre Werke bei den einfachen Menschen großer Beliebtheit. Überall begannen die Menschen, gerade diese Werke zu lesen und zu lehren. Auf diese Weise verbreiteten sich jene Rechtsschulen in der ganzen Welt und blieben weiter bestehen. Dagegen gerieten die Rechtsschulen, deren Imame keinen vergleichbaren Bekanntheitsgrad erlangt hatten, die keine Ämter der Rechtsprechung und der Erteilung von Rechtsgutachten bekleidet hatten und zu denen die einfachen Menschen keine Gelegenheit gefunden hatten, eine Neigung zu entwickeln, von Tag zu Tag immer mehr in einen Zustand der Schwäche und des Verschwindens.

8. Der richtige Weg und eine ausgewogene Methodik

Der richtige Weg ist der Mittelweg.

Die beiden oben erörterten Methoden, nämlich (1) die wortgetreue Befolgung des Hadith und (2) die Ableitung von Masā’il aus den Aussagen der Fuqahā, besitzen beide eine religiöse Grundlage. Die Muhaqqiq-Gelehrten aller Zeiten haben beide Methoden befolgt. Der Unterschied bestand lediglich darin, wie sie diese beiden Methoden miteinander in Einklang brachten. Einige neigten stärker zur Methode des Takhrīj, während andere eher dem Prinzip der Befolgung des Wortlauts des Hadith zuneigten. (Der Herstellung eines Gleichgewichts zwischen beiden Prinzipien widmete jedoch keiner von ihnen Aufmerksamkeit.) Tatsächlich kann keine dieser beiden Methoden vollständig aufgegeben werden. Bedauerlicherweise haben jedoch die Anhänger beider Methoden – nämlich die Ahl al-Hadith und die Ahl al-Fiqh – genau dies getan. Sie gaben die eine auf und neigten sich der anderen zu. Der richtige Weg war jedoch ein anderer. Man hätte beide Methoden miteinander verbinden, sie miteinander vergleichen und etwaige Fehler in der einen durch die andere beheben sollen. Genau dies sagte al-Hasan al-Basri in seiner folgenden Aussage:

„Bei Allah, außer dem es keinen Gott gibt: Euer Weg verläuft zwischen dem Ghālī (dem Grenzenüberschreitenden) und dem Jāfī (demjenigen, der unter dem gebotenen Maß bleibt).“

Daher sollten die Ahl al-Hadith sämtliche von ihnen befolgten und vertretenen Masā’il sowie ihren Madhhab mit den Ansichten der Tābiʿūn und der späteren mujtahidischen Imame vergleichen und aus deren Idjtihād Nutzen ziehen. Ebenso sollten die Angehörigen des Ahl al-Fiqh nach Kräften den Hadith-Bestand mit prüfendem und forschendem Blick studieren, damit sie davor bewahrt bleiben, eine Ansicht zu vertreten, die einem eindeutigen und authentischen Hadith widerspricht, und damit sie sich in Angelegenheiten, zu denen ein Hadith oder Athar vorliegt, jeder eigenen Stellungnahme enthalten.

Die Übertreibungen der Ahl al-Hadith

Bei der Anwendung von Regeln, die die Imame des Hadith mit voller Gewissheit aufgestellt haben, ohne dass der Gesetzgeber der Scharia einen eindeutigen Beleg für ihre Unumstößlichkeit unter allen Umständen geliefert hätte, sollte ein Muhaddith nicht so weit übertreiben, dass er an diesen Regeln festhält, selbst wenn sie mit einem Hadith (der die Maßstäbe dieser Regeln nicht erfüllt) oder mit einem authentischen Qiyās kollidieren. Zum Beispiel:

(a) Einen Hadith schon wegen eines geringfügigen Zweifels daran zurückzuweisen, dass er mursal oder munqaṭiʿ sei, wie es Ibn Hazm getan hat. Er wies den von al-Bukhari überlieferten Hadith über „Taḥrīm al-maʿārif“ (das Verbot von Musikinstrumenten) zurück und verwarf ihn allein aufgrund des Verdachts einer Unterbrechung in der Überliefererkette. Tatsächlich ist der Hadith jedoch muttasil und authentisch. Daher sollte man einem unbegründeten Verdacht keinesfalls eine solche Bedeutung beimessen, dass man auf seiner Grundlage einen Hadith für nicht annehmbar erklärt. Ein solcher Verdacht verdient erst dann Beachtung, wenn ein authentischer Hadith vorliegt, der dem Hadith, gegen den sich der Verdacht richtet, widerspricht.

(b) Oder zu sagen: „Diese Person ist der größte Hāfiẓ unter den Überlieferern des von jenem überlieferten Hadith.“ Aufgrund dieser Denkweise wird dem von ihm überlieferten Hadith Vorrang vor den von anderen überlieferten Hadithen eingeräumt, obwohl es unter den anderen tausend Gründe für einen Vorrang geben kann. Es ist allgemein anerkannt, dass die Überlieferer bei der sinngemäßen Überlieferung (Riwayat bil-Maʿnā) gewöhnlich auf die Bedeutung und den wesentlichen Inhalt des Hadith achten; anders als Sprachwissenschaftler legen sie keinen besonderen Wert auf die Nachahmung von Sprache und literarischer Form. Welche Bedeutung kann es unter diesen Umständen haben, jede einzelne Formulierung in der Überlieferung einer bestimmten Person nachzuahmen? Das Bemerkenswerte ist, dass man feststellen wird, wie ein anderer vertrauenswürdiger Überlieferer denselben Hadith mit völlig anderen Worten überliefert hat. Er hat dabei auch die Reihenfolge der Aussagen verändert.

Die eigentliche Sachlage ist also folgende: Was jeder Überlieferer dem äußeren Wortlaut nach überliefert, ist eine Aussage oder Weisung des Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Wenn jedoch ein Hadith oder Beweis, der dieser Überlieferung widerspricht, allgemeine Anerkennung findet, muss man diese Überlieferung aufgeben und jenen annehmen.

Die Übertreibungen der Ahl ar-Ra’y

Ebenso sollten diejenigen, die Takhrīj betreiben, keine Aussage durch Takhrīj ableiten, die weder mit den Aussagen ihrer früheren Imame noch mit deren gedanklicher Linie übereinstimmt, die von Gelehrten und Sprachkundigen nicht als den Aussagen der Früheren entsprechend und mit ihnen vereinbar angesehen wird und bei der die Fachleute und Sprachkundigen nicht darin übereinstimmen, dass der Takhrīj mit dem Präzedenzfall oder Beispiel übereinstimmt, auf dessen Grundlage er vorgenommen wurde. Selbst wenn die Früheren noch lebten und man sie fragte, ob der Takhrīj mit der von ihnen als Beispiel herangezogenen Rechtsfrage übereinstimme, würden sie vielleicht sagen, dass er mit dem Zweck und der rechtlichen Begründung, die ihnen in diesem Fall zugrunde lagen, nicht vereinbar sei. (Daher ist es nicht richtig, auf diese Weise Takhrīj zu betreiben oder ein Rechtsurteil zu fällen; vielmehr handelt es sich um Übertreibung.) Tatsächlich muss Takhrīj unbedingt auf der Nachahmung des Mujtahid beruhen. Nur der auf der Nachahmung beziehungsweise dem Taqlīd eines Mujtahid beruhende Takhrīj ist ein gültiger Takhrīj. Takhrīj kann nur dann fehlerfrei sein, wenn man die Aussage des Mujtahid richtig versteht und sie zutreffend nachahmt.

Ebenso sollten sie nicht bei der Befolgung der von ihnen selbst oder von ihren Lehrern festgelegten Usūl (für deren Unwiderlegbarkeit es keinen Beweis gibt) einen Hadith oder Athar zurückweisen, der nach Ansicht sämtlicher Hadith-Gelehrter authentisch ist. (Indem sie ihrer eigenen Analogie und ihren Usūl folgten,) taten sie dies, indem sie den „Hadith über al-Musarrāt“⁵⁹ und den Anteil der nahen Verwandten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) an der Kriegsbeute⁶⁰ zurückwiesen.

[59. Als Musarrāt bezeichnet man ein milchgebendes Tier, das der Besitzer in der Absicht, es zu verkaufen, mehrere Tage lang nicht gemolken hat, damit der Käufer durch sein groß erscheinendes Euter getäuscht wird. Mit „Hadith über al-Musarrāt“ ist jener Hadith gemeint, in dem der edle Prophet (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wer ein Musarrāt-Tier kauft und nach dem Melken seinen wahren Zustand erkennt, hat die Wahl, es zu behalten oder zurückzugeben. Wenn er sich entscheidet, das Tier zurückzugeben, muss er dem Besitzer als Ersatz für die gemolkene Milch ein Sāʿ Datteln geben.“]

Die hanafitischen Fuqahāʾ weigerten sich aus folgendem Grund, diesen Hadith anzunehmen: Sein Inhalt widerspricht der Analogie. Daher kann er keine allgemeine Regel darstellen. Nach der Analogie müsste der Ersatz für die Milch mengenmäßig gleich sein. Im Hadith jedoch heißt es, dass unabhängig davon, ob die Milchmenge ein Ser oder zehn Ser beträgt, als Ersatz ein Sāʿ Datteln zu geben ist. —Übersetzer]

[60. Mit den nahen Verwandten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sind Banū Hāschim und Banū al-Muttalib gemeint. Nach dem Sieg über Chaibar gab der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ihnen einen Anteil an der Kriegsbeute. Da dies in der Zeit der rechtgeleiteten Kalifen nicht praktiziert wurde, verweigerten einige Fuqahāʾ ihnen ihren Anteil. —Übersetzer]

Man muss sich vor Augen halten, dass man den Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) für wichtiger halten sollte als die von einem selbst entwickelten Usūl des Takhrīj. Auf diese Wahrheit hat asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) hingewiesen. Er sagte:

„Welche Ansicht ich auch vertreten oder welches Prinzip ich auch festgelegt habe – (gegenüber einem Hadith des Gesandten Allahs (s.a.w.) hat es keinerlei Gewicht.) Wenn vom Gesandten Allahs (s.a.w.) eine Überlieferung gefunden wird, die meiner Ansicht oder meinem Prinzip widerspricht, dann ist seine Überlieferung anzunehmen.“

(Über die Übertreibungen der Ahl al-Hadith und der Ahl ar-Ra’y) Was wir bisher gesagt haben, hat in nahezu gleicher Weise Abu Sulayman al-Khattabi am Anfang seines Werkes „Maʿalim as-Sunan“ dargelegt. Er sagte:

„Ich sehe, dass die Gelehrten unserer Zeit in zwei Gruppen zerfallen sind. Die eine Gruppe sind die Anhänger der Hadithe und Überlieferungen, die andere die Anhänger des Fiqh und des Ra’y. Ihre tatsächliche Lage ist folgende: Obwohl sie sich in zwei entgegengesetzten Lagern befinden, sind sie zweifellos gleichermaßen aufeinander angewiesen. Zur Verwirklichung ihrer jeweiligen Ziele kann keine der beiden Gruppen ohne die andere auskommen. Hadith und Fiqh sind so eng miteinander verbunden wie ein Gebäude und sein Fundament. In diesem Fall ist der Hadith das ‚Fundament‘ und der Fiqh das darauf errichtete ‚Gebäude‘. Es ist allgemein bekannt, dass ein Gebäude, das ohne Fundament errichtet wird, nicht bestehen kann; ebenso ist ein Fundament, auf dem kein Bauwerk errichtet wird, für die Menschen von keinerlei Nutzen. Obwohl die Angehörigen beider Gruppen einander hinsichtlich ihres Ranges unentbehrliche Gefährten und Ergänzungen sind, aufeinander angewiesen sind und keiner ohne die andere auskommen kann, sehe ich sie dennoch einander abgewandt. Dabei wäre es ihre unabdingbare Pflicht gewesen, einander auf dem Weg der Wahrheit zu unterstützen und zu helfen, anstatt einander übertreffen zu wollen. Die meisten Angehörigen der Gruppe, die ‚Ahl al-Hadith‘ genannt wird, sind damit beschäftigt, Überlieferungen weiterzugeben, Überlieferungsketten zu sammeln und alle möglichen seltenen und schadhaften Hadithe aufzuspüren, von denen die meisten entweder erfunden oder maqlub sind⁶¹।

[61. ‚Maqlub‘ ist jener Hadith, dessen Wörter oder Satz aufgrund eines Fehlers des Überlieferers vertauscht worden sind. —Der Übersetzer]

Sie richten ihre Aufmerksamkeit nicht auf den Wortlaut der Hadithe, bemühen sich nicht, deren Bedeutung und Aussage zu verstehen, kümmern sich nicht darum, den Zweck der Aussagen zu erfassen, und versuchen nicht, durch ein tiefes Eindringen in die Aussagen deren verborgenen Sinn herauszuarbeiten. Ständig suchen sie nach Fehlern bei den Faqihen, verleumden sie und erheben gegen sie den Vorwurf, der Sunna des Gesandten entgegenzuwirken. Dabei verstehen sie nicht, dass sie unfähig sind, die Stufe des Verständnisses und Wissens über die Scharia zu erreichen, die den Faqihen verliehen wurde. Sie erkennen auch nicht, dass sie sich dadurch versündigen, dass sie grundlos schlecht über sie reden.

Was nun die zweite Gruppe betrifft, nämlich die Anhänger des Fiqh und der Meinung, so gibt es unter ihnen nur sehr wenige, die eine umfassende und tiefe Beziehung zu den Hadithen haben, zwischen authentischen und schwachen Hadithen unterscheiden können und in der Lage sind, echte Hadithe von künstlich erzeugten zu trennen. Ihr Umgang mit den Hadithen ist derart unbekümmert, dass sie jeden Hadith, der mit ihrer befolgten Madhhab und ihrer bevorzugten Meinung übereinstimmt, ohne jedes Bedenken als Beweis gegen ihre Gegner vorbringen. Wenn bei ihren Imamen und Lehrern eine schwache Überlieferung oder ein unterbrochener Hadith Berühmtheit und Anerkennung erlangt hat, haben sie sich untereinander darauf verständigt, ihn anzunehmen, ganz gleich, wie schwach seine Grundlage und wie zweifelhaft seine Authentizität auch sein mag. Das ist daher ein gewaltiger Irrtum und eine große Unsicherheit der Meinung.

So ist ihr Zustand: Wenn ihnen eine von einem herausragenden Vertreter ihrer Madhhab oder von einem maßgeblichen Denker ihrer Schule durch Idschtihad gewonnene Aussage überliefert wird, prüfen sie zunächst, von wem oder durch wen sie überliefert wurde, um sie anzunehmen; und sie akzeptieren nur eine Aussage, die durch einen vertrauenswürdigen und zuverlässigen Überlieferer übermittelt wurde. Dementsprechend sehen wir, dass die Malikiten sich bei der Annahme der Aussagen ihrer Imame und maßgeblichen Autoritäten ausschließlich auf die Überlieferungen von Ibn Qasim, Aschhab und ihnen gleichrangigen Personen stützen. Wenn sie jedoch durch Gelehrte von etwas geringerem Rang eine Aussage der Imame und maßgeblichen Autoritäten ihrer Madhhab hören, die den Überlieferungen dieser Personen widerspricht, nehmen sie sie nicht an – etwa die Überlieferungen von Abdullah ibn Abd al-Hakam und ihm gleichrangigen Personen.

Bei den Hanafiten wirst du sehen, dass sie Aussagen Abu Hanifas nur durch Abu Yusuf, Muhammad ibn al-Hasan und die herausragendsten Schüler Abu Hanifas, die diesen beiden gleichrangig sind, annehmen; durch andere tun sie es nicht. Wenn sie durch Hasan ibn Ziyad al-Lu’lu’i oder durch Gelehrte seines oder eines niedrigeren Ranges Aussagen Abu Hanifas finden, die den von den zuvor genannten Personen überlieferten Aussagen widersprechen, schenken sie ihnen nicht das geringste Gewicht. Sie halten sie weder für zuverlässig noch für annehmbar.

Ebenso wirst du bei den Muqalliden asch-Schafiʿis sehen, dass sie bei der Annahme der Aussagen asch-Schafiʿis ausschließlich den Überlieferungen von Muzani und Rabi ibn Sulayman al-Muradi Bedeutung beimessen. Wenn sie jedoch durch Harmala, Jizi oder ihnen gleichrangige Personen eine Überlieferung asch-Schafiʿis hören, die den Überlieferungen der zuvor genannten Personen widerspricht, halten sie sie überhaupt nicht für annehmbar. Kurz gesagt: Die Gelehrten jeder Gruppe haben bei der Übernahme der Rechtsbestimmungen ihrer Madhhab von ihren Imamen und Lehrern stets diese Regel befolgt.

In Einzelheiten, den Furūʿ, zeigt sich also ihre Vorsicht. Wenn sie bei der Übernahme solcher Einzelheiten von ihren Imamen und Vorangegangenen derart sorgfältig nach vertrauenswürdigen, authentischen und zuverlässigen Mitteln oder Quellen suchen, wie kann es ihnen dann erlaubt sein, die Worte jenes großen Imams ohne jede Prüfung der Überlieferungswege ohne Weiteres von irgendeiner Person anzunehmen – jenes Imams, der der Imam aller Imame und der Gesandte des Herrn der Erhabenheit ist, dessen Befehl uns unter allen Umständen verpflichtend ist, dessen Gehorsam unerlässlich ist, vor dessen Anordnung wir unser Haupt zu beugen verpflichtet sind und dessen Entscheidung anzunehmen für uns keinerlei Abneigung, Enge oder Widerspenstigkeit in unseren Herzen aufkommen darf, weil dies für uns verheerende Folgen hätte? …

In Wirklichkeit haben manche Menschen es sich schwer gemacht, durch äußerst genaue Prüfung echtes und wahres Wissen zu erlangen. Sie meinen, der Aufstieg im Reich des Wissens auf diesem Weg erfordere eine sehr lange Zeit. Zugleich wollen sie sehr leicht und in kurzer Zeit ihr Ziel erreichen. Deshalb haben sie den Weg zum Wissen abgekürzt. Sie haben sich mit einigen besonderen Dingen begnügt, indem sie sich von wenigen Aussagen und den systematisierten Regeln der Usul al-Fiqh befreiten. Diese Dinge nannten sie „Ilal“, damit auch sie zu den Reitern des Wissens gezählt würden. Diese Theorien nahmen sie als Zeichen ihrer rangmäßigen Überlegenheit an und verwendeten sie im Streit mit der gegnerischen Partei als Schutzschild. Dahinter suchten sie akribisch nach den Mitteln für Streit und Auseinandersetzung, sammelten sie und entfachten damit durch Debatten und Disputationen einen Sturm gegen ihre Gegner. Danach kehrten sie vom Schauplatz der Disputation zurück, setzten dem Sieger im Wortgefecht die Krone des klügsten Menschen auf und erhoben ihn zum besten Faqih und größten Imam seiner Zeit.

Das war eine Seite ihres Zustands. Noch beschämender ist jedoch, dass Satan ihnen heimlich einen feinen Kunstgriff ins Herz eingegeben und sie in eine tiefe Falle gelockt hat. Er lehrte sie nämlich: „Der Wissensvorrat, über den ihr verfügt, ist sehr gering. Damit könnt ihr eure Bedürfnisse nicht befriedigen, und er kann euch auch nicht genügen. Lernt daher Ilm al-Kalam und festigt es. Lernt einige Methoden der kalamischen Debatte und schmückt euch damit. Lernt außerdem einige Grundsätze der Mutakallimun – der Philosophen und Denker –, denn dadurch wird eure Fähigkeit zur feinsten Analyse wachsen und euer Blick sich weiten.“ So sah Iblis, wie sein Gedanke bei ihnen Wirklichkeit wurde. Eine große Zahl von ihnen beschritt den Weg der Gunst und Gefolgschaft Satans. Nur wenige konnten sich davor retten. Wehe dem Wissen und Verstand dieser Menschen! Wohin stürmen sie? In welche Richtung führt Satan sie von ihrem Zielweg und ihrer Rechtleitung fort? Nur Allah, der Erhabene, ist das Wesen, bei dem man Hilfe suchen kann.“⁶²

[62. Imam Abu Sulayman al-Khattabi: Maʿalim as-Sunan]

9. Taqlid

Das Zeitalter ohne Taqlid

Wisse, dass es im ersten und zweiten Hidschri-Jahrhundert nicht üblich war, einem bestimmten fiqhischen Madhhab im Sinne des Taqlid zu folgen. In diesem Zusammenhang schrieb Abu Talib al-Makki in seinem Werk „Qut al-Qulub“: „Diese Bücher über Fiqh wurden erst später verfasst und zusammengestellt. Im ersten und zweiten Hidschri-Jahrhundert wurden die Aussagen von Menschen nicht als Bestimmungen der Scharia vorgetragen. Fatwas wurden nicht auf Grundlage des Madhhab einer einzigen Person erteilt. In allen Fragen wurde nicht ausschließlich die Meinung einer einzigen Person angeführt, und man bemühte sich nicht darum, allein den Madhhab einer einzigen Person zu verstehen.“

Ich würde sagen, dass der Zustand der Menschen damals sich davon völlig unterschied. Damals gab es unter den Muslimen zwei Gruppen. Die Angehörigen der einen Gruppe waren einfache Muslime. Bei Fragen, über die Konsens bestand oder die unumstritten waren, folgten die einfachen Muslime nicht dem Taqlid der Mujtahids, sondern folgten unmittelbar dem Gesetzgeber – Allahs Segen und Friede seien auf ihm – und ahmten ihn nach. Die Regeln und Vorgehensweisen für Wudu, Ghusl und dergleichen sowie die Bestimmungen über Salah, Zakah und dergleichen lernten sie von ihren älteren Angehörigen oder von den Gelehrten ihrer Gegend und handelten danach. Wenn sich jedoch ein ungewöhnlicher Fall ereignete, baten sie jeden beliebigen Mufti, den sie finden konnten, unabhängig von dessen Meinung oder Madhhab, um eine Fatwa in dieser Angelegenheit. Ibn Humam schrieb gegen Ende seines Werkes „at-Tahrir“:

„Damals fragten die Menschen bald diesen Gelehrten und bald einen anderen Gelehrten um eine Fatwa. Es war nicht üblich, nur einen einzigen Mufti um eine Fatwa zu bitten.“

Die Angehörigen der Gruppe der Gelehrten waren wiederum von zweierlei Art.

(1) Es gab eine Art von Gelehrten, die ihr Wissen, ihre Vernunft und ihr Urteilsvermögen mit voller Kraft auf die Erforschung und Untersuchung des Buches, der Sunna und der Überlieferungen der Sahaba verwandten und eine so hohe Befähigung erlangten, dass die Menschen sich in Fragen der Fatwa an sie wandten. Sie erlangten eine solche Meisterschaft in der Erteilung von Fatwas, dass sie gewöhnlich in der Lage waren, alle Fragen zu beantworten. Gelehrte, die bei der Beantwortung einer Frage eine solche Meisterschaft besitzen, werden „Mujtahids“ genannt.

Eine solche Befähigung zum Idschtihad wird auf zwei Arten erworben. Manchmal wird sie dadurch erworben, dass man sich unter Einsatz aller möglichen Mittel mit äußerster Anstrengung dem Sammeln von Überlieferungen widmet. Denn ein großer Teil der Bestimmungen findet sich in den Hadithen, und ein weiterer großer Teil in den Überlieferungen der edlen Sahaba, der Tabi’un und der Tabi’ at-Tabi’in. (So kann ein Mujtahid die Fragen mit großem Erfolg aus diesem Schatz an Überlieferungen kennenlernen.) Es ist zudem offensichtlich, dass ein wacher und vernunftbegabter Gelehrter mit Sprache und den Regeln des sprachlichen Ausdrucks vertraut ist. Darüber hinaus muss ein solcher Mensch auch die Methoden zur Vereinbarkeit widersprüchlicher Überlieferungen sowie die Festlegung der Rangordnung von Beweisen und dergleichen beherrschen. Die beiden großen Imame Ahmad ibn Hanbal und Ishaq ibn Rahwayh (Allah erbarme sich ihrer) sind praktische Beispiele für eine solche Befähigung.

Manchmal wird diese Befähigung auch dadurch erworben, dass man die Methoden des Takhridsch vollständig beherrscht und sich die von den Imamen des Fiqh für jedes einzelne Thema dargelegten usulischen Regeln und Grundsätze aneignet. Zugleich ist jedoch eine ausreichende und vernünftige Kenntnis der Hadithe und Überlieferungen erforderlich. Vollständige Beispiele für eine solche Befähigung zum Idschtihad sind die beiden großen Imame Abu Yusuf und Muhammad ibn al-Hasan (Allah erbarme sich ihrer).

(2) Es gab eine weitere Art von Gelehrten, die über eine so umfassende Kenntnis des Qur’an und der Sunna verfügten, dass sie in der Lage waren, die Grundprinzipien des Fiqh und die grundlegenden Fragen mitsamt ihren ausführlichen Belegen zu kennen. Bei manchen solchen Fragen waren sie jedoch gezwungen, sich des Urteils zu enthalten, und in diesen Fällen den Rat anderer fachkundiger Gelehrter einzuholen. Denn sie besaßen nicht, wie unabhängige Mujtahids, die vollständige Befähigung zum Idschtihad. Daher waren diese Gelehrten bei manchen Fragen keine Mujtahids. Hinsichtlich der Sahaba und der Tabi’un ist durch mutawatir überlieferte Berichte erwiesen, dass sie jedes Mal, wenn ein Hadith zu ihnen gelangte, danach handelten, ohne irgendwelche Regeln oder Vorschriften zu berücksichtigen.

Der Beginn des personenbezogenen Taqlīd

Das dritte islamische Jahrhundert brachte auf persönlicher Ebene die Verbreitung des Taqlīd gegenüber den Mujtahids. Die Menschen banden sich an die Befolgung der Madhhab eines bestimmten Mujtahids. Nur eine äußerst geringe Zahl von Menschen blieb von der Bindung an den Taqlīd einer einzelnen Person frei. Einen solchen Taqlīd machten die Menschen damals zur Pflicht. Dafür gab es auch einen besonderen Grund: Kein Gelehrter, der sich mit Fiqh befasste, war unter keinen Umständen von zwei möglichen Situationen frei.

1. Die erste bestand darin, dass sich vielleicht all seine Bemühungen darauf richteten, die Masāʾil kennenzulernen, die die Mujtahids zuvor beantwortet hatten, ihre Beweise zu beherrschen, ihren Kontext zu analysieren und festzustellen, welcher von ihnen der Vorrang gebührt. Das war eine äußerst schwierige Aufgabe. Ohne die Befolgung eines solchen Imām-Mujtahids, der die Masāʾil in jedem Kapitel des Fiqh gegliedert dargestellt und ihnen durch die Anführung von Beweisen Stärke und Fundierung verliehen hatte, war diese Aufgabe nicht zu bewältigen. Die Befolgung eines solchen Imams war notwendig, damit man mithilfe seiner Belege sowie seiner Erläuterungen und Analysen sämtliche Masāʾil prüfen und einer den Vorrang vor einer anderen geben konnte. Wenn ein solcher Mujtahid-Imam nicht nachzuahmen war, wurde es für einen Menschen schwierig, ein erfolgreicher Faqīh zu werden. Unbestreitbar ist jedoch, dass es keinen Sinn ergibt, einen schwierigen Weg einzuschlagen, solange ein einfacher Weg zu einer Sache offensteht.

Bei einem solchen forschenden Fiqh-Studenten ist es ganz natürlich, dass er manche Aussagen seines Imām-Mujtahids (dessen Befolgung er übernommen hat) für besser hält und ihnen zustimmt. Ebenso wird er manchen Aussagen widersprechen. Wenn bei einer Gesamtbetrachtung seine Übereinstimmungen überwiegen und seine Meinungsverschiedenheiten geringer sind, wird dieser forschende Faqīh zu den „Aṣḥāb al-Wuǧūh“⁶³dieses Imām-Mujtahids gezählt.

[63. Als „Aṣḥāb al-Wuǧūh“ werden jene Gelehrten bezeichnet, die einem Imām-Mujtahid als Muqallids folgen und Masāʾil auf Grundlage seiner Prinzipien und Aussagen ableiten, ihm jedoch bei einschlägigen Masāʾil aufgrund eigener, besonderer Beweise auch widersprechen. Solche abweichenden Ansichten werden ebenfalls als Teil der Madhhab dieses Imām-Mujtahids betrachtet. – Übersetzer]

Wenn dagegen die Meinungsverschiedenheiten überwiegen, wird er nicht zu den „Aṣḥāb al-Wuǧūh“ dieser Madhhab gezählt. Dennoch gilt er als Faqīh der Madhhab jenes Imams. Dabei unterscheidet er sich von jenen Menschen, die den meisten Grundprinzipien und einschlägigen Angelegenheiten eines anderen Imams und dessen Madhhab folgen.

Darüber hinaus finden sich in der Iǧtihād-Leistung dieses Gelehrten auch Antworten auf Masāʾil, zu denen es in den Iǧtihād-Leistungen der früheren Fuqahāʾ keine Antwort gab. Das ist unvermeidlich: Die Menschen werden ständig mit neuen Problemen konfrontiert, während das Tor des Iǧtihād vollständig offensteht. Unter diesen Umständen wird der Iǧtihād für ihn notwendig. Daher sucht er in solchen (neuen) Fällen, von den Überlegungen seines eigenen Imams absehend, unmittelbar im Qurʾān, in der Sunna und in den Āthār und leitet daraus die Masʾala ab. Solche neuen Masāʾil sind jedoch zweifellos viel weniger zahlreich als jene Masāʾil, deren Antworten die früheren Imāme und Gelehrten gegeben haben. Ein solcher Mujtahid wird als unabhängiger, angeschlossener Mujtahid (Mujtahid Muṭlaq Muntasib) bezeichnet.

2. Die zweite Situation kann darin bestehen, dass er sich mit größter Aufmerksamkeit jenen Masāʾil widmet, nach denen die Fragenden eines Fatwā fragen, auf die jedoch die früheren Imāme und Gelehrten keine Antworten hinterlassen haben. Dieser Faqīh ist bei der Befolgung eines Imām-Mujtahids noch stärker auf ihn angewiesen als der zuvor erwähnte Faqīh, da er aus den zusammengetragenen fiqhischen Prinzipien dieses Imams in jedem Kapitel Nutzen ziehen kann. Denn die fiqhischen Masāʾil sind wie Perlen einer Kette miteinander verflochten, und alle einschlägigen Fragen stehen in enger Verbindung mit der Hauptfrage. Würde er unter diesen Umständen damit beginnen, den Fiqh aller Madhāhib zu prüfen und alle Mujtahids bis ins Kleinste zu analysieren, so würde er sich in einen derart unergründlichen Ozean stürzen, dass er ihn trotz lebenslanger Anstrengung nicht durchqueren könnte und vermutlich selbst in seinem ganzen Leben nicht das rettende Ufer erreichen würde. Daher bleibt ihm nur ein Weg offen: Er soll auf Grundlage der in der Vergangenheit gegebenen Antworten über die einschlägigen Masāʾil nachdenken und forschen und auf dieser Basis ihre Antworten geben. Das bedeutet jedoch nicht, dass er dem Imām-Mujtahid niemals widersprechen wird. Bisweilen ist es natürlich, dass er dem Imam auf Grundlage des Qurʾān, der Sunna, der Āthār und eines etablierten Qiyās widerspricht. Doch dies wird im Vergleich zu seiner Übereinstimmung nur selten vorkommen. Ein solcher Mujtahid wird Mujtahid fī l-Madhhab (ein der Madhhab zugehöriger Mujtahid) genannt.

Ein dritter möglicher Zustand wäre, dass er zunächst seine gesamten Anstrengungen darauf verwendet, all jene Rechtsfragen zu erlernen, die von den früheren Mujtahidūn und Gelehrten bereits beantwortet worden sind. Danach würde er sich zu einem bestimmten Zeitpunkt daranmachen, auf der Grundlage der von ihm ausgewählten und bevorzugten Rechtsfragen weitere, noch relevantere Rechtsfragen abzuleiten. Dies ist jedoch völlig unmöglich und unrealistisch. Denn die gesegnete Epoche der Offenbarung war lange vor diesen Menschen vergangen. Deshalb ist jeder Gelehrte jener Zeit in unzähligen wichtigen wissenschaftlichen Angelegenheiten auf die früheren Gelehrten angewiesen. Durch die Überlieferungen der früheren Gelehrten muss er die Unterschiede in den Texten und Überlieferungsketten der Hadithe, die Unterschiede im Rang der Überlieferer, die Abstufungen hinsichtlich der Authentizität und Schwäche der Hadithe sowie die Methoden zur Vereinbarung widersprüchlicher Hadithe und Āthār kennenlernen. Durch sie muss er auch erfahren, welche Hadithe als Quellen der Fiqh gelten, wie schwierige und ungebräuchliche Begriffe analysiert werden, auf welche Weise man Kenntnisse der Uṣūl al-Fiqh erlangt und wie jene Rechtsfragen, die von früheren Mujtahidūn und Gelehrten überliefert wurden, umfassend erklärt und analysiert, miteinander in Einklang gebracht und dargestellt werden. Darüber hinaus muss er von ihnen auch die Methode übernehmen, widersprüchliche Überlieferungen und Rechtsfragen nach eingehender Untersuchung zu beurteilen und sie am Prüfstein der Beweise zu überprüfen. Wenn er beim Erlernen dieser zahllosen Dinge das Ende seines Lebens erreicht, wie sollte es ihm dann noch möglich sein, sich der Entwicklung weiterer notwendiger und relevanter Rechtsfragen zu widmen? Und wie begabt ein Mensch auch sein mag, seine Fähigkeiten haben eine Grenze. Jenseits dieser Grenze ist er zu nichts fähig.

Diese Vollkommenheit des Denkens, der Forschung und der Sichtweise erlangten gewiss jene Gelehrten, die in der Epoche nahe dem Ende der Offenbarung den Gipfel des Ijtihād erreichten. Denn zwischen ihrer Epoche des Ijtihād und dem Ende der Offenbarung lag kein großer Zeitraum. Damals hatte sich das Wissen noch nicht wie in unserer Zeit in unzählige Zweige und Teilgebiete ausgedehnt, und es lag noch kein gewaltiger Vorrat an Fragen vor, zu denen Ijtihād betrieben worden war. Dennoch war es nur wenigen Menschen möglich, diese Vollkommenheit zu erlangen. Und auch bei diesen wenigen war es so, dass sie trotz aller Merkmale ihrer Vollkommenheit nicht von der Bindung an die Nachahmung ihrer Lehrer frei waren. Mithilfe der wissenschaftlichen Anleitung ihrer Lehrer beschritten sie den Weg des Ijtihād. Da sie sich jedoch auf diesem Gebiet große Mühe gegeben und einen gewaltigen Schatz an Forschung und Überlegung geschaffen hatten, erlangten sie den Rang unabhängiger und selbstständiger Imame und Mujtahidūn.

Die Notwendigkeit des Taqlīd und seine richtige Bedeutung

Zusammengefasst ist die Befolgung der Rechtsschulen der Mujtahid-Imame ein von Allah den Herzen der Gelehrten eingegebenes natürliches Geheimnis, dem sie bewusst oder unbewusst zugestimmt haben.⁶⁴

[64. Dies ist die persönliche Ansicht des Verfassers. Unter den Gelehrten bestehen diesbezüglich unterschiedliche Auffassungen. – Der Übersetzer]

Die Aussage des schafiitischen Rechtsgelehrten Ibn Ziyād al-Yamanī unterstützt unsere oben dargelegte Ansicht. Als Imām al-Bulqīnī in zwei Fällen eine Fatwa gegen die Ansicht von Imām asch-Schāfiʿī erlassen hatte, antwortete Ibn Ziyād al-Yamanī darauf:

„Ihr werdet den Sinn der Aussage al-Bulqīnīs erst verstehen können, wenn ihr seinen wissenschaftlichen Rang kennt. Er war ein Mujtahid muṭlaq muntasib, nicht unabhängig, und besaß die Fähigkeit zu Takhrīj und Tarjīḥ. Mit der Bezeichnung ‚Mujtahid muṭlaq muntasib‘ meine ich eine Person, die innerhalb der Rechtsschule des Imams, dem sie zugeordnet ist, den Vorrang beanspruchen kann. Sie ist sogar befähigt, einer Ansicht zu widersprechen, die innerhalb der Rechtsschule als maßgeblich gilt. Dies trifft auf die meisten herausragenden früheren und späteren Gelehrten der schafiitischen Rechtsschule zu. Ihre Lebensläufe und die Abfolge ihrer Rangstufen werden im Folgenden dargelegt. Zu jenen, die al-Bulqīnī als Mujtahid muṭlaq muntasib betrachten, gehört auch sein Schüler Abū Zurʿa. Er berichtet: ‚Einmal fragte ich meinen Lehrer, Imām al-Bulqīnī: „Warum beschreitet Scheich Taqī ad-Dīn as-Subkī nicht den Weg des Ijtihād, obwohl in ihm sämtliche Voraussetzungen des Ijtihād vorhanden sind? Aus welchem Grund betreibt er Taqlīd?“ Abū Zurʿa sagt: „Aus Scham erwähnte ich seinen Namen – den Namen al-Bulqīnīs – nicht mehr, obwohl dieselbe Frage auch ihn betraf. Nachdem er meine Frage gehört hatte, schwieg er. Danach begann ich selbst zu antworten: Meiner Ansicht nach tut er dies aus Furcht, seine staatliche Anstellung zu verlieren. Wenn er sich von den vier Rechtsschulen lossagte und unabhängig Ijtihād betrieb, würde er keine staatliche Stellung erhalten. Das Amt des Richters würde ihm verboten sein, die Menschen würden nicht mehr zu ihm kommen, um Fatwas einzuholen, und sie würden ihn als Neuerer bezeichnen.“ Nachdem er meine Ausführungen gehört hatte, lächelte er leise und stimmte ihnen zu.‘ Doch mein Herz kann der Aussage Abū Zurʿas nicht zustimmen. Ich vermag nicht zu verstehen, wie solche niederen Interessen sie vom Ijtihād hätten abhalten können. Obwohl in ihnen sämtliche Voraussetzungen des Ijtihād vorhanden waren, standen sie weit über einem Zustand, in dem das Amt des Richters sowie die Mittel zum Lebensunterhalt sie vom Ijtihād abhalten könnten. Es ist keineswegs zulässig, über diese großen Gelehrten derart schlecht zu denken. Denn, wie bereits erörtert wurde, sind sich die Gelehrten darin einig, dass der Ijtihād für diejenigen verpflichtend ist, die über die vollständige Befähigung dazu verfügen. Kann man also glauben, dass sie wegen einer Anstellung oder weltlicher Vorteile eine verpflichtende Angelegenheit ihr ganzes Leben lang aufgegeben hätten? Wie konnte Abū Zurʿa eine solche Bemerkung machen? Wie konnte er meinen, dass sie auch auf al-Bulqīnī zutreffe? Dabei schreibt Jalāl ad-Dīn as-Suyūṭī im Kapitel über die Scheidung seines Werkes „Scharḥ at-Tanbīh“:

„Der Grund für die feststellbaren Unterschiede zwischen den Ansichten der Imame – das heißt, dass ein Imam zu derselben Frage mehrere Ansichten vertreten hat – liegt in der Veränderung ihres Idschtihād. Wenn sie etwas für richtig erklärten, so war es aus der Sicht ihres Idschtihād zu jener Zeit das Richtige. Der Verfasser dieses Buches ist ein Mann, dessen Rang im Idschtihād nicht geleugnet werden kann. Viele Gelehrte haben ausdrücklich erklärt, dass der erwähnte Verfasser, Ibn Sabbāgh, Imām al-Haramain und al-Ghazālī den Rang eines ‚absoluten Mudschtahid‘ erreicht haben. Die Aussage in den Fatāwā Ibn aṣ-Ṣalāḥs, dass sie nicht den Rang des absoluten Idschtihād, sondern den des Idschtihād innerhalb einer Rechtsschule erreicht hätten, bedeutet, dass sie ‚absolute, angeschlossene Mudschtahids‘ waren (also unabhängige Mudschtahids mit Zugehörigkeit). Der ‚unabhängige absolute Idschtihād‘ und (zweitens) der ‚angeschlossene absolute Idschtihād‘. Ibn aṣ-Ṣalāḥ selbst hat in seinem Kitāb al-Fatāwā und an-Nawawī in seinem Scharḥ al-Muhadhdhab den absoluten Idschtihād in zwei Arten eingeteilt. Die erste ist der ‚unabhängige‘ und die zweite der ‚angeschlossene‘ Idschtihād. Zu Beginn des vierten Jahrhunderts nach der Hidschra wurde das Tor des erstgenannten Idschtihād für immer geschlossen; es besteht nun keine Aussicht mehr, dass es wieder geöffnet wird. Das Tor der letztgenannten Art des Idschtihād steht weiterhin offen. Es wird offen bleiben, bis die Zeichen des Jüngsten Tages erscheinen. In keiner Epoche darf er zum Stillstand kommen, denn er ist eine gemeinschaftliche Pflicht (farḍ kifāya). Wenn die Menschen einer Epoche es versäumen, diesen Idschtihād auszuüben, ja ihn sogar aufgeben, werden sie allesamt sündig sein. Unsere Gelehrten haben dies ausdrücklich erklärt. Māwardī sagt dies in seinem Werk al-Ḥāwī, Rūyānī in al-Baḥr und Baghawī in at-Tahdhīb klar aus. Auch viele andere Gelehrte haben diese Aussage in ihren Werken deutlich niedergeschrieben. Es sei darauf hingewiesen, dass diese gemeinschaftliche Pflicht nicht durch den Idschtihād innerhalb einer Rechtsschule erfüllt werden kann. Ibn aṣ-Ṣalāḥ hat dies in unmissverständlichen Worten erklärt, und auch an-Nawawī hat es in Scharḥ al-Muhadhdhab klar ausgesprochen. Auch ich habe dies in meinem Werk ar-Radd ʿalā man akhlada ilā al-arḍ wa jahila anna al-idschtihāda fī kulli ʿaṣrin farḍun durch eine ausführliche Erörterung deutlich dargelegt. Diese Gelehrten, die ich oben erwähnt habe, konnten nicht allein deshalb, weil sie Schāfiʿiten waren, den Rang eines ‚angeschlossenen absoluten Mudschtahids‘ nicht erreichen. An-Nawawī und Ibn aṣ-Ṣalāḥ haben diese Tatsache in seinen Ṭabaqāt ausdrücklich dargelegt. Auch Ibn as-Subkī hat dasselbe gesagt. Deshalb könnt ihr sehen, dass diese bedeutenden Gelehrten Werke über die schāfiʿitische Rechtsschule verfasst haben und ihre fiqh-Werke als Bücher des Fiqh der schāfiʿitischen Rechtsschule gelten. Als Schāfiʿiten erließen sie Fatwas, und auch ihre Fatwas werden als Fatwas der schāfiʿitischen Rechtsschule bezeichnet. So wurden beispielsweise der Verfasser dieses Buches und Ibn Sibāh mit der Lehrtätigkeit an der Niẓāmiyya-Madrasa in Bagdad betraut; Imām al-Haramain und al-Ghazālī wurden an der Niẓāmiyya-Madrasa in Nīschābūr eingesetzt; Ibn ʿAbd as-Salām wurde zum Leiter der Madrasa al-Ṣalāḥiyya in Kairo und der Ẓāhiriyya ernannt. Ibn Daqīq al-ʿĪd wurde mit der Leitung der Madrasa al-Ṣalāḥiyya betraut, die sich angeblich unmittelbar neben dem Grab unseres Imām asch-Schāfiʿī, möge Allah ihm barmherzig sein, befand. Außerdem wurden ihnen die Leitungen der Madrasas al-Fāḍiliyya und al-Kāmiliyya übertragen. Wer jedoch darüber hinaus den Rang des ‚unabhängigen absoluten Idschtihād‘ erreicht, kann seine Zugehörigkeit zur schāfiʿitischen Rechtsschule ablegen. Seine Ansichten werden dann nicht mehr dem Fiqh der schāfiʿitischen Rechtsschule zugerechnet. Soweit ich weiß, hat jedoch außer Abū Dschaʿfar Ibn Dscharīr aṭ-Ṭabarī niemand diesen Rang erreicht. Er war zunächst selbst Schāfiʿit. Später erlangte er den Rang eines unabhängigen fiqh-Gelehrten und Mudschtahid-Imams. Deshalb haben ar-Rāfiʿī und andere gesagt: Seine Ansichten werden nicht zur schāfiʿitischen Rechtsschule gerechnet.“

Der Rang Ibn as-Subkīs, wie er aus der Darstellung as-Suyūṭīs deutlich wird, ist meiner Ansicht nach höher einzuschätzen als die Auffassung Abū Zurʿas. Und meiner Ansicht nach ist dies tatsächlich der Sachverhalt. Seiner Aussage jedoch, Ibn Dscharīr dürfe nicht der schāfiʿitischen Rechtsschule zugerechnet werden, stimme ich nicht zu. Denn gerade der von as-Suyūṭī erwähnte Gelehrte ar-Rāfiʿī hat zu Beginn seines Kitāb az-Zakāt geschrieben: „Die Ansichten Ibn Dscharīr aṭ-Ṭabarīs gelten nicht als Ansichten unserer Rechtsschule. Er selbst gehört jedoch zu den Angehörigen unserer Rechtsschule.“ An-Nawawī schreibt in seinem Werk at-Tahdhīb: Abū ʿĀṣim al-ʿIbādī führt Ibn Dscharīr unter den schāfiʿitischen Rechtsgelehrten auf und sagt, dass er zu unseren herausragenden Gelehrten gehört. Er erwarb die Kenntnis des schāfiʿitischen Fiqh bei ar-Rabīʿ al-Murādī und al-Ḥasan az-Zaʿfarānī.“ Ihn dem Schāfiʿī zuzurechnen bedeutet, dass seine Methode des Idschtihād, seine Art der Beweisführung und die Anordnung dieser Beweise mit dem Idschtihād des Schāfiʿī übereinstimmen. Selbst wenn dies in einzelnen Punkten nicht der Fall sein sollte, kommt dem keine besondere Bedeutung zu. Dadurch wird er auch nicht von der Rechtsschule des Schāfiʿī losgelöst. Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Buchārī gehört ebenfalls zu dieser Kategorie. Auch er wird zu den schāfiʿitischen Rechtsgelehrten gezählt. Zu denen, die ihn den schāfiʿitischen Rechtsgelehrten zurechneten, gehörte unter anderem Schaich Tādsch ad-Dīn as-Subkī. Seiner Ansicht nach erlernte Imām al-Buchārī das Fiqh von al-Ḥumaydī, und al-Ḥumaydī erlernte es vom Schāfiʿī.“ Auch unser verehrter Schaich rechnete al-Buchārī den Schāfiʿiten zu. Sein Beweis dafür ist die Aussage as-Subkīs. Auch die oben von uns angeführte Aussage an-Nawawīs unterstützt diese Auffassung. Schaich Tādsch ad-Dīn as-Subkī führt in seinem Werk aṭ-Ṭabaqāt an:

„Wenn ein Takhrīdsch-Gelehrter einen Takhrīdsch vorlegt, der völlig außergewöhnlich und einzigartig ist, und die Rechtsschule sowie die Taqlīd-Praxis im Leben dieses Takhrīdsch-Gelehrten maßgeblich waren, dann wird er als Angehöriger der schāfiʿitischen Rechtsschule betrachtet. Dazu gehören beispielsweise Schaich Abū Ḥāmid al-Ghazālī und al-Kifāl. Wenn hingegen die Rechtsschule des Imām asch-Schāfiʿī und die Taqlīd-Praxis in seinem Leben keinen maßgeblichen Einfluss hatten, wird er nicht als Schāfiʿit betrachtet. Beispiele hierfür sind Muḥammad ibn Dscharīr, Muḥammad ibn Chuzayma, Muḥammad ibn Naṣr al-Marwazī und Muḥammad ibn al-Mundhir. Nun bleibt die Frage: Zu welcher Kategorie gehören al-Muzanī und Ibn Schurayḥ? Aus der Untersuchung ergibt sich, dass ihre Stellung zwischen diesen Kategorien liegt. Wie die vier genannten Muḥammads sind sie weder aus der schāfiʿitischen Rechtsschule ausgeschieden, noch waren sie, wie die Iraker und die Chorasaner, an die Fesseln der schāfiʿitischen Rechtsschule gebunden.“

Außerdem schrieb as-Subkī in seinen Ṭabaqāt über den Imām Abū al-Ḥasan al-Aschʿarī, den Imām der Ahl as-Sunna wa-l-Dschamāʿa: „Auch er gehörte zu den schāfiʿitischen Rechtsgelehrten. Er erlernte das Fiqh bei Schaich Abū Isḥāq al-Marwazī.“⁶⁵

[65. Hier endet das Zitat aus der Aussage Ibn Ziyād al-Yamanīs. – Der Verfasser]

Auch im Kitāb al-Anwār findet sich eine Bestätigung unserer Auffassung über die Taqlīd-Praxis. Sein Verfasser schreibt:

„Diejenigen, die sich dem Madhhab von asch-Schāfiʿī, Abū Hanīfa, Mālik und Ahmad ibn Hanbal zurechnen, gehören mehreren Gruppen an. Erstens: die einfachen Menschen. Sie folgen dem Imam nicht unmittelbar, sondern durch jene Gelehrten und Fuqahā, die sich selbst dem Madhhab des Imams zugerechnet haben. So folgen die einfachen Anhänger des schafiitischen Madhhab dem Madhhab von Imam asch-Schāfiʿī durch die Fuqahā und Gelehrten dieses Madhhab. Zweitens: diejenigen, die den Rang des Ijtihad erreicht haben. Obwohl ein Mujtahid nicht dem Taqlid eines anderen Mujtahid folgt, werden auch sie dem Imam-Mujtahid zugerechnet. Denn die Methode des Ijtihad, die Art und Weise, Beweise und Argumente anzunehmen, sowie deren Anordnung und Methodik haben sie vom unabhängigen Imam-Mujtahid übernommen. Drittens: die zwischen den beiden genannten Gruppen stehende Gruppe. Sie haben zwar nicht das Tor des Ijtihad erreicht, doch waren ihnen die vom Imam angewandten Grundsätze des Ijtihad klar. Sie waren dazu befähigt, zu den Aussagen und Masāʾil des Imams, für die keine Beweise, Argumente oder Erläuterungen vorlagen, auf der Grundlage anderer Masāʾil des Imams, die Beweise, Argumente und Erläuterungen enthielten, Antworten zu geben. Im Grunde waren auch sie Mukallidūn des Imams, ebenso wie die Angehörigen der ersten Gruppe, die dem Imam folgten, indem sie den von dieser Gruppe durch Istinbāt gewonnenen Aussagen und Ansichten folgten.“

Eine Einwendung und ihre Antwort

Man könnte fragen:

„Wenn die Scharia nur eine einzige ist, wie kann es dann sein, dass etwas in dieser Scharia zu einer Zeit nicht wajib und zu einer anderen Zeit wajib ist? In ein und derselben Scharia kann so etwas doch nicht vorkommen. Ist die Aussage ‚Zunächst war die Befolgung eines unabhängigen Mujtahid nicht wajib, später wurde sie wajib‘ daher nicht widersprüchlich?“ Darauf antworte ich: Wajib ist in Wirklichkeit, dass es unter der Umma Menschen gibt, die fähig sind, die einschlägigen Bestimmungen durch starke Beweise und Argumente fest zu begründen. Alle Rechtgläubigen sind sich über diese Pflicht einig. Ebenso besteht Einigkeit darüber, dass auch das, wodurch eine wajib-Bestimmung erlangt wird, selbst wajib ist. Wenn es mehrere Mittel oder Wege gibt, eine wajib-Angelegenheit zu erlangen, ist die Wahl eines dieser Wege wajib. Gibt es jedoch nur ein einziges vorhandenes Mittel oder einen einzigen Weg, eine wajib-Angelegenheit zu erlangen, so ist eben dieser wajib. Angenommen, das Leben eines Menschen ist wegen Hunger in Gefahr und ihm stehen mehrere Möglichkeiten zur Stillung seines Hungers offen. Er kann Nahrung kaufen und essen, Früchte aus einem Garten pflücken oder ein zum Verzehr geeignetes Tier jagen und essen. Für diesen Menschen ist es nun wajib, irgendeinen der drei Wege zu wählen, nicht aber einen bestimmten. Befindet er sich jedoch an einem Ort, an dem er weder Früchte noch Wild finden kann, so ist es für ihn wajib, seinen Hunger durch den Kauf von Nahrung mit Geld zu stillen. Die hier behandelte Masʾala ist mit diesem Beispiel vergleichbar. Auch zur Erlangung dieser grundlegenden Pflicht standen den früheren Gelehrten mehrere Wege offen. Daher war es für sie wajib, einen beliebigen dieser Wege zu beschreiten, nicht einen bestimmten. Als sie jedoch einen Weg⁶⁶einschlugen, wurden alle übrigen Wege außer diesem einen verschlossen.

[66. Das heißt: der Weg des Taqlid. Hier ist Taqlid in dem weiten Sinn gemeint, dessen Wesen soeben erörtert wurde. – Der Übersetzer]

Unter diesen Umständen wurde es für alle wajib, diesem einen Weg zu folgen. Die Gelehrten der Salaf schrieben keine Hadithe nieder. Doch was sehen wir in der heutigen Zeit? Heute ist es wajib geworden, Hadithe schriftlich festzuhalten. Denn die Überlieferung von Hadithen auf mündlichem Wege ist abgebrochen. Daher gibt es heute außer durch die Bücher keine Möglichkeit mehr, Hadithe kennenzulernen.

Dasselbe gilt für die Grammatik und Sprachwissenschaft der arabischen Sprache. Die Gelehrten der Salaf widmeten ihnen nicht die geringste Aufmerksamkeit. Daher waren sie nicht darauf angewiesen, diese Fächer zu erlernen. Für die Gelehrten unserer Zeit ist es dagegen wajib geworden, arabische Sprachwissenschaft und Grammatik zu erlernen. Denn zwischen dem Arabischen der frühen islamischen Zeit und der Gegenwart liegt ein gewaltiger Abstand. Viele weitere Beispiele ließen sich anführen.

Wann ist es wajib, dem Taqlid eines bestimmten Imams zu folgen?

Auch die Frage der Befolgung eines einzelnen Imams lässt sich im Licht dieses Grundsatzes beurteilen. Die Befolgung eines bestimmten Imams ist manchmal verpflichtend und manchmal nicht. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen: Wenn es in Indien oder in Europa beziehungsweise Amerika einen unwissenden Muslim gibt und dort weder Gelehrte noch Bücher der mālikitischen, schafiitischen oder hanbalitischen Rechtsschule vorhanden sind, dann ist es für diese Person verpflichtend, der Rechtsschule Abū Ḥanīfas zu folgen, und es ist ihr nicht erlaubt, sich von den Bindungen dieser Rechtsschule zu lösen. Denn wenn sie sich unter diesen Umständen von den Bindungen dieser Rechtsschule loslöst, löst sie sich damit zugleich von den Bindungen des Islams. Wenn jemand hingegen in Mekka oder Medina lebt, ist es für ihn nicht verpflichtend, einem bestimmten Imam zu folgen, da es ihm dort sehr leicht ist, Kenntnis von allen Rechtsschulen zu erlangen.

10. Idschtihād

Idschtihād muṭlaq

(Nun soll das Thema Idschtihād erörtert werden. Der Idschtihād ist grundsätzlich von zweierlei Art: erstens Idschtihād muṭlaq und zweitens Idschtihād muqayyad.) Ein Mudschtahid muṭlaq ist jemand, der über fünf Arten von Wissen verfügt. Imam an-Nawawī hat dies in seinem Werk „al-Minhādsch“ ausführlich dargelegt. Er schreibt:

„Zu den Voraussetzungen für das Amt eines Qāḍī gehört, dass die betreffende Person Muslim, volljährig und geistig zurechnungsfähig, frei, männlich und rechtschaffen ist sowie über Gehör, Sehvermögen und Sprachvermögen verfügt. Ein Mudschtahid kann nur jemand sein, der:

1. eine umfassende Kenntnis derjenigen Teile des Buches und der Sunna besitzt, die sich auf Rechtsbestimmungen beziehen, und darüber hinaus eingehende Kenntnisse über das Spezifische, das Allgemeine, das Unbestimmte, das Erläuterte, das Aufhebende und das Aufgehobene dieser Bestimmungen hat.

2. hinsichtlich der Überlieferung die Zustände der Hadithe kennt, nämlich ob sie mutawātir, als Einzelbericht (khabar wāḥid), muttaṣil oder mursal überliefert sind, und über die Kenntnis zuverlässiger und schwacher Überlieferer verfügt.

3. sowohl hinsichtlich der Sprachwissenschaft als auch der Grammatik über umfassende Kenntnisse der arabischen Sprache verfügt.

4. Er kennt die Berichte darüber, in welchen Rechtsfragen die Gelehrten unter den Gefährten und den Tābiʿūn übereinstimmten und in welchen Rechtsfragen sie unterschiedlicher Meinung waren.

5. Er ist mit der Bedeutung des Qiyās und all seinen verschiedenen Formen vollständig vertraut.“

Die verschiedenen Arten des Mujtahid mutlaq

Nachdem man vom Ijtihād mutlaq erfahren hat, muss man als Nächstes wissen, dass es zwei Arten von Mujtahid mutlaq gibt: erstens den „Mujtahid mutlaq mustaqill“ und zweitens den „Mujtahid mutlaq muntasib“.

Der Mujtahid mutlaq mustaqill und seine Merkmale

Ein islamischer Fachgelehrter, der über drei Merkmale verfügt, wird als „Mujtahid mutlaq mustaqill“ (unabhängiger und vollständig eigenständiger Mujtahid) bezeichnet. Diese Merkmale sind in ihm in einem so besonderen Maße vorhanden, dass sie ihn von allen anderen Personen, die zum Ijtihād befähigt sind, unterscheiden und ihm Vorrang verleihen. So seht ihr dies etwa bei asch-Schāfiʿī, bei dem diese Merkmale deutlich vorhanden sind. Diese drei Merkmale sind:

Er selbst legt die Usūl und Regeln für die Ableitung der fiqhrechtlichen Rechtsfragen fest.⁶⁷ Zum Beispiel

[67. Das heißt, er wird die Grundlagen des Fiqh ausarbeiten. – Der Übersetzer]

Am Anfang des Werkes „Al-Umm“ von asch-Schāfiʿī wird diese Frage klar erörtert. Dort legt er die Methoden des Idschtihād seiner früheren Gelehrten und Mudschtahidūn dar und kritisiert beziehungsweise verwirft einige ihrer Usūl. Auch in jener Aussage von Imām asch-Schāfiʿī findet sich eine Bestätigung meiner Auffassung. Diese Aussage überlieferte mir mein Lehrer, Schaich Abū Tāhir Muhammad ibn Ibrāhīm Madanī, über die folgenden mekkanischen Schaiche. Die Überlieferungskette lautet: Schaich Hasan ibn ʿAlā Aʿẓamī > Schaich Ahmad Nakhlī > Schaich Muhammad ibn Aʿlā Bāhilī > Ibrāhīm ibn Ibrāhīm Laqqānī > ʿAbd ar-Raʾūf Tablābī Dschalāl > Abū Fadl as-Suyūtī > Abī Fadl Mardschānī > Abū l-Faradsch Ghazzī > Yūnus ibn Ibrāhīm Dabūsī > Abū l-Hasan ibn al-Bakr > Fadl ibn Sahl Isfarāʾīnī > Hāfiz al-Hudschdscha Abū Bakr Ahmad ibn al-Chatīb > Abū Nuʿaim al-Hāfiz Abū Muhammad ʿAbdallāh ibn Muhammad ibn Dschāʿfar ibn Hibbān > ʿAbdallāh ibn Muhammad ibn Yaʿqūb Abū Hātim, das heißt ar-Rāzī > Yūnus ibn Abī al-Aʿlā > Muhammad ibn Idrīs asch-Schāfiʿī. Er, asch-Schāfiʿī, sagte:

„Die grundlegenden Quellen sind der Koran und die Sunna. Wenn sich jedoch im Koran und in der Sunna keine unmittelbare Antwort auf eine Rechtsfrage findet, muss auf ihrer Grundlage ein Analogieschluss (Qiyās) vorgenommen werden. Wenn die Überlieferungskette eines Hadith bis zum Gesandten Allahs (s) reicht und der Hadith authentisch ist, dann ist eben dies die Sunna. Der Konsens (Idschmāʿ) ist stärker als ein Einzelbericht. Beim Hadith ist dessen äußerer Sinn zu übernehmen. Wenn ein Hadith mehrere Bedeutungen zulässt, ist jene Bedeutung anzunehmen, die seinem äußeren Wortlaut am nächsten liegt. Wenn mehrere Hadithe zu derselben strittigen Frage vorliegen, ist derjenige Hadith als der authentischste anzusehen, dessen Überlieferungskette die höchste Authentizität besitzt. Ein unterbrochener Hadith (Munqaṭiʿ) hat keine besondere Bedeutung. Die von Saʿīd ibn al-Musayyib überlieferten unterbrochenen Hadithe sind allerdings von Bedeutung. Keine grundlegende Rechtsquelle der Scharia darf einer anderen grundlegenden Rechtsquelle analog gesetzt werden. Hinsichtlich einer grundlegenden Rechtsquelle der Scharia darf man nicht fragen: ‚Warum ist es so?‘ oder ‚Wie ist es dazu gekommen?‘ Bei abgeleiteten Bestimmungen (Furūʿ) ist eine solche Frage jedoch zulässig. Und der Analogieschluss ist ja gerade bei den abgeleiteten Fragen erforderlich.“

Wenn daher der Analogieschluss einer abgeleiteten Frage anhand einer grundlegenden Rechtsquelle korrekt ist, wird die daraus abgeleitete Bestimmung als gültig (ṣaḥīḥ) und als Beweis (Huddschadsch) anerkannt.“

Zweitens: Er muss nach Kräften eine umfangreiche Sammlung von Hadithen und Überlieferungen (Āthār) zusammentragen. Er muss die aus ihnen ableitbaren Bestimmungen kennen. Er muss klar bestimmen, welche dieser Hadithe Quellen der Rechtswissenschaft (Fiqh) sind. Zwischen widersprüchlich erscheinenden Hadithen muss er einen Ausgleich herstellen und aufgrund von Belegen und Beweisen den einen gegenüber dem anderen vorziehen. Wenn ein Hadith mehrere Bedeutungen zulässt, muss er eine davon bestimmen. (Dies setzt eine außergewöhnliche Befähigung voraus.) Meiner Ansicht nach entspricht diese Eigenschaft sogar zwei Dritteln des Wissens von Imām asch-Schāfiʿī. Doch Allah weiß es am besten.

Drittens: Durch seine Befähigung zum Idschtihād muss er in der Lage sein, alle Rechtsfragen zu beantworten, die sich ihm stellen und die vor ihm noch niemand beantwortet hat.

Zusammengefasst kann nur derjenige ein unabhängiger, absoluter Mudschtahid (Mudschtahid Muṭlaq Mustaqill) sein, der in diesen drei Eigenschaften ein solches Maß an Beherrschung, Kompetenz und Eigenständigkeit besitzt, dass er auf diesem Gebiet weit über die anderen hinausgelangt ist.

Neben den genannten drei Eigenschaften gibt es noch eine vierte Angelegenheit: Aus der höheren Welt muss ihm eine von der Allgemeinheit angenommene Anerkennung zuteilwerden, und zwar in einem solchen Maß, dass die Mufassirūn, die Muhaddithūn, die Spezialisten für die Usūl und die Bewahrer der Fiqh-Werke in Scharen von seinem Wissen angezogen und beeinflusst werden. Diese allgemeine Anerkennung muss anschließend über Generationen hinweg fortbestehen. Ja, sie muss in den Tiefen der Herzen der Menschen Wurzeln schlagen.⁶⁸

[68. Diese vierte Angelegenheit ist für einen unabhängigen, absoluten Mudschtahid (Mudschtahid Muṭlaq Mustaqill) zwar erforderlich, aber keine Bedingung. Die ersten drei sind unabdingbare Voraussetzungen für diese Befähigung. Deshalb behandelt der Verfasser die vierte Angelegenheit getrennt von den ersten drei. – Der Übersetzer]

Mudschtahid mutlaq muntasib

Als „Mudschtahid mutlaq muntasib“ (unabhängig verbundener Mudschtahid) wird jemand bezeichnet, der hinsichtlich des ersten der drei oben genannten Kriterien einem Mudschtahid der zuvor beschriebenen Art folgt. Die zweiten und dritten Eigenschaften besitzt er jedoch selbst. In diesen beiden Bereichen leistet er anstelle der Taqlid gegenüber dem Imam eigenständige Beiträge wie dieser.

Mudschtahid fi l-Madhhab

Ein Mudschtahid fi l-Madhhab oder madhhabischer Mudschtahid ist jemand, der dem Imam-Mudschtahid hinsichtlich zweier der drei genannten Kriterien in Taqlid folgt. Hinsichtlich des dritten leistet er jedoch einen gewissen eigenständigen Beitrag. Das heißt, er leitet Rechtsfragen nach der Methode des Imam-Mudschtahid ab. Um die Sache zu verdeutlichen, gebe ich ein Beispiel:

Diejenigen, die in unserer Zeit als Ärzte tätig sind, behandeln entweder nach den von den alten yunānischen Ärzten aufgezeigten Methoden oder in Anlehnung an die alten indischen Ärzte. In diesem Fall nehmen diese alten yunānischen (griechischen) beziehungsweise alten indischen Ärzte, nach deren aufgezeigten Methoden die heutigen Ärzte praktizieren, eine Stellung wie ein Mudschtahid mutlaq mustaqil ein.

Die Ärzte unserer Zeit können sich in zwei Zuständen befinden. Ein möglicher Zustand ist, dass sie über die Besonderheiten und Eigenschaften der Arzneimittel sowie über die Ursachen und Klassifikationen der Krankheiten vollständig Bescheid wissen. Indem sie dem von den alten Ärzten aufgezeigten Weg und den von ihnen dargelegten Methoden folgen, haben sie in dieser Wissenschaft vollkommene und unmittelbare Kenntnis erlangt. Wie die alten Ärzte haben auch sie eine so große Fachkenntnis erworben, dass sie, ohne ihnen zu folgen, solche Beschaffenheiten, Merkmale, Ursachen und Klassifikationen von Krankheiten bestimmen, die von den alten Ärzten überhaupt nicht erörtert wurden. Darüber hinaus sind sie in dieser Hinsicht fähig, ohne den alten Ärzten zu folgen, Arzneimittel entsprechend der Beschaffenheit einer Krankheit herzustellen und Behandlungsmethoden festzulegen. In diesem Bereich weichen sie von den alten Ärzten ab. Sie weisen deren Formeln als falsch zurück und legen selbst neue Formeln vor. Diese Meinungsverschiedenheit kann auf einen begrenzten Bereich beschränkt sein oder auch weitreichend sein. Der Rang solcher Ärzte entspricht dem eines Mudschtahid mutlaq muntasib.

Ein anderer möglicher Zustand der Ärzte unserer Zeit ist, dass sie sich in allen medizinischen Fragen an die Ansichten und Formeln der alten Ärzte halten. Ihre eigentliche Fähigkeit besteht jedoch darin, Arzneimittel nach den Formeln der alten Ärzte herzustellen. Der Rang solcher Ärzte entspricht dem eines Mudschtahid fi l-Madhhab oder madhhabischen Mudschtahid.

Ich gebe noch ein weiteres Beispiel. Die Dichter unserer Zeit folgen hinsichtlich Versmaß, Rhythmus, Alliteration und Stil entweder den alten arabischen Dichtern oder den alten nichtarabischen Dichtern. In diesem Fall entspricht der Rang dieser alten arabischen beziehungsweise nichtarabischen Dichter dem eines Mudschtahid mutlaq mustaqil.

Die Dichter unserer Zeit können sich in zwei Zuständen befinden. Einige von ihnen entwickeln hinsichtlich Versmaß, Rhythmus, Reim, Alliteration und Stil ganz neuartige Regeln und Methoden, an die niemand in der Vergangenheit auch nur gedacht hat, etwa Gedichte mit jeweils zwei oder vier Verszeilen oder Gedichte mit gereimten beziehungsweise ungereimten Verszeilen. Der Rang solcher Dichter entspricht dem eines Mujtahid mutlaq muntasib. Demgegenüber entspricht der Rang jener Dichter unter ihnen, die lediglich den Regeln und Methoden der alten Dichter folgen, dem eines Mujtahid fi al-Madhhab. Entsprechende Beispiele gibt es auch in der Tafsir-Wissenschaft, der Tasawwuf-Wissenschaft und anderen Disziplinen.

Warum haben die Alten keine Sammlung der Usul al-Fiqh zusammengestellt?

Wenn ihr mich an dieser Stelle fragt, warum die Gelehrten der frühen Zeit keine Sammlung der Usul al-Fiqh hinterlassen haben – ja, warum sie dieses Thema nicht einmal ausführlich behandelt haben –, so kam danach Imam al-Schafiʿi auf. Er formulierte und sammelte die Usul al-Fiqh, was sich als höchst segensreich erwies. Nun stellt sich die Frage: Warum befassten sich die Mujtahids vor ihm nicht mit diesem Thema?

Darauf werde ich antworten: Jeder der frühen Gelehrten verfügte lediglich über die von den Menschen seiner eigenen Stadt überlieferten Hadithe und Athar. Die zusammengetragenen Überlieferungen aller Städte waren bei keinem Einzelnen gesammelt vorhanden. Deshalb waren sie keinen größeren Meinungsverschiedenheiten ausgesetzt. Wenn sich unter den Überlieferungen ihrer eigenen Stadt gelegentlich eine widersprüchliche Überlieferung fand, brachten sie diese durch ihre eigene Umsicht und Einsicht miteinander in Einklang. Danach kam die Zeit al-Schafiʿis. Bis dahin waren zwischen den Hadithen und Athar, die über alle Städte verstreut waren, und den Ansichten der Fuqaha der verschiedenen Städte weitreichende Meinungsverschiedenheiten sichtbar geworden. Viele dieser Meinungsverschiedenheiten waren äußerst kompliziert. Die Bewohner jeder Stadt hielten die von ihren jeweiligen Schaikhs überlieferten Hadithe, Athar und Ansichten für richtig. Dadurch wurden die Ikhtilafat immer komplizierter und umfassender. Ein Sturm der Ikhtilafat tobte. Die Menschen wurden im Strudel dieser Ikhtilafat umhergetrieben und fanden keinen Weg, ihm zu entkommen. Danach kam Allahs Hilfe zu ihnen. In das Herz al-Schafiʿis wurden einige Usul und Regeln eingegeben, mit deren Hilfe er die widersprüchlichen Hadithe miteinander in Einklang brachte. Dadurch wurde den späteren Menschen der Weg erleichtert und gangbar gemacht, diesen Weg zu beschreiten.

Die Geschichte des Ijtihad in den vier Madhahib

1. Nach dem dritten islamischen Jahrhundert endete im Madhhab Abu Hanifas die fortlaufende Erscheinung von Mujtahid mutlaq muntasib, weil die hanafitischen Gelehrten früher wie später stets nur sehr wenig mit der Hadith-Wissenschaft zu tun hatten und haben. Ohne eine umfassende Gelehrsamkeit in der Hadith-Wissenschaft kann ein Gelehrter unter keinen Umständen ein Mujtahid mutlaq muntasib werden. Nach dem dritten islamischen Jahrhundert traten in diesem Madhhab jedoch Madhhab-Mujtahids (Mujtahid fi al-Madhhab) auf. Wer als Mindestvoraussetzung für das Mujtahid-Sein festlegte, dass man das Werk al-Mabsut auswendig beherrschen müsse, wollte damit im Grunde den Madhhab-Mujtahid meinen.

2. Auch im malikitischen Madhhab gab es nur sehr wenige Mujtahid mutlaq muntasib. Selbst wenn jemand diese Stufe erreicht hatte, wurden seine ijtihadischen Ansichten nicht als Ansichten des malikitischen Madhhab betrachtet, etwa bei Qadi Abu Bakr ibn al-Arabi und Abu Umar, bekannt als der große Gelehrte Ibn Abd al-Barr.

3. Der Madhhab Ahmad ibn Hanbals war auch in der frühen Zeit nicht besonders weit verbreitet, und bis heute ist dies nicht anders. Dennoch brachte dieser Madhhab weiterhin Mujtahid mutlaq muntasib hervor. Diese Entwicklung endete im neunten islamischen Jahrhundert. Danach verschwand die Autorität dieses Madhhab an den meisten Orten vollständig. In Ägypten und Bagdad gibt es jedoch noch einige Anhänger dieses Madhhab, obwohl ihre Zahl äußerst gering ist.

Tatsächlich ist die Rechtsschule von Ahmad ibn Hanbal in ähnlicher Weise mit der Rechtsschule asch-Schāfiʿīs verbunden, wie die Rechtsschulen Abū Yūsufs und Muhammads mit der Rechtsschule Abū Hanīfas verbunden sind. Doch anders als die Rechtsschulen der Letztgenannten wurde die Rechtsschule Ahmads nicht gemeinsam mit der Rechtsschule asch-Schāfiʿīs zusammengestellt. Deshalb seht ihr, dass die beiden Rechtsschulen nicht als eine einzige Rechtsschule betrachtet werden. Andernfalls wäre es für jemanden, der beide Rechtsschulen aufmerksam studiert, keineswegs schwierig, sie als eine einzige Rechtsschule zu verstehen und zusammenzustellen.

4. Somit bleibt die Rechtsschule asch-Schāfiʿīs. Gerade in dieser Rechtsschule traten die meisten „unabhängigen affiliierten Mudsch­tahids“ und Mudsch­tahids innerhalb einer Rechtsschule hervor. Hier traten auch die meisten Fachleute für Usūl und ʿIlm al-Kalām hervor. Ebenso gingen hier die meisten Koranausleger und Erklärer der Hadithe hervor. Die Überlieferungen und Überlieferungsketten dieser Rechtsschule sind im Vergleich zu denen anderer Rechtsschulen ebenfalls am zuverlässigsten. Die Ansichten ihres Imams sind am sorgfältigsten bewahrt worden. Die Aussagen des Imams und der Aṣḥāb al-Wudschūh sind hier klar voneinander getrennt worden. Bei der Bevorzugung einer der verschiedenen Meinungen und Aussagen gegenüber einer anderen wurde größte Aufmerksamkeit aufgewandt.

Diese Aussagen sind denjenigen nicht unbekannt, die die oben genannten Rechtsschulen eingehend studiert und sich lange Zeit mit ihnen beschäftigt haben.

Die frühen Schüler asch-Schāfiʿīs waren allesamt unabhängige affiliierte Mudsch­tahids. Unter ihnen gab es niemanden, der all seinen (asch-Schāfiʿīs) Idschtihād-Entscheidungen blind folgte. Danach kam die Zeit Ibn Suraydschs. Er legte die Regeln und Bestimmungen für Taqlīd und Takhrīdsch fest. Danach folgten seine Schüler dem von ihm gewiesenen Weg. Aus diesem Grund wird er zu jenen Mudsch­tahids gezählt, deren Erscheinen für den Beginn jedes Jahrhunderts angekündigt wurde. Und Allah weiß es am besten.

Demjenigen, der die Rechtsschulen über einen langen Zeitraum eingehend studiert hat, kann auch nicht verborgen bleiben, dass die Hadithe und Āthār, auf denen die Rechtsschule asch-Schāfiʿīs gegründet ist, systematisch gesammelt und redigiert wurden. Dies ist allen Gelehrten bekannt, und sie haben daraus Nutzen gezogen. Dies ist eine Vorzüglichkeit dieser Rechtsschule, die keine andere Rechtsschule erlangen konnte. Zu den gesammelten und redigierten Werken, auf denen das Fundament der Rechtsschule asch-Schāfiʿīs beruht, gehört al-Muwaṭṭaʾ, das lange vor asch-Schāfiʿī zusammengestellt wurde. Asch-Schāfiʿī nahm dieses Werk als Fundament seiner Rechtsschule an. Die übrigen Werke sind: Ṣaḥīḥ al-Buchārī, Ṣaḥīḥ Muslim, Sunan Abī Dāwūd, at-Tirmidhī, Ibn Mādscha, ad-Dārimī, Musnad asch-Schāfiʿī, Sunan an-Nasāʾī, Sunan ad-Dāraqutnī, Sunan al-Bayhaqī und al-Baghawīs Scharḥ as-Sunna.

Obwohl al-Buchārī aufgrund seiner Übereinstimmung mit asch-Schāfiʿī in den meisten fiqhbezogenen Fragen als diesem affiliiert betrachtet wird, besteht dennoch kein Zweifel daran, dass er in vielen Fragen anderer Meinung war als asch-Schāfiʿī; diese Ansichten werden nicht der Rechtsschule asch-Schāfiʿīs zugerechnet.

Abū Dāwūd und at-Tirmidhī waren beide unabhängige affiliierte Mudsch­tahids. Ihre Affiliation galt jedoch Ahmad ibn Hanbal und Isḥāq ibn Rāhwayh. Die Stellung Ibn Mādscha und ad-Dārimīs war ähnlich.

Muslim, al-ʿAbbās al-Aṣamm, der Kompilator des Musnad asch-Schāfiʿī, sowie alle anderen von mir erwähnten Personen waren ausschließlich Anhänger asch-Schāfiʿīs.

Wenn du den Sinn all dessen verstanden hast, was ich bisher erörtert habe, dann ist dir gewiss diese Wahrheit offenbar geworden: Wer dem Madhhab asch-Schāfiʿīs feindselig gegenübersteht, wird zweifellos des absoluten Idschtihād entbehren. Und wer sich von der wissenschaftlichen geistigen Ausstrahlung asch-Schāfiʿīs und seiner Gefährten abwendet, dessen Handeln läuft im Grunde auf eine Leugnung der Hadith-Wissenschaft hinaus.

11. Die fiqh-rechtlichen Meinungsverschiedenheiten nach dem vierten Jahrhundert der Hidschra

Das Zeitalter der Fitna brach an

Die Zeit derjenigen, über die ich bisher gesprochen habe, ging daraufhin in den Schoß der Vergangenheit ein. Eine neue Generation von Muslimen trat hervor. Diese neue Generation geriet vom rechten Weg ab und wandte sich bald hierhin, bald dorthin. (Auf dem Gebiet ihres Wissenserwerbs kam es zu einer Revolution des Verfalls. Einige der zerstörerischen Krankheiten, die in den Bereich ihres Wissenserwerbs eindrangen, sind folgende:

1. Fiqh-rechtliche Streitigkeiten

Die erste Katastrophe bestand in den Streitigkeiten und Auseinandersetzungen auf dem Gebiet des Fiqh. Betrachtet ihre ausführliche Darstellung in den Schriften al-Ghazālīs (möge Allah ihm barmherzig sein):

„Nachdem die Epoche der rechtgeleiteten und rechtgeleiteten Kalifen zu Ende gegangen war, fiel die Führung des Kalifats in die Hände von Menschen, die weder für die Erfüllung dieser großen Aufgabe geeignet waren noch über Fachkenntnis in Fatwas und den schariatischen Rechtsbestimmungen verfügten. Daher waren sie gezwungen, bei der Erteilung von Fatwas, der Rechtsprechung und der Umsetzung der schariatischen Bestimmungen die Hilfe der Faqīhs in Anspruch zu nehmen und sie stets an ihrer Seite zu haben. Obwohl das Zeitalter der besten Generationen bereits vorüber war, war die Welt damals keineswegs frei von Gelehrten, die wie die Gelehrten der frühen Zeit standhaft waren und die wahre Religion trugen. Die Herrscher versuchten, diese Gelehrten an sich zu ziehen. Doch je mehr sie dies versuchten, desto mehr entfernten sich die Gelehrten von ihnen. Als ehrgeizige Menschen sahen, welche Ehre und welchen Rang die Gelehrten genossen, begannen sie, religiöses Wissen zu erwerben, um staatliche Ämter und Ansehen zu erlangen. Infolgedessen waren es nicht länger die Herrscher, die nach den Gelehrten suchten; vielmehr liefen nun die Gelehrten den Herrschern hinterher. Solange die Herrscher auf sie angewiesen gewesen waren, hatten sie Ansehen genossen. Nun aber erlangten sie, als sie bei den Herrschern nach Rang und Amt verlangten, statt Ehre Erniedrigung und Schande. Einige wenige bildeten allerdings eine Ausnahme. Eine frühere Gruppe dieser Menschen hatte vieles über die Ilm al-Kalām, die Dialektik, verfasst. Sie hatten einen Sturm der Argumentation und Disputation entfacht, den Markt der Einwände und Erwiderungen belebt und den Weg für Bahth und Munāzara, für wissenschaftliche Erörterung und Debatte, geebnet. Dadurch gerieten die erwähnten Faqīhs in deren Netze und blieben lange darin gefangen. In jener Zeit traten auch einige Könige und Herrscher auf, die eine extreme Begeisterung für fiqh-rechtliche Erörterungen und Debatten entwickelten. Sie waren begierig darauf, zu erfahren, ob in einer bestimmten Rechtsfrage der hanafitische Madhhab überlegen oder in einer anderen der schafiitische Madhhab besser sei und Ähnliches. Infolgedessen gaben die Menschen die wissenschaftliche Forschung über die Kalām-Wissenschaft und andere Themen auf und wandten sich den strittigen Rechtsfragen zwischen den Madhhabs von Abū Hanīfa und asch-Schāfiʿī (möge Allah ihnen barmherzig sein) zu. Insbesondere diese beiden Madhhabs wurden zum Mittelpunkt von Disput und Bahth gemacht. Den Madhhabs von Mālik, Sufyān und Ahmad ibn Hanbal gewährten sie dagegen gewissermaßen Nachsicht, da das besondere Interesse der Herrscher gerade diesen beiden Madhhabs galt.“

Sie waren der Ansicht, auf diese Weise die feinsten Geheimnisse der Scharia zu enthüllen, die guten und schlechten Seiten jedes Madhhabs zu bestimmen und den Weg für die Grundsätze der Fatwa zu ebnen. Zu diesem Zweck verfassten sie zahlreiche Bücher, erdachten zahlreiche Themen und erfanden ständig neue Werkzeuge für Bahth und Streit. Es ist äußerst bedauerlich, dass sie diese Aktivitäten bis heute fortsetzen. Welche Gestalt diese Bestrebungen in Zukunft annehmen werden, weiß allein Allah am besten.“

2. Unkenntnis der Gründe für die Meinungsverschiedenheiten unter den muǧtahidischen Imamen

Hört zu: Ich habe gesehen, dass die meisten von ihnen der Ansicht sind, die Meinungsverschiedenheiten zwischen Abū Ḥanīfa und aš-Šāfiʿī seien auf jene Uṣūl zurückzuführen, die in den Werken von Bayḍūbī und anderen erwähnt werden. Tatsächlich aber wurden die meisten dieser Uṣūl erst später anhand der Auffassungen der beiden geehrten Imame abgeleitet. So haben die späteren Gelehrten meines Erachtens die folgenden fiqhischen Uṣūl anhand der Aussagen der Imame abgeleitet:

1. Die Bestimmung des „ḫāṣṣ“ ist eindeutig; mit ihr darf keine erklärende Auslegung verbunden werden.

2. Eine Erweiterung einer Rechtsbestimmung ist aufgehoben.

3. Das „ʿāmm“ ist ebenso wie das „ḫāṣṣ“ ein unumstößlicher Beweis.

4. Eine größere Zahl von Überlieferern ist für die Bevorzugung nicht unerlässlich.

5. Wenn die Überlieferung eines nicht-faqīhischen Überlieferers dem Qiyās widerspricht, ist ihre Annahme nicht verpflichtend.

6. Für den „Mafhūm aš-šarṭ“ und den „Mafhūm al-waṣf“ gibt es keine Auslegung.

Diese und viele weitere fiqh-rechtliche Grundsätze wurden nicht von den hanafitischen Imamen festgelegt. Vielmehr haben spätere Gelehrte sie im Lichte ihrer Rechtsgutachten abgeleitet. Es gibt keine authentische Überlieferung, wonach sie von Abu Hanifa und seinen beiden Gefährten (Abu Yusuf und Muhammad) festgelegt worden seien. Was die Menschen nun tun, um diese Grundsätze zu schützen und die gegen sie erhobenen Vorwürfe zurückzuweisen, ist völlig unvernünftig und lächerlich.

Ich möchte die Angelegenheit anhand einiger Beispiele verdeutlichen:

1. Diese späteren Gelehrten haben für die hanafitische Rechtswissenschaft folgende Grundsätze festgelegt: „Die Bestimmung eines spezifischen Textes ist eindeutig. Mit ihr darf keine erläuternde Auslegung vermischt werden.“ Dieser Grundsatz steht jedoch im Gegensatz zur Sichtweise der früheren Gelehrten. Hinsichtlich der Bestimmung dieses Koranverses „Und verbeugt euch und werft euch nieder“ (vollzieht Ruku und Suǧud) und des Hadiths des Gesandten Allahs (S), „Das Gebet eines Menschen ist nicht gültig, solange er nicht bei der Verbeugung und der Niederwerfung seinen Rücken vollständig zur Ruhe gebracht hat“, war die Sichtweise der Früheren ihrer Sichtweise entgegengesetzt. Die Früheren nahmen den Hadith als Erläuterung des Verses an. Diese hingegen bezeichneten gemäß dem genannten Grundsatz lediglich die Verbeugung und die Niederwerfung als verpflichtend und betrachteten es nicht als verpflichtend, bei der Verbeugung und der Niederwerfung den Rücken zur Ruhe zu bringen. Die Aussage der Späteren lautet, dass ihr Grundsatz mit vielen Rechtsfragen der Früheren in Konflikt steht:

„Und streicht über eure Köpfe⁶⁹ (in dem Vers wird nur befohlen, über den Kopf zu streichen; eine bestimmte Grenze wird nicht festgelegt). Die früheren Gelehrten jedoch nahmen das Überstreichen der Stirn durch den Propheten (S) als Erläuterung des Verses an und erließen das Rechtsgutachten, dass es verpflichtend sei, über ein Viertel des Kopfes zu streichen.

[69. Sure al-Ma’ida: 6]

So heißt es beispielsweise: „Peitscht den Unzüchtigen und die Unzüchtige, jeden von ihnen mit hundert Peitschenhieben⁷⁰ „und schneidet dem Dieb und der Diebin die Hände ab⁷¹ und solange sie keinen anderen Mann geheiratet hat“⁷² und in ähnlichen Versen findet sich jeweils ein spezifischer Text.

[70. Sure an-Nur: 2]

[71. Sure al-Ma’ida: 38]

[72. Sure al-Baqara: 230]

Doch die früheren Gelehrten haben bei den Bestimmungen dieser „khāṣṣ“ die Hadithe als Erläuterung und Auslegung herangezogen. Das heißt, die Hadithe, die im Zusammenhang mit den Bestimmungen dieser Verse überliefert wurden, haben sie als Erläuterung dieser Verse angenommen.⁷³

[73. In diesen Versen sind die Ausdrücke „der Unzüchtige und die Unzüchtige“, „der Dieb und die Diebin“ sowie „in den Ehebund eintreten“ spezifisch. Hier werden Bestimmungen über Unzucht, Diebstahl und die Halala-Ehe erlassen. Es wird nicht gesagt, ob es sich bei der Strafe für den Unzüchtigen um die Strafe für einen Verheirateten oder einen Unverheirateten handelt. Es wird nicht gesagt, wie viel ein Dieb gestohlen haben muss, damit diese Strafe gegen ihn verhängt wird. Ebenso wird hier nicht gesagt, dass nach der Eheschließung Geschlechtsverkehr mit dem Ehemann stattfinden muss. Diese Erläuterungen finden sich in den Hadithen. –Übersetzer]

Wenn nun auf dieser Grundlage Vorwürfe gegen die von den Späteren aufgestellten fiqh-rechtlichen Prinzipien erhoben werden, beginnen sie darauf mit den seltsamsten Aussagen zu antworten; eine ausführliche Darstellung davon findet sich in den von ihnen verfassten Büchern.

2. Was die Rezitation im Gebet betrifft, heißt es im Koran ausdrücklich: „Lies so viel vom Koran, wie du leicht rezitieren kannst.“⁷⁴

[74. Sure al-Muzzammil: 2]

Doch in einem Hadith heißt es: „Lā ṣalāta illā bi-fātiḥatil-kitāb – kein Gebet ohne die Sure al-Fātiha.“⁷⁵

[75. Jāmiʿ at-Tirmidhī]

„So viel, wie leicht zu lesen ist“ ist khāṣṣ; dieser Hadith ist jedoch seine Auslegung. Dem Hadith zufolge ist das Lesen der Fātiha in jeder Rakʿa verpflichtend.

In einem Hadith heißt es: „Für die Feldfrüchte, die mit dem Wasser von Flüssen, Bächen, Kanälen und Feuchtgebieten wachsen (ohne Bewässerungskosten), beträgt die Zakāt ein Zehntel.“⁷⁶

[76. al-Buchārī und Muslim]

In einem anderen Hadith heißt es hingegen: „Für Feldfrüchte von weniger als fünf Wasq gibt es keine Zakāt.“⁷⁷

[77. Muwaṭṭaʾ des Imām Mālik]

Auch hier haben sie den späteren Hadith nicht als Auslegung des vorherigen Hadiths angenommen. Dabei heißt es: „Wenn ihr jedoch verhindert seid, dann bringt das dar, was euch an Opfertieren möglich ist – Fa-in uḥṣirtum fa-mā istaysara mina l-hady.“⁷⁸

[Sure al-Baqara, Vers 196]

Wenn hinsichtlich dieses Verses gesagt wird, dass die früheren Gelehrten den Ausdruck „was an Opfertieren möglich ist“ nicht als eindeutig festgelegt betrachtet haben – denn wenn sie ihn in das Schema ihrer Methode eingeordnet hätten, hätten sie gesagt, seine Bedeutung sei: „Opfert ein beliebiges Tier, ob klein oder groß, soweit es möglich ist“ –, dann haben sie ihn stattdessen auf Grundlage des Hadiths ausgelegt und erklärt, dass dieses Opfertier größer als eine Ziege sein müsse. Darauf geben sie (die späteren Gelehrten) im Hinblick auf diesen Einwand allerlei unvernünftige und lächerliche Antworten und beharren eigensinnig auf solchen Antworten.

3. Auch im Hinblick auf das Prinzip „Es gibt keine Erklärung für den Mafhūm ash-Shart und den Mafhūm al-Wasf“ haben sie dasselbe getan. Das heißt: Ihrer Aussage zufolge haben sie auch dieses Prinzip von den von den früheren Gelehrten befolgten Grundsätzen übernommen. Tatsächlich zeigt sich jedoch, dass die früheren Gelehrten diesen Punkt erläutert haben. Zum Beispiel: „Und wer von euch nicht die Mittel hat, freie gläubige Frauen zu heiraten, der soll gläubige Sklavinnen heiraten, die sich in eurem Besitz befinden.“⁷⁹

[79. Sure an-Nisāʾ, Vers 25]

In diesem Vers wurde für die Heirat einer Sklavin die Bedingung der „Unfähigkeit“ festgelegt. Die früheren Gelehrten legten diese Bedingung jedoch offen aus und erließen eine Fatwa, wonach auch für diejenigen, die dazu in der Lage sind, die Heirat einer Sklavin zulässig ist.

Auf diese Weise haben sich viele weitere Fatwas der früheren Gelehrten als im Widerspruch zu diesem Prinzip der späteren Gelehrten stehend erwiesen.

Außerdem wirst du feststellen, dass sich unter den Takhrījāt der späteren Hanafiten zahlreiche Widersprüche befinden. Du wirst ferner viele Takhrījāt finden, von denen eines das andere aufhebt.

3. Unkenntnis über die Bedeutung fiqhischer Rechtsmeinungen

Ich habe festgestellt, dass einige von ihnen (den Hanafiten) meinen, alle Anmerkungen, Kommentare und ausführlichen Erklärungen in den Büchern über Fiqh und Fatwas seien Meinungen von Abū Hanīfa oder der beiden Schüler. Sie machen keinen Unterschied zwischen der ursprünglichen Position und ihrer späteren Ausarbeitung. Sie scheinen Sätze wie „Nach der Fatwa al-Karkhīs verhält es sich so“ und „Nach der Fatwa at-Tahāwīs verhält es sich so“ für bedeutungslos zu halten. In ihren Augen besteht kein Unterschied zwischen den Aussagen „Abū Hanīfa hat dies gesagt“ und „Dies entspricht der Rechtsschule Abū Hanīfas“.

Ich habe außerdem festgestellt, dass manche Menschen meinen, die Rechtsschule Abū Hanīfas beruhe auf den kontroversen Erörterungen, die sich in dem von as-Sarakhsī verfassten al-Mabsūṭ sowie in Werken wie al-Hidāya und at-Tabyīn finden. Sie wissen jedoch nicht, dass seine Rechtsschule nicht auf der Grundlage solcher polemischen Erörterungen aufgebaut ist. Tatsächlich waren es die Muʿtaziliten, die derartige Erörterungen unter ihnen einführten. Dadurch kamen spätere Gelehrte zu der Annahme, dass für solche Äußerungen in den fiqhischen Diskussionen möglicherweise Raum sei. Darüber hinaus hat die Schärfe der Streitdebatten dadurch auch in den Gedanken und Gemütern der Studierenden Eingang gefunden.

Um diese Vorstellungen, Einbildungen und Zweifel der Menschen zu widerlegen, möchte ich hier keine ausführliche Erörterung anstellen. Denn die Einleitung, die ich zu Beginn dieses Kapitels gegeben habe, reicht bereits aus, um das meiste davon auszuräumen.

4. ‘Raʾy’ und ‘Zāhiriyya’ Unkenntnis ihrer Bedeutung

Ich habe auch einige Menschen die Vorstellung vertreten sehen: „Gegenwärtig gibt es nur zwei fiqhbezogene Gruppen. Eine dritte Gruppe gibt es in dieser Angelegenheit nicht. Die eine der beiden Gruppen sind die Ahl al-Raʾy, die andere die Zāhiriyya. Die Ahl al-Raʾy sind jene Gruppe, die ihre Angelegenheiten mithilfe von Qiyās und Istinbāṭ regelt.“ Diese Vorstellung beruht jedoch auf einer gewaltigen Unwissenheit. Raʾy bedeutet nicht bloß Verstand und Vernunft (Fahm und ʿAql). Denn kein Gelehrter ist dieser beiden Eigenschaften beraubt. Dieses Raʾy ist kein Raʾy, das von der Sunna des Gesandten losgelöst wäre. Denn kein Anhänger des Islam kann ein von der Sunna losgelöstes Raʾy annehmen. Raʾy bedeutet auch nicht bloß die Fähigkeit zu Qiyās und Istinbāṭ.

Tatsächlich ist dies nicht die Bedeutung der Ahl al-Raʾy. In Wirklichkeit sind die Ahl al-Raʾy jene Menschen, die sich darauf konzentriert haben, auf der Grundlage der von den Imamen, den Mujtahidūn, festgelegten Uṣūl die einschlägigen Fragen zu den von den Muslimen einstimmig oder mehrheitlich angenommenen Masāʾil abzuleiten. Diese Arbeit verrichteten sie nicht auf der Grundlage von Hadithen und Āthār, sondern unter Berücksichtigung der Begründungen und Ursachen der von den Mujtahid-Imamen festgelegten Masāʾil. Demgegenüber sind die Ahl al-Ẓāhir oder Zāhiriyya jene, die weder Qiyās noch die Āthār der Ṣaḥāba als Grundlage herangezogen haben, wie etwa Imām Dāwūd und Ibn Ḥazm. Zwischen diesen beiden Gruppen stehen die Muḥaqqiqūn und die Ahl al-Sunna, wie etwa Aḥmad und Isḥāq.

5. Das Überhandnehmen blinder Nachahmung

Ein weiteres großes Unheil bestand darin, dass die Menschen zu dieser Zeit völlig in blinder Nachahmung (Taqlīd) versanken. Sie schritten auf diesem Weg derart unbekümmert voran, dass er ihnen in Fleisch und Blut überging. Dahinter wirkten die folgenden Ursachen:

Eine Ursache waren die gegenseitigen Streitigkeiten und Auseinandersetzungen unter den Fuqahāʾ. Wenn daher ein Faqīh irgendwo eine Fatwa erließ, widerlegte sie sogleich ein anderer Faqīh und erließ seinerseits eine andere Fatwa. Deshalb wandte sich jeder den Ansichten der Mujtahid-Imame zu, um seine eigene Fatwa zu untermauern.

Zu jener Zeit waren die Muslime wegen der Tyrannei der Herrscher mit diesen nicht zufrieden. Daher vertraute die Bevölkerung auch den von ihnen eingesetzten Richtern nicht. So sahen sie sich gezwungen, die Ansichten der Mujtahid-Imame als Beleg zur Unterstützung ihrer eigenen Fatwas und Entscheidungen anzuführen.

Ein weiterer Grund war, dass die führenden Persönlichkeiten der Gesellschaft zu dieser Zeit weit davon entfernt waren, religiöses Wissen zu erwerben. Daher wandten sich die Menschen für Fatwas an solche Personen, die weder über Hadithkenntnisse noch über die Fähigkeit zu Takhrij und Istinbat verfügten. Einen solchen Zustand unter den späteren Gelehrten könnt ihr mit eigenen Augen beobachten. Imam Ibn al-Humam und andere haben hierzu ausführliche Berichte vorgelegt. Zu jener Zeit begann man auch Personen, die keine Mujtahids waren, als Faqihs zu bezeichnen.⁸⁰

[80. Der Verfasser bedauerte, dass man damals Personen, die keine Mujtahids waren, als Faqihs bezeichnete. In unserer Zeit ist es jedoch nicht nur nicht erforderlich, Mujtahid zu sein, um Faqih zu werden; vielmehr wird Ijtihad als verboten angesehen. – Der Übersetzer]

Zu dieser Zeit breiteten sich unter den Menschen auch Feindseligkeit und Rivalität in Fragen des Fiqh aus.

Tatsächlich entstand der größte Teil der unter den Faqihs feststellbaren Meinungsverschiedenheiten aus den unterschiedlichen Auffassungen der Madhhabs. Dazu gehören etwa der Takbir an den Tagen des Taschriq, der Takbir an den beiden Festtagen, die Heirat eines Muḥrim (eines sich im Ihram-Zustand befindenden Menschen), der Taschahhud von Ibn Abbas und Ibn Masud sowie das laute oder leise Sprechen von Bismillah und Amin im Gebet und Ähnliches. Die Meinungsverschiedenheiten unter ihnen hinsichtlich der Anzahl und der Art dieser Dinge waren lediglich eine Frage der bevorzugten Auffassung. Sie hielten eine Meinung für besser als die andere. Mehr war es nicht.

6. Der unnötige Eifer für fachwissenschaftliche Forschung

Zu dieser Zeit trat eine weitere Krankheit auf: Die meisten Menschen wandten sich, unter Vernachlässigung der eigentlichen Quellen der Scharia, verschiedenen fachwissenschaftlichen Forschungen zu. Einige stürzten sich in die Forschung über Asma ar-Rijal sowie Dscharh und Ta’dil und bildeten sich ein, dadurch die Grundlagen dieses Gebietes zu festigen. Andere versenkten sich in die Erforschung der alten und der zeitgenössischen Geschichte. Wieder andere beschäftigten sich mit der Prüfung und Aussonderung seltener, ghariber und sogar erfundener Hadithe.

Manche ließen ihr Forschungsross im Bereich der Usul al-Fiqh galoppieren. Für ihre Anhänger entwickelten sie Regeln und Vorschriften des Streitens. Danach ließen sie gegen andere einen Sturm von Anschuldigungen los und beantworteten deren Vorwürfe mit großspuriger Selbstsicherheit. Sie definierten jeden einzelnen Begriff und teilten Fragen und Dispute in Kategorien ein. Auf diese Weise verfassten sie zu diesen Themen umfangreiche und kürzere Schriften.

Andere wiederum betrieben Forschung und Überlegungen zu angenommenen Sachverhalten, die völlig belanglos waren und die kein kenntnisreicher und vernünftiger Mensch auch nur eines Blickes für würdig erachtet hätte. Die Fitna dieser Meinungsverschiedenheiten, Streitigkeiten und überflüssigen Forschungen glich beinahe jener Fitna, von der die Muslime in ihrer frühen Zeit heimgesucht worden waren, als der Kampf um die Staatsmacht begann und jeder sich mit aller Kraft dafür einsetzte, seinen eigenen Anführer an die Macht zu bringen oder dessen Herrschaft zu festigen. Infolgedessen saßen damals, ebenso wie die Muslime von ungerechten, tyrannischen und despotischen Herrschern beherrscht wurden und sich die schändlichsten Ereignisse der islamischen Geschichte ereigneten, auch bei dieser neuen Fitna Unwissenheit, Blindheit, Zweifel, Misstrauen und Vorstellungen in der muslimischen Gesellschaft einem äußerst zerstörerischen Sturm gleich auf.

Danach kommt die nächste Generation dieser Menschen. Diese Generation schreitet voran, indem sie ihre Vorgänger blind nachahmt. Daher ist sie nicht mehr in der Lage, zwischen Wahrheit und Lüge zu unterscheiden. Sie hat nicht einmal das Bewusstsein erlangt, zwischen Streit und Auseinandersetzung einerseits und korrektem Istinbāṭ andererseits zu unterscheiden. Nun erhält derjenige den Titel eines Faqīh, der am meisten daherreden und falsche Komplikationen erzeugen kann, der nicht weiß, wann er zu einer Sache schweigen und wie er Wahrheit und Lüge prüfen soll, und der den Unterschied zwischen den schwachen und den starken Aussagen der Faqīhs nicht erkennen kann. Ebenso werden Menschen als Muhaddithūn bezeichnet, die nicht zwischen authentischen und falschen Hadithen unterscheiden können und authentische wie falsche Hadithe gleichermaßen gelten lassen.

Ich sage nicht, dass sich alle in diesem Zustand befanden. Eine Gruppe von Allahs Dienern hat stets auf dem Weg zu Seinem Wohlgefallen gewirkt; keine Feindschaft konnte sie von diesem Weg abbringen. Sie sind Allahs Beweis auf Erden.

Danach kam eine Generation, die sich als noch größere Unruhestifter erwies als diese. Auch hinsichtlich der von Feindseligkeit geprägten Taqlīd gingen sie ihnen voraus. In ihren Herzen gab es weder das Licht des Wissens noch innere Einsicht. Mit großem Nachdruck erklärten sie, das Nachdenken und Forschen in religiösen Angelegenheiten sei eine Bidʿa:

„Wir haben unsere Vorfahren so handeln sehen, und wir werden weiterhin ihren Fußspuren folgen.“

Nun kann man sich in dieser Angelegenheit nur noch bei Allah beklagen! Nur Ihn kann man um Hilfe bitten. Er allein ist das zuverlässige Wesen, und nur auf Ihn kann man vertrauen.

12. Der richtige Weg im Umgang mit kontroversen Fragen

Der Islam kam mit der Botschaft der Einheit. Doch unter dem Einfluss von Unwissenheit, Aberglauben und Engstirnigkeit ist er heute zu einem Gegenstand von Meinungsverschiedenheiten und Streit geworden. Wegen einiger kleiner, nebensächlicher madhhabbezogener Masāʾil wurde ein Sturm von Streit und Auseinandersetzungen entfacht. Wann immer ich gründlich über die Ursachen dafür nachdachte, stellte ich fest, dass jede Gruppe in irgendeiner Weise vom Zentrum der Wahrheit und Gerechtigkeit abgewichen war. Sie wurde von Engstirnigkeit und Feindseligkeit geleitet. Jeder behauptete, ein Anhänger der Wahrheit zu sein. Doch statt auf der geraden Königsstraße der Wahrheit unbeirrt voranzuschreiten, ließen sie sich von ihren Gefühlen leiten. Ich bin dem überaus barmherzigen Allah für Seine Gnade dankbar: Er hat mir ein Maß gegeben, mit dem ich den richtigen, ausgewogenen und gerechten Weg erkennen kann. Damit kann ich zwischen Wahrheit und Irrtum unterscheiden. Ich kann erkennen, welches die gerade und klare Königsstraße der Wahrheit ist. Ich kann ferner erkennen, in welche Arten von Meinungsverschiedenheiten die Menschen heute versunken sind und worauf diese Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten beruhen.

Dieser Zustand der Muslime bereitet mir großen Schmerz. Daher ist es notwendig, ihnen die wahre Beschaffenheit ihrer Probleme vor Augen zu führen. Man muss sie vor den Irrtümern ihres Denkens und ihrer Wahrnehmung warnen. Man muss sie davor warnen, welche Übertreibungen sie auf diesem Irrweg mit ihrem Mund und ihrer Feder begehen.

1. Das größte Werkzeug des Streits ist Taqlid. In Bezug auf die Befolgung der vier Imame ist nahezu die gesamte Umma einer Meinung. Von frühester Zeit bis heute sind die Menschen ihnen nahezu einmütig gefolgt. Und der gewaltige Nutzen, der darin liegt, liegt ebenfalls für alle sichtbar offen. Besonders als die Menschen im Laufe der Zeit aufgehört haben, über religiöse Angelegenheiten nachzudenken und zu forschen, ihren eigenen Meinungen nachzulaufen und dem Pferd ihres Nafs hinterherzujagen.

Ibn Hazms Aussage über Taqlid: „Die Aussage, dass Taqlid nach dem Konsens des Korans und der frühen Gelehrten haram sei und dass die Mujtahid-Imame selbst die Befolgung ihrer Lehren untersagt hätten, hat die Menschen in ein gewaltiges Missverständnis gestürzt. Sie sind zu der Auffassung gelangt, dass diese Aussage offenbar für alle Menschen gleichermaßen gelte! Die Aussage ist an sich wahr. Sie gilt jedoch nur in bestimmten Fällen. Das heißt: Taqlid ist für diejenigen verboten, die zumindest in einer einzigen Rechtsfrage zur Ausübung des Ijtihad befähigt sind. Ebenso ist Taqlid für diejenigen verboten, die eindeutig wissen, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) diese oder jene Handlung angeordnet, diese oder jene Handlung verboten und diese oder jene Bestimmung aufgehoben hat. Ob sie dieses Wissen durch das unmittelbare Studium von Hadithen erwerben oder durch die Praxis der herausragenden Gelehrten der Religion, spielt dabei keine Rolle. Auf eben diese Wahrheit hat Schaich Izz ad-Din Abd as-Salam hingewiesen. Er sagte:“

„Ich wundere mich über den Zustand jener Fuqaha, die, obwohl sie von den ijtihadbedingten Irrtümern ihrer Imame wissen, an diesen Irrtümern festhalten und nicht von ihnen ablassen, um aufgrund der Belege aus dem Buch, der Sunna und dem Qiyas die richtige Ansicht anzunehmen. Vielmehr handeln diese unwissenden Blinden aus dem fehlgeleiteten Eifer ihres blinden Taqlid heraus häufig tatsächlich gegen Koran und Sunna und liefern zur Beweisführung der Fehlerlosigkeit ihres Imams derart falsche Auslegungen und Erklärungen von Koran und Sunna, dass dies nichts anderes als eine Verfälschung der Worte ist.“

An anderer Stelle schrieb er:

„Die Menschen der ersten Generation fragten jeden Gelehrten, den sie vorfanden, nach einer Fatwa. Sie bemühten sich nicht herauszufinden, welcher Neigung oder welchem Lehrweg er folgte. Später änderte sich dieser Zustand jedoch grundlegend. Die vier Madhahib entstanden, und ihre blinden Nachahmer traten auf. Die Menschen wandten sich von der eigentlichen Quelle der Rechtleitung ab und wurden ausschließlich von den Aussagen der Imame abhängig, ganz gleich, wie schwach und unbelegt eine ihrer Aussagen auch sein mochte. Es war, als wären die Mujtahids keine Mujtahids, sondern die Gesandten Allahs, fehlerlos, und als würde ihnen Offenbarung zuteil! Das ist nicht der Weg der Wahrheit und des Rechten, sondern zweifellos der Weg der Unwissenheit und des Irrtums.“

In diesem Zusammenhang sagte Imam Abu Schama:

Wer Interesse an Fiqh hat, sollte nicht eine einzige Madhhab für ausreichend halten. Vielmehr sollte er die Ansichten jedes Mujtahid aufmerksam betrachten. Er sollte in jede dieser Ansichten eindringen und die Lampe der Wahrheit entzünden. Danach sollte er die Ansicht annehmen, die er Koran und Sunna am nächsten findet. Wenn er die notwendigen Teile des Wissensschatzes der frühen Gelehrten betrachtet, wird es ihm, so Allah will, leichtfallen, diese Fähigkeit zur Prüfung und Unterscheidung zu erwerben, und er wird ohne Mühe den wahren Königsweg der Scharia finden. Solche Menschen müssen ihre Herzen und ihren Verstand von parteiischer Engstirnigkeit reinhalten und keinen einzigen Schritt auf das Feld von Streit und Wortgefechten setzen. Denn dort findet man nichts außer Zeitverschwendung und einer Verderbnis von Charakter und Verhalten. Imam Schafi’i untersagte den Menschen, ihm und anderen zu folgen. Dies sagte Schafi’is Schüler al-Muzani am Anfang seines Werkes al-Muchtasar. Ibn Hazms Aussage gilt auch für den gewöhnlichen Menschen, der zwar wegen seines unvollständigen religiösen Wissens Taqlid betreibt, aber einem bestimmten Faqih in der Überzeugung folgt, dass dieser keine Fehler mache und alles, was er sage, richtig sei. Selbst wenn seine Ansicht hinsichtlich der Belege noch so falsch und die Gegenmeinung noch so richtig ist, beschließt er unter allen Umständen, an seiner Befolgung festzuhalten. Im Grunde gleicht dieses Prinzip jenem Judentum, das das monotheistische Ideal in Schirk verwandelt hatte. In diesem Zusammenhang ist ein Hadith erwähnenswert. Dieser Hadith wurde in Sahih Muslim von Adi ibn Hatim überliefert.

„Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) sagte: ‚Ittakhadhu ahbarahum wa ruhbanahum arbaban min dunillah – sie haben sich ihre Gelehrten und geistlichen Führer anstelle Allahs zu Herren genommen.‘⁸¹

[81. Sure at-Tauba, Vers 31]

Nachdem er den Vers vorgetragen hatte, sagte er: „Die Juden beteten ihre Gelehrten und Scheiche zwar nicht an; doch wenn diese etwas für erlaubt erklärten, nahmen sie es bedenkenlos als erlaubt an, und was sie ihnen verboten, das erkannten sie als verboten an.“

Aus dieser Sicht einem einzigen Imam zu folgen und zu glauben, er sei der unfehlbare Sprecher der Scharia, kommt seiner Verehrung gleich.

Auch auf denjenigen trifft Ibn Hazms Rechtsgutachten zu, der meint, ein Hanafī dürfe keinen schafiitischen Faqīh um eine Fatwa bitten und ein Schafiit keinen hanafitischen Faqīh, oder ein Hanafī dürfe nicht hinter einem schafiitischen Imam und ein Schafiit nicht hinter einem hanafitischen Imam das Gebet verrichten. Dies steht in offenem Widerspruch zur Praxis der Gefährten, der Tābiʿūn und der Gelehrten der frühen Generationen. Eine solche Auffassung und ein solches Verhalten können unter keinen Umständen zulässig sein.

Dies ist im Grunde die richtige Bedeutung von Ibn Hazms Aussage. Wo die Lage nicht so ist, findet seine Aussage auch keine Anwendung. So verhält es sich etwa bei jemandem, der die Religion ausschließlich aufgrund der Aussagen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) als Religion anerkennt, nur das für erlaubt hält, was Allah und der Gesandte erlaubt haben, und nur das für verboten hält, was Allah und der Gesandte verboten haben, und unter keinen Umständen die Aussage eines Menschen zum Maßstab für Erlaubtes und Verbotenes macht.

Doch obwohl er einen solchen reinen Glauben und eine solche reine ʿAqīda besitzt, verfügt er nicht über ausreichende Kenntnisse des Qurʾān und der Hadithe, ist nicht dazu befähigt, zwischen widersprüchlich erscheinenden Hadithen einen Ausgleich herzustellen, und besitzt nicht die Fähigkeit, aus Qurʾān und Hadithen Rechtsfragen abzuleiten. Wenn er daher einem nach seiner Einschätzung zuverlässigen Gelehrten folgt, der geeignet ist, auf Grundlage der Sunna des Gesandten Fatwas zu erteilen, und dabei im Bewusstsein handelt, dass er die Fatwa dieses Gelehrten sofort aufgeben wird, sobald er sie im Widerspruch zu einem nachgewiesenen Beleg aus Qurʾān und Sunna sieht, und dass er keinerlei Engstirnigkeit zeigen wird, dann kann die Befolgung eines Gelehrten für eine solche Person keinesfalls als unzulässig bezeichnet werden. Denn seit der Zeit des Gesandten Allahs bis heute besteht unter den Muslimen ununterbrochen diese Praxis: Fatwas zu erfragen und Fatwas zu erteilen. Folglich ist es nach diesem Grundsatz sowohl zulässig, stets denselben Gelehrten um eine Fatwa zu bitten, als auch zu verschiedenen Zeiten verschiedene Faqīhs um Fatwas zu ersuchen. Wie könnte das unzulässig sein? Denn ich glaube hinsichtlich keines Faqīhs, dass Allah, der Erhabene, ihm Offenbarung in Fragen der Fiqh zuteilwerden lässt, dass sein Gehorsam für mich verpflichtend ist oder dass er unfehlbar ist. Wenn ich einem Faqīh folge, tue ich dies in der Annahme, dass er ein Gelehrter des Qurʾān und der Sunna des Gesandten ist. Daher wird seine Aussage mit Qurʾān und Sunna übereinstimmen: Entweder wird er unmittelbar mit Qurʾān und Hadith argumentieren oder aufgrund von Qurʾān und Hadith eine Ableitung vornehmen. … Wäre es nicht so, würde kein Gläubiger einem Mudschtahid folgen. Wenn mir durch eine authentische und zuverlässige Überlieferung ein Hadith jenes unfehlbaren Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zugeht, dessen Gehorsam mir vorgeschrieben ist, und dieser Hadith der Auffassung meines Imams (oder meiner Rechtsschule) widerspricht, und ich dann aus Engstirnigkeit den Hadith verwerfe und an der Auffassung meines Imams festhalte – wer könnte dann ein größerer Übeltäter sein als ich? Was werde ich am Tag der Auferstehung vor dem Herrn der Welten darauf antworten?

2. Nach der Befolgung eines bestimmten Taqlīd ist die größte Ursache für die Probleme unter den Muslimen die wörtliche Befolgung von Qurʾān und Hadith sowie die Ableitung von Rechtsfragen.

Hier gibt es zwei Methoden. Die eine besteht in der wörtlichen Befolgung der Hadithe. Die zweite besteht darin, auf Grundlage der von den mudschtahidischen Imamen entwickelten Usūl Rechtsfragen abzuleiten. Aus schariatischer Sicht sind beide Methoden allgemein anerkannt. Die gelehrten Faqīhs aller Zeiten haben beiden Aspekten Bedeutung beigemessen. Manche widmen dem einen größere Aufmerksamkeit, andere dem jeweils anderen. Doch niemand hat eine der beiden Methoden vollständig aufgegeben. Daher sollte niemand, der den Weg der Wahrheit beschreitet, sich ausschließlich einer einzigen Methode zuwenden. Bedauerlicherweise ist gerade diese Neigung in der heutigen Zeit für ihre Irreführung verantwortlich. Wenn man eine dieser beiden Methoden außer Acht lässt und allein durch die andere den geraden Weg der Rechtleitung zu finden versucht, ist dies äußerst schwierig. Der richtige Grundsatz besteht darin, zwischen beiden Methoden einen Ausgleich herzustellen, statt eine von der anderen zu trennen; nicht mit der einen das Gefüge der anderen anzugreifen, sondern die eine mithilfe der anderen von Fehlern zu bewahren. Nur so kann auf einem unerschütterlich festen Fundament ein uneinnehmbarer Palast der religiösen Rechtsbestimmungen errichtet werden. Auf diese Weise kann jeder Zugang für Irrtümer verschlossen werden. Auf diesen Grundsatz hat uns Hasan al-Basrī hingewiesen:

„Bei Allah, euer Weg liegt zwischen dem Abstandhalten von den Grenzen und ihrer Überschreitung – zwischen diesen beiden.“

3. Das dritte, was unter den Muslimen Verwirrung gestiftet hat, sind die Unterschiede in der Art der Befolgung und Nachahmung des Qurans und der Sunna des Gesandten, um die schariatischen Bestimmungen zu erfahren.

Bei der Befolgung des Qurans und der Hadithe, um die schariatischen Bestimmungen zu erfahren, gibt es Unterschiede im Grad. Die höchste Stufe besteht darin, im Licht des Qurans und der Sunna ein solches Maß an Sachkenntnis über die schariatischen Bestimmungen zu erwerben, dass man nahezu alle Fragen der Fragesteller ganz leicht beantworten kann und viel Zeit aufwenden sowie lange schweigen muss, um die schariatische Lösung der verschiedenen Ereignisse im menschlichen Leben zu erkennen. Dies ist die Stufe des Idschtihad. Um diese Befähigung zu erlangen, gibt es mehrere Wege:

a. Manchmal wird diese Befähigung dadurch erworben, dass man sich der Erforschung, Sammlung und Zusammenstellung des Hadith-Bestands widmet und die schadh und gharīb Hadithe prüft. Diese Ansicht vertrat Ahmad ibn Hanbal. Man darf jedoch nicht annehmen, dass bloße Forschung sowie Prüfung und Sichtung dafür ausreichen, diese Sachkenntnis zu erlangen. Vielmehr muss eine solche Person auch auf dem Gebiet der Sprachwissenschaft und Literatur hochgebildet sein. Sie muss außerdem über umfassende Kenntnisse darüber verfügen, wie die früheren Gelehrten zwischen widersprüchlich erscheinenden Hadithen einen Ausgleich geschaffen haben und welche Methode sie bei der Beweisführung angewandt haben.

b. Manchmal wird diese Befähigung dadurch erworben, dass man die Grundlagen des Takhridsch vollständig beherrscht. Dafür genügt es jedoch nicht, lediglich die Methode der Ableitung von Rechtsfragen auf der Grundlage der von einem Imam-Mudschtahid formulierten Usul zu kennen. Vielmehr muss man einen großen Teil der Hadithe und Überlieferungen beherrschen, damit man erkennen kann, ob die eigene Ableitung mit einer allgemein anerkannten Ansicht kollidiert. Dies ist der Weg derjenigen, die Takhridsch betreiben.

c. Der mittlere und richtige Weg zwischen den beiden oben genannten Wegen, die in zwei getrennten Bereichen liegen, besteht darin, über den Quran und die Sunna so gut Bescheid zu wissen, dass man sich die Kenntnisse über die Usul des Fiqh, die grundlegenden Masail und deren Belege ganz leicht aneignen kann. Eine solche Person muss außerdem vollständige Kenntnis von einigen idschtihadischen Masail, deren Belegen und der Bevorzugung der einen gegenüber der anderen besitzen. Sie muss dazu befähigt sein, auf Fehler in den Takhridsch-Ableitungen anderer hinzuweisen und zwischen Echtem und Gefälschtem zu unterscheiden. Sie muss jedoch nicht in vollem Umfang über jene umfassende, ozeangleiche Gelehrsamkeit, Weitsicht und Einsicht verfügen, die ein absoluter Mudschtahid benötigt. Wenn sie diese Stufe erreicht hat, ist es ihr erlaubt, die fehlerhaften Ansichten verschiedener Madhahib zu kritisieren. Vor der Kritik muss sie jedoch unbedingt deren Belege kennen. Nachdem sie auf dieser Stufe die Belege der Ansichten verschiedener Madhahib geprüft hat, ist es ihr erlaubt, einige Ansichten dieses Madhhab und einige jenes Madhhab anzunehmen sowie bestimmte Ansichten aller Madhahib zu kritisieren und darzulegen, dass sie sich aufgrund ihrer Forschung als falsch erwiesen haben, selbst wenn die früheren Gelehrten sie angenommen hatten.

Aus diesem Grund sieht man, dass Gelehrte, die nicht beanspruchten, absolute Mudschtahids zu sein, Fiqh-Werke verfasst, Masail zusammengestellt, Takhridsch betrieben und die Ansicht eines früheren Gelehrten gegenüber einer anderen bevorzugt haben; denn Idschtihad und Takhridsch sind im Grunde zwei Zweige derselben Sache. Das Ziel beider besteht darin, in einer Angelegenheit der Wahrheit möglichst nahe zu kommen oder eine zutreffende Auffassung zu erlangen.

Kommen wir nun zu denjenigen, die nicht über das religiöse Wissen verfügen, das zur Prüfung und Bewertung von Masail erforderlich ist. Sie sollten in allen herkömmlichen Angelegenheiten ihren Vorfahren und den Muslimen ihrer Region folgen. Wenn ihnen jedoch eine neue Angelegenheit begegnet, sollten sie in dieser Angelegenheit die frommen Muftis um eine Fatwa bitten und bei Rechtsstreitigkeiten dem Urteil der Qadis folgen. Dies ist für sie der einfache, richtige und beste Weg.

Ich habe die früheren und heutigen kritischen Gelehrten jeder Rechtsschule als Menschen mit einer solchen Denkweise vorgefunden. Die Imame aller Rechtsschulen haben ihren Gefährten und Schülern empfohlen, dieser Auffassung zu folgen. In „Jāqūt und Dschawāhir“ wird erwähnt, dass Abū Hanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte:

Wer die Belege, die für meine Meinung angeführt werden, nicht kennt, sollte keine Fatwa nach meiner Meinung erteilen. Abū Hanīfa selbst pflegte bei der Erteilung einer Fatwa zu sagen: „Dies ist die Meinung von Nuʿmān ibn Thābit, also meine Meinung. Nach meinem eigenen Verständnis und Wissen halte ich sie für die beste.“

Imam Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte:

„Außer dem Gesandten Allahs gibt es keinen Menschen, dessen gesamte Aussage angenommen werden kann. Von allen anderen wird ein Teil ihrer Aussagen angenommen und ein anderer Teil verworfen.“

In al-Hākim und al-Bayhaqī wird überliefert, dass asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte:

„Wenn zu einer Frage ein authentischer Hadith gefunden wird, dann ist das meine Meinung.“ In einer anderen Überlieferung heißt es, dass asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte:

„Wenn ihr feststellt, dass eine meiner Meinungen einem Hadith widerspricht, dann handelt nach dem Hadith und werft meine Meinung hinter die Mauer.“

Eines Tages sagte asch-Schāfiʿī zu Imam al-Muzanī: „O Abū Ibrāhīm! Ahme nicht jedes meiner Worte blind nach (Taqlīd). Vielmehr solltest du in dieser Angelegenheit selbst nachdenken und forschen. Denn es handelt sich nicht um eine beliebige Sache, sondern um eine Angelegenheit der Religion.“

Er sagte außerdem:

„Die Worte niemandes außer denen des Gesandten Allahs (s) sind ein Beweis, selbst wenn ihre Zahl noch so groß ist.“

Imam Ahmad ibn Hanbal (Allah erbarme sich seiner) sagte:

„Die Aussage keines Menschen ist annehmbar, wenn sie der Aussage Allahs und Seines Gesandten widerspricht.“

Er sagte zu einem Mann:

„Folgt nicht meiner Taqlid. Folgt auch nicht der Taqlid von Malik, al-Awza’i, Ibrahim al-Nakha’i und anderen. So wie sie Rechtsfragen aus dem Buch und der Sunna ableiteten, sollt auch ihr die Rechtsfragen auf entsprechende Weise allein aus dem Koran und der Sunna ableiten. Niemand sollte eine Fatwa erteilen, ohne über die Madhhabs und Ansichten aller Imame Bescheid zu wissen. Wenn jemand nach einer Rechtsfrage gefragt wird, in der die anerkannten Imame übereinstimmen, ist es unbedenklich, die einhellige Antwort darauf zu geben. Denn in einem solchen Fall handelt es sich nicht um seine eigene Ansicht, sondern sie gilt als Darlegung der Ansichten der Imame und Mujtahids. Wenn ihn jemand nach einer strittigen Rechtsfrage fragt, ist es unbedenklich zu antworten: ‚Nach der Ansicht des einen ist dies erlaubt, nach der Ansicht des anderen verboten.‘ In einem solchen Fall sollte er jedoch nicht nur die Ansicht einer Partei nennen.“

Abu Yusuf, Zufar (Allah erbarme sich seiner) und andere sagten:

„Niemand sollte gemäß unserer Ansicht eine Fatwa erteilen, der die Grundlage unserer Ansicht nicht kennt.“

Zu Imam Abu Yusuf sagte man: „Ich stelle fest, dass Sie erhebliche Meinungsverschiedenheiten mit Abu Hanifa haben.“ Er antwortete ihm: „Der Grund dafür ist, dass uns nicht so viel Verständnis und Erkenntnis gegeben wurde wie Abu Hanifa. Es ist uns nicht möglich, alles zu verstehen, was er durch sein Verständnis und seine Erkenntnis erfasst hat. Und es kann für uns nicht zulässig sein, aufgrund einer Aussage von ihm, die wir nicht begreifen können, eine Fatwa zu erteilen.“

Muhammad ibn al-Hasan wurde gefragt: Wann erlangt ein Mensch die Berechtigung, eine Fatwa zu erteilen? Er antwortete: „Wenn er die Befähigung zum Idschtihad erlangt hat.“ Man fragte: „Wie erlangt man die Befähigung zum Idschtihad?“ Er antwortete: „Wenn jemand auf Grundlage des Buches und der Sunna alle Aspekte der Rechtsfragen betrachten und eine vernünftige Antwort geben kann, wenn seiner Auffassung widersprochen wird, dann erlangt er die Befähigung zum Idschtihad.“

Manche haben gesagt: „Die Mindestbedingung für den Idschtihad ist, das Werk al-Mabsut auswendig zu kennen.“ Ibn as-Salah sagte: „Wenn einem Anhänger der schafiitischen Rechtsschule ein Hadith begegnet, der der Auffassung asch-Schafii widerspricht, und er in der Lage ist, Idschtihad zu üben oder vollständige Kenntnis von dieser Angelegenheit beziehungsweise Rechtsfrage besitzt, dann ist es für ihn verpflichtend, nach eingehender Prüfung der Angelegenheit den Hadith zu befolgen und die blinde Befolgung aufzugeben, sofern sich der Hadith als authentisch erweist. Besitzt er eine solche Befähigung nicht, stellt aber fest, dass die Auffassung eines anderen Imams dem Hadith entspricht, so ist es auch in diesem Fall für ihn verpflichtend, dem Hadith zu folgen. Denn dadurch folgt er letztlich der Rechtsschule irgendeines Imams.“ Auch Imam an-Nawawi vertritt diese Auffassung.

4. Das vierte Problem entstand aufgrund der Meinungsverschiedenheiten unter den Rechtsgelehrten. Dabei kam es unter den Rechtsgelehrten in den meisten Fällen gerade in solchen Fragen zu Meinungsverschiedenheiten, in denen bereits von den ehrenwerten Gefährten (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) unterschiedliche Auffassungen überliefert worden waren. Dazu gehören etwa die Takbire während der Taschriq-Tage und an den beiden Festtagen, die Heirat eines Muhrim, das Taschahhud von Ibn Abbas und Ibn Masud (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) sowie das laute oder leise Rezitieren der Basmala und des Amin. In diesen Fragen gaben sie lediglich einer Auffassung den Vorzug vor einer anderen.

Die Meinungsverschiedenheiten der früheren Gelehrten betrafen nicht die grundlegenden Bestimmungen der Scharia. Sie betrafen nachgeordnete Angelegenheiten, und auch diese Meinungsverschiedenheiten waren äußerst geringfügiger Art. Es ging darum, welche von zwei Möglichkeiten besser sei. Der eine hielt diese für besser, der andere jene. Ein Beispiel dafür sind die unterschiedlichen Rezitationsweisen der Koranrezitatoren. Verschiedene Rezitatoren rezitieren aus unterschiedlichen Blickwinkeln. Bei der Rezitation desselben Wortes oder Verses wirst du erhebliche Unterschiede zwischen ihnen feststellen. Die Art der Meinungsverschiedenheiten unter den Rechtsgelehrten war ähnlich. Als Grund für ihre unterschiedlichen Auffassungen führten die Rechtsgelehrten an, dass sowohl diese Auffassung als auch jene Auffassung von den Gefährten überliefert worden sei. Das heißt, auch unter ihnen gab es gegenseitige Meinungsverschiedenheiten, und dennoch befanden sie sich alle auf der Rechtleitung. Deshalb halten die rechtgeleiteten Gelehrten bei Fragen des Idschtihad die Fatwas aller Mudschtahids für zulässig, erkennen die Urteile aller Richter an und handeln oft sogar nach einer Auffassung, die ihrer eigenen Rechtsschule widerspricht. Daher kannst du sehen, dass sie nach der Erläuterung und Analyse einer Rechtsfrage und der Erörterung ihrer kontroversen Aspekte sagen: „Meiner Ansicht nach ist dies besser“ oder „Meiner Ansicht nach ist es besser, dies anzunehmen.“ Manchmal sagen sie auch: „Ich habe lediglich so viel erfahren.“ Im Werk al-Mabsut kannst du in den Überlieferungen von Muhammad und in den Aussagen asch-Schafiis Zeugnisse für diese Worte finden.

Danach ging die Zeit jener großen Diener der Religion zu Ende, die von gesundem Verstand waren. Nach ihnen kamen Menschen, die aufgrund ihrer Engstirnigkeit einen Sturm aus Neid, Feindschaft und Streit entfachten. Sie klammerten sich an jeweils eine der Fragen, über die Meinungsverschiedenheiten bestanden, und stellten sich als eine Partei der Anhänger dieser Auffassung und eine andere Partei der Anhänger jener Auffassung dar. So begann die Parteinahme für Sekten. Dadurch verschwanden unter den Menschen der Eifer für Prüfung und Nachdenken sowie der Drang zur Forschung. Blind klammerten sie sich an die Rechtsschule ihres jeweiligen Imams. Bedauerlich ist ihr Zustand!

Betrachte dagegen den Zustand der Gefährten, der Tabiun und der großen Gelehrten nach ihnen in diesen Fragen, über die Meinungsverschiedenheiten bestanden! Einige von ihnen rezitierten beim Gebet die Basmala, andere nicht. Einige rezitierten sie laut, andere leise. Einige verrichteten beim Morgengebet das Bittgebet des Qunut, andere nicht. Einige verrichteten nach Nasenbluten, Erbrechen und dem Rasieren die Gebetswaschung, andere nicht. Einige verrichteten die Gebetswaschung, wenn sie aus Verlangen ihre eigenen Geschlechtsteile oder ihre Ehefrau berührten, andere nicht. Einige verrichteten die Gebetswaschung, nachdem sie gekochte Speisen gegessen hatten, andere nicht. Einige von ihnen verrichteten die Gebetswaschung, nachdem sie Kamelfleisch gegessen hatten, andere nicht.

Trotzdem betete jeder von ihnen hinter dem anderen. So beteten Abu Hanifa und seine Gefährten hinter asch-Schafii und anderen Imamen von Medina. Dabei gehörten jene der malikitischen oder einer anderen Rechtsschule an und rezitierten die Basmala weder laut noch leise. Imam Abu Yusuf betete hinter Harun ar-Raschid. Harun ar-Raschid verrichtete jedoch nach dem Rasieren nicht erneut die Gebetswaschung. Denn Imam Malik (möge Allah ihm barmherzig sein) erließ die Fatwa, dass nach dem Rasieren keine Gebetswaschung erforderlich sei. Ahmad ibn Hanbal (möge Allah ihm barmherzig sein) erklärte, dass wegen des Rasierens und des Nasenblutens⁸² die Gebetswaschung zu verrichten sei.

[82. Als Nasenbluten, das durch große Hitze verursacht wird, bezeichnet man es als Naksīr. – Der Übersetzer]

Als er jedoch gefragt wurde: „Wenn der Körper des Imams blutet und er keine Gebetswaschung vornimmt, würdest du dann hinter ihm beten?“ Da antwortete er: „Wie könnte ich darauf verzichten, hinter Mālik und Saʿīd ibn al-Musayyab zu beten?“⁸³

[83. Nach Ansicht dieser beiden ist dies kein Grund für die Aufhebung der Gebetswaschung. – Der Übersetzer]

Es wird überliefert, dass Abū Yūsuf und Muhammad beide an den von Ibn ʿAbbās überlieferten Takbīr-Rufen zum Fest festhielten. Sie taten dies aufgrund der Vorliebe Hārūn ar-Raschīds, obwohl sie den von Ibn Masʿūd überlieferten Takbīr-Rufen folgten.

Einmal verrichtete asch-Schāfiʿī das Morgengebet an einem Ort nahe dem Grab Abū Hanīfas. Aus Ehrerbietung gegenüber Abū Hanīfa sprach er bei diesem Morgengebet kein Duʿāʾ al-Qunūt. Er pflegte zu sagen: „Oft handle ich nach der Rechtsschule der Iraker, also der Rechtsschule Abū Hanīfas.“

Was Imam Mālik in diesem Zusammenhang Manṣūr und Hārūn ar-Raschīd gesagt hatte, haben wir bereits zuvor in diesem Buch erwähnt.

Im Werk „al-Bazāziyya“ wird über Imam Thānī, also Abū Yūsuf, berichtet, dass er einmal aus dem Badehaus kam, die Ganzkörperwaschung vollzog und anschließend das Freitagsgebet leitete. Nachdem die Leute das Gebet verlassen hatten, wurde ihm mitgeteilt, dass in dem Brunnen, dessen Wasser er für die Ganzkörperwaschung verwendet hatte, eine tote Maus gefunden worden war. Als er dies hörte, sagte er: „Gut, in dieser Angelegenheit bin ich der Ansicht unserer Brüder aus Medina, also der malikitischen Rechtsschule, gefolgt, dass Wasser, wenn es die Menge von zwei Qulla erreicht, nicht unrein wird. Denn für diese Wassermenge gilt dieselbe Regel wie für eine große Wassermenge.“

Imam Chandschādhī wurde nach einem Anhänger der schafiitischen Rechtsschule gefragt, der ein oder zwei Jahre lang die Gebete versäumt und anschließend die Rechtsschule Abū Hanīfas angenommen hatte. Nach welcher Rechtsschule sollte er nun diese Gebete nachholen – nach der schafiitischen oder nach der hanafitischen? Imam Chandschādhī antwortete: „Wenn er sie nach den Regeln irgendeiner Rechtsschule verrichtet, die er für zulässig hält, ist sein Gebet gültig.“

Wenn ein Angehöriger der hanafitischen Rechtsschule schwört: „Wenn ich diese und jene Frau heirate, habe ich sie geschieden.“⁸⁴

[84. Es sei darauf hingewiesen, dass nach der hanafitischen Rechtsschule bei einem solchen Schwur mit der Heirat dieser Frau unmittelbar drei Talaqs auf sie wirksam werden. – Der Übersetzer]

Wenn er daraufhin einen schafiitischen Gelehrten um eine Fatwa bittet und dieser sagt: „Die Scheidung ist nicht eingetreten, dein Schwur ist ungültig; das war bloß leeres Gerede“, so besteht kein Einwand dagegen, wenn er in dieser Angelegenheit der schafiitischen Rechtsschule folgt. Denn eine sehr große Zahl von Gefährten vertritt diese Ansicht. Diese Ausführungen sind im Werk „Dschami al-Fatawa“ erwähnt.

Imam Muhammad (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) sagte in seinem Werk „Amali“: „Wenn ein Faqih zu seiner Frau sagt: ‚Ich habe dich geschieden‘, und er dies gemäß seiner Rechtsschule als dreifache Scheidung oder als Bā’in-Scheidung betrachtet, der zeitgenössische Qadi jedoch entscheidet, dass es eine widerrufliche Scheidung (Talaq ar-Radschʿi) ist, dann besteht für ihn die Möglichkeit, mit seiner Frau das Eheleben fortzusetzen.“

Ebenso sollte jeder Faqih in den Fragen von Erlaubtem und Verbotenem, von Geschäften und zwischenmenschlichen Beziehungen, in denen unter den Faqihs Meinungsverschiedenheiten bestehen, dem Urteil eines islamischen Gerichts folgen und danach handeln, selbst wenn es dem Urteil seiner Rechtsschule widerspricht, und in diesen Fällen nicht nach seiner eigenen Rechtsschule handeln.

Ich habe diese Erörterung außerordentlich lang werden lassen. Der Zweck dieser ausführlichen Darlegung besteht darin, die Ursachen aufzudecken, aus denen zwischen den verschiedenen Rechtsschulen sowie den Gruppen und Untergruppen Streit und Zwietracht entstanden sind, und den Weg zur Wahrheit und zum richtigen Weg zu weisen. Wenn jemand diese Ausführungen mit einem von Feindseligkeit sowie übermäßiger Engstirnigkeit und übermäßiger Freizügigkeit freien, gerechten und nach der Wahrheit suchenden Blick betrachtet, dann genügen ihm diese Worte, um dem Weg der Wahrheit und des Richtigen zu folgen. Über die eigentliche Wahrheit weiß Allah am besten Bescheid.

—-Ende —-